Книга I. Критика теоретического разума

Книга I. Критика теоретического разума

Предисловие

Исчерпав свои основания, я достигну скаль­ного грунта, и моя лопата согнется. В таком слу­чае я склонен сказать: «Вот так я действую».

Ведь подражать присуще людям с детства: люди тем ведь и отличаются от остальных су­ществ, что склоннее всех к подражанию, и даже первые познания приобретают путем подража­ния...

Из всех оппозиций, искусственно делящих социальные науки, самой фундаментальной и самой губительной явля­ется та, что противопоставляет субъективизм объективиз­му. Одного факта ее беспрестанного возрождения в едва обновляющемся виде достаточно, чтобы увидеть, что раз­личаемые ею способы познания одинаково необходимы для науки о социальном мире, которую нельзя свести ни к соци­альной феноменологии, ни к социальной физике. Для пре­одоления антагонизма, противопоставляющего эти два спо­соба познания, и сохранения достижений каждого из них (не упуская того, что производит заинтересованное здра­вомыслие по поводу противоположной позиции) нужно по­казать предпосылки, свойственные им обоим как способам

научного познания, зная, что последние сами противостоят способу практического познания, положенного в основу обыденного опыта социального мира. Это предполагает, что мы подвергаем критической объективации эпистемологические и социальные условия возможности как реф­лексивного возвращения к субъективному опыту социаль­ного мира, так и объективации объективных условий тако­го опыта.

Называемый феноменологическим способ познания берет своим предметом размышление над опытом, по опре­делению не осмысливающим себя, т. е. первоначальное от­ношение близкого знакомства с привычным окружением; он пытается показать истинность этого опыта, который — сколь иллюзорным он бы ни казался с «объективной» точ­ки зрения — остается полностью достоверным в своем ка­честве опыта¹. Но он не может выйти за рамки описания того, что характеризует собственно «пережитый» опыт со­циального мира, т. е. восприятие этого мира как очевидно­го, само собой разумеющегося (taken for granted). Он такой потому, что не задается вопросом об условиях возможнос­ти этого опыта, т. е. о совпадении объективных и инкорпо­рированных структур, которое дает иллюзию непосред­ственного понимания, характерную для практического опыта повседневного мира, а также потому, что одновре­менно исключает из этого опыта какое-либо исследование

¹ Очевидность и прозрачность для себя рефлексируюшего над собой опыта (cogito) феноменология (к примеру, в «Воображаемом» у Сартра) противопоставляет как «достоверное» «возможному» в объективном познании: «Необходимо еще раз повторить то, что известно еще со времен Декарта: рефлексивное сознание дает нам абсолютно достоверные данные. Человек, осознающий в акте реф­лексии, что у него есть образ, не обманывается. <...> То, что усло­вились называть "образом", предстает сознанию непосредственно в таком своем качестве. <...> Эти сознания различаются непосред­ственно от всех других как раз потому, что они предстают рефлек­сии как обладающие некими отметинами и характеристиками, сразу же позволяющими определить суждение "у меня есть образ". Акт рефлексии обладает, следовательно, непосредственно достовер­ным содержанием, которое мы называем сущностью образа». (Sartre J. Р. L'Imaginaire. — Paris: Gallimard, 1948.—Р. 13-14.)

[51]

социальных условий собственной возможности. На более глубинном уровне, так же как практический опыт, кото­рый феноменологический способ познания берет в качестве своего предмета, он сам исключает вопрос о социальных условиях своей возможности, а точнее, о социальном зна­чении (signification) практического epochè, необходимого для удовлетворения намерения понять первоначальное понимание или, если угодно, о социальном отношении, совершенно парадоксальном, которое предполагает воз­врат и рефлексивное повторение доксического опыта.

Объективизм, имеющий целью установить объектив­ные закономерности (структуры, законы, системы отноше­ний и т. п.), независящие от сознания и воли индивидов, приводит к разрыву, отделяющему научное познание от практического, отбрасывая при этом взятые им на воору­жение более или менее эксплицитные представления до со­стояния «рационализации», «предпонятий», «идеологий». Таким образом, он отвергает проект отождествления на­уки о социальном мире с научным описанием донаучного опыта этого мира, а точнее, проект редукции социальной науки к «конструктам второго порядка, т. е. к конструк­там конструктов, произведенных актерами на социальной сцене» (как у Шюца и феноменологов)² или к «отчету об отчете» (accounts), составленном агентами (как у Гарфинкеля и этнометодологов)³. Он снова поднимает — по мень­шей мере, объективно — забытый вопрос об особых услови­ях, делающих возможным доксический опыт социального мира. Например, напоминают, что непосредственное по­нимание возможно тогда и только тогда, когда агенты объективно пришли к соглашению придавать одно и то же значение одному и тому же знаку, слову, практике или про­изведению и один и тот же знак тому же смыслу или, други­ми словами, договорились соотноситься в своих действиях кодирования и декодирования с одной и той же системой

² Schütz A. Collected Papers. I. The Problem of Social Reality / Maurice Nathanson (éd.).— La Haye: Martinus Nijhoff, 1962. — Р. 59.

³ Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs. — N. J., Prentice-Hall, 1967.

[52]

отношений: постоянных, независящих от индивидуальных сознаний и воль и несводимых к их воплощению в практи­ках или произведениях (например, язык как код или шифр). Соссюровская семиология (и такие ее производные, как ан­тропологический структурализм) не противоречит, соб­ственно говоря, феноменологическому анализу первично­го опыта социального мира как непосредственного пони­мания; она лишь определяет границы его достоверности, устанавливая особые условия, при которых такое понима­ние возможно (полное совпадение шифров, используемых при кодировании и расшифровке) и которые феноменоло­гический анализ не принимает в расчет.

Вместе с тем во всех этих операциях объективизм со­вершенно не учитывает того, что вписано в дистанцию по отношению к первоначальному опыту, и внешний ему мир. Этот опыт есть в одно и то же время условие и результат действий объективации. Забывая о том, что говорит фено­менологический анализ об опыте обыденного мира, а имен­но о видимости непосредственности, с которой дается смысл этого мира, объективизм пренебрегает объективацией объективирующего отношения: эпистемологический раз­рыв является, таким образом, социальным разрывом. И поскольку объективизм игнорирует как жизненный смысл, эксплицируемый социальной феноменологией, так и объективный смысл, конструируемый социальной физи­кой или объективистской семиологией, он лишает себя ана­лиза условий производства и функционирования смысла со­циальной игры, благодаря которому объективированный в институциях смысл переживается как нечто само собой ра­зумеющееся.

Следовательно, внешняя антиномия этих двух спосо­бов познания может быть преодолена и может вобрать в себя их достижения, только если подчинит научную прак­тику познанию «субъекта познания»: критическому по сути познанию границ, присущих любому теоретическому по­знанию, как субъективистскому, так и объективистскому, которое обладало бы всеми признаками негативной тео­рии, если бы не собственно научные результаты, получае-

мые им в силу обязательства задаваться вопросами, закры­ваемыми всяким научным познанием. Социальная наука не должна — как того желает объективизм — просто порвать с локальным опытом и местным представлением об этом опыте; ей, кроме того, необходим следующий разрыв, ко­торым будут поставлены под вопрос допущения, присущие положению «объективного» наблюдателя, неустанно за­нимающегося интерпретацией практик и стремящегося привнести в предмет принципы собственного отношения к нему (как это показывает пример предпочтения, даваемого им функциям общения и познания), а также склонность к редукции взаимодействий к одним символическим обменам. Познание не зависит исключительно — как тому учит эле­ментарный объективизм — от точки зрения на предмет с позиции определенного в «пространстве и времени» наблю­дателя. Это искажение гораздо более фундаментальное и более зловредное, поскольку, являясь основополагающим для познавательного действия, оно обречено остаться не­замеченным: практика подвергается искажению уже в силу того, что она берется с определенной «точки зрения» и что она, таким образом, преобразуется в предмет (наблюде­ния и анализа). Заметим, что особенно легко суверенная точка зрения принимается теми, кто занимает высокие по­зиции в социальном пространстве, исходя из которых соци­альный мир видится как спектакль, который созерцают из­дали и свысока как представление.

Цель критической рефлексии над границами ученого понимания не в том, чтобы дискредитировать ученое по­знание в той или иной его форме и противопоставить ему или заместить его, как это часто случается, более или ме­нее идеализированным практическим познанием, а в том, чтобы более полно обосновать его, освободив от искаже­ний, накладываемых эпистемологическими и социальны­ми условиями его производства. Чуждая намерению реаби­литировать ученое познание, на которое сбивается боль­шинство рассуждений о практике, критическая рефлексия преследует цель показать теорию практики, используемую неявным образом ученым познанием, и через это сделать

[54]

возможным настоящее ученое познание практики и спосо­ба практического познания.

Анализ логики практики был бы более продвинутым, если бы учебная традиция не ставила непрерывно вопрос об отношении между теорией и практикой в терминах ценности. Так, Платон в знаменитом отрывке из «Теэтета» неожиданно искажает игру, когда в совершенно негатив­ном описании логики практики⁴, являющем обратную сторону восхваления досуга (skholè), свободы от спешки и принуждения со стороны практики, делает из досуга условие sine qua поп достижения истины («наши речи при­надлежат нам как слуги»). Он предлагает ученым «тео­дицею их собственной привилегии». Этой оправдательной речи, которая в своих крайних формах полагает действие как «невозможность созерцания» (astheneia thérias), фило­софия (возможно, здесь речь идет о philosophia plebeia, не­гативно определяемой Платоновым аристократизмом) не смогла противопоставить ничего другого, кроме смены знака, переворачивания табеля о ценностных рангах. Так же и в идеально типическом тексте Ницше, где он завер­шает наиострейшую критику «чистого» знания требова­нием к способу познания, который должен обладать достоинствами, исповедуемыми самим познанием, а имен­но — объективностью. «Будем-ка лучше, господа филосо­фы, держать впредь ухо востро перед опасными старыми бреднями понятий, полагавшими "чистый, безвольный, без­болезненный, безвременный субъект познания", убережем себя от шупальцев таких контрадикторных понятий, как "чистый разум", "абсолютная духовность", "познание само-по-себе"; что требуется в них всегда, так это мыслить глаз,

⁴ Через расссуждения о «практических» интеллектуалах Пла­тон показывает два самых важных свойства практики: во-первых, «гонка за жизнью», «недосуг» (peri psyches о dromos), т. е. принуж­дение со стороны времени и сроков («их подгоняют водяные часы»), которое не дает им задержаться на интересующих их проблемах, приниматься за них несколько раз, возвращаться обратно, и, во-вторых, существование практических, порой витальных, целей. (Платон. Теэтет // Платон. Собрание сочинений. — Т.2. — М.: Мысль, 1993. — С. 228-229.)

[55]

который ничуть не может быть помыслен, глаз, который должен быть начисто лишен взгляда и в котором должны быть парализованы, должны отсутствовать активные и интерпретирующие силы, только и делающие зрение узрением; здесь, стало быть, от глаза всегда требуется чушь и нелепость. Существует только перспективное зрение, только перспективное "познавание", и чем большему ко­личеству аффектов предоставим мы слово в обсуждении какого-либо предмета, чем больше глаз, различных глаз, сумеем мы мобилизовать для его узрения, тем полнее окажется наше "понятие" об этом предмете, наша "объек­тивность"»⁵. Конечно же, трудно выйти из игры в перево­рачивание предпочтений и начать формулировать настоя­щее описание логики практики, не используя при этом тео­ретическую, созерцательную, учебную ситуацию, с опорой на которую выстраиваются все рассуждения, включая самые яростные речи в защиту практики.

Однако препоной самого сомнительного характера для построения адекватной науки практики, конечно же, яв­ляется тот факт, что солидарность, связывающая ученых с их наукой (и с социальной привилегией, дающей возмож­ность заниматься наукой, которую эта последняя оправ­дывает или доставляет), предрасполагает их к исповедо­ванию верховенства их знания, завоеванного часто ценой неимоверных усилий, в борьбе со здравым смыслом и даже подталкивает к тому, чтобы находить в этом верховенстве оправдание своей привилегии, вместо того чтобы созда­вать научное знание о способе практического познания и об ограничениях, накладываемых на научное познание тем, что оно покоится на привилегии. Так, классическая трак­товка экономики обращается к специфической логике прак­тики и здравого смысла только затем, чтобы в дальнейшем отвергнуть ее как недостойную. Заявляя о претензии эко­номических агентов на обладание адекватным знанием эко-

⁵ Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Ф. Ницше. Сочинения: В 2-х томах. Т. 2. Пер. с нем. Ю. М. Антонов­ского, Н. Полилова, К. А. Свасьяна, В. А. Флеровой / Состав., ред. и автор примеч. К. А. Свасьян. — М.: Мысль, 1990. — С. 490-491.

[56]

номических механизмов, «ученый» экономист требует для себя монополии на всеобщую точку зрения на все и утверж­дает свою способность превосходить частичные и частные точки зрения отдельных групп и избегать ошибок, покоя­щихся на композиционном паралогизме (fallacy of compo­sition⁶). Любое объективистское познание содержит в себе притязание на легитимное доминирование: как в «Троиле и Крессиде» общие идеи всего сводят к небескорыстному ослеплению критику, которую простой солдат Терсит вы­сказывает в отношении грандиозных стратегических пла­нов, так и притязание теоретика на абсолютную точку зре­ния, «ортогональную любой перспективе», по выражению Лейбница, содержит в себе требование основанной на ра­зуме власти над простыми частными лицами, которые обре­чены на заблуждение (или депривацию) из-за политической узости их частных точек зрения.

Наименее проанализированным в любом научном ана­лизе (как субъективистском, так и объективистском) яв­ляется субъективное отношение ученого к социальному ми­ру и объективное (социальное) отношение, полагающее это отношение субъективным⁷. Интеллектуализм есть, если можно так выразиться, интеллектуалоцентризм. С помощью представлений, сконструированных для объяснения изуча­емой практики (правила, модели и т. п.), он приводит к ее обоснованию через отношение к социальному миру, кото­рое есть отношение наблюдателя, а, следовательно, через социальное отношение, делающее наблюдение возмож­ным. Факт проецирования необъективированного теорети­ческого отношения на практику, которую стремятся объек­тивировать, составляет основу полностью взаимосвязан-

⁶ Samuelson P.A. Economics. — N. Y., London: Mac Graw Hill Co, 1951. —Р. 33.

⁷ Производитель дискурса о предметах социального мира, за­бывающий объективировать точку зрения, исходя из которой он выстраивает свой дискурс, с большой вероятностью не сможет показать ничего другого, кроме этой самой точки зрения: свидетель­ство — все эти речи о «народе», которые говорят не столько о на­роде, сколько об отношении к нему выступающего или, попросту, о социальной позиции, с которой он говорит о народе.

[57]

ных научных заблуждений (так что было бы уже зна­чительным прогрессом, если бы всякое научное высказы­вание о социальном мире предварялось неким знаком, го­ворящим «все происходит так, как если бы...» и который, действуя на манер логического квантора, постоянно напо­минал бы об эпистемологическом статусе ученого дискур­са). Следовательно, не для того, чтобы принести в жертву некоего рода беспричинному вкусу предварительные тео­ретические условия, но чтобы ответить на самые практи­ческие запросы научной практики, необходимо обратиться к анализу специфической логики и социальных условий возможности ученого познания (в особенности теорий практики, которые оно неявно использует); причем такой анализ неотделим от анализа специфической логики прак­тического познания.