Руководство для начинающих Эту книгу я посвящаю моей маме, вместе с которой все и всегда в моей жизни
жүктеу/скачать 2.34 Mb.
|
| часть физического события подъема руки. Истинной причиной должно являться мое решение поднять правую, а, к примеру, не левую руку. Но что соответствует этому моему решению в физическом мире? Ничего. Мы осознаем, что мое решение ничем не детерминировано. Разумеется, оно может быть объяснено каким-то предшествующим волевым решением, но сам принцип «принятия решения» ставит нас перед фактом реального выбора, который совершаем мы сами, понимая, что позади наших решений нет таких причин, которые толкали бы нас к выполнению некоторого действия также жестко и неумолимо как это происходит с физическими объектами. Кант полагал, что поскольку свобода воли проявляется только в ноуменальном измерении, то тем самым наблюдаемый в нашей реальности жесткий детерминизм физических объектов ничем не нарушается, и возможных противоречий удается избежать. Проблематичность кантовского решения заключается, однако, в том, что субъект, будучи и сам удвоен, т.к. существует в двух измерениях – физическом\феноменальном и духовном\ноуменальном должен каким-то образом синхронизировать свободу своих решений и детерминизм физических событий. Например, тот же факт подъема правой руки абсолютно свободен как мое решение, но он развернут в физическом мире, где не может быть никакой свободы. При этом поднятие руки как физическое событие привносит в мир массу физических последствий (например, колебание воздуха в московской квартире, которое если проследить его эволюцию, может привести к торнадо в Новом Орлеане), и не означает ли это, что субъект своей свободой все-таки привносит неконтролируемое возмущение в поток физических событий природного мира? Но, если мы допустим, что так и происходит, то мы должны будем согласиться и с тем, что живем в абсолютно хаотичном и спонтанном природном мире, что все же не соответствует действительности.
Эта апория классической философии связана, как мы убедились, с аксиомой причинности. Неклассическая философия, тяготеющая, как мы увидим в гл.5, к снятию удвоения мира ориентирована на унифицирование индетерминизма. Это означает ни много, ни мало как распространение спонтанности на весь мир, будь-то мир природы или мир человека. Этот подход обусловлен во многом скепсисом неклассики, связанном с трудностями согласования свободы индивида и каузальности природы. Выходом из сложившейся ситуации неклассике представляется тотализация свободы, т.е. применение ее ко всему миру, а не только миру внутренней жизни субъекта. Это означает, что аксиома «все имеет причину» должна быть пересмотрена. Отныне придется исходить из того, что и в физическом мире одни ряды событий вполне удачно описываются строгими каузальностями, в то время как другие события являются ничем иным как пучками сингулярностей (случайностей), описание которых в терминах каузальности невозможно. Неклассика предлагает нам такую модель мира, где случайность физического события вовсе не является нелепостью, разбивающейся о неумолимую логику принципа «из ничего ничего не возникнет». Этот подход, довольно проблематичный с точки зрения формальной логики и попросту здравого смысла, однако, хорошо согласуется с ключевыми положениями современной квантовой физики, в частности ее «принципом неопределенности» (открытым в 1927 г. В. Гейзенбергом). Согласно этому принципу поведение микрочастиц описывается вероятностными законами (не с точки зрения конечного наблюдателя, не знающего всех истинных причин, а «с точки зрения самих частиц»), что ставит под сомнение положение о том, что физическая вселенная существует в детерминистичной форме. Поскольку поведение микрочастиц таково, что при проведении серии идентичных экспериментов над идентичными системами координат получаются каждый раз отличные значения, то физическую вселенную было бы правильнее описывать как набор вероятных или возможных состояний. При этом распределение вероятности хоть и может быть вычислено при помощи квантовой механики, но точный путь каждой частицы не может быть предсказан никаким известным методом и это связано не с проблемой метода, но с тем, что в некотором роде, нечего вычислять. Суть этого положения в том, что неклассическое понятие вероятности в квантовой механики принципиально отличается от классического понятия вероятности. Последним пользовались еще Лаплас и Демокрит – отцы основатели жесткого детерминизма. Согласно им понятие вероятности следует вводить только потому, что мы всегда имеем дело с конечной и частной системой наблюдения, в которой по определению не могут быть учтены все причинные факторы. Например, при подбрасывании монеты, вероятность выпадения «орла» или «решки» описывается соотношением 50 на 50. Но ясно, что это происходит вовсе не потому, что сама монета, зависнув на мгновение в воздухе, пребывает в неопределенности в отношении того, на какую сторону ей упасть. Неопределенность касается только нашего прогноза, находящегося в условиях дефицита информации; поведение же монеты вполне определенно – в данном случае силой толчка, углом наклона, амлитудой движения, сопротивлением воздуха и т.д. Если бы конечный наблюдатель знал все то, что «знает сама реальность», то поведение монеты было бы предсказано со 100% вероятностью. Квантовая физика имеет в виду совсем другую неопределенность, а именно реальную, онтологическую неопределенность, если угодно, неопределенность самой монеты (за тем лишь исключением, что монета это макрообъект, а квантовая физика имеет возможность подтвердить свои гипотезы только на примере микрообъектов). Дело вовсе не в том, что наши знания ограничены, и мы не знаем значений каких-то скрытых переменных; дело в том, в случае микрочастиц результат измерения принципиально недетерминирован, объект ведет себя абсолютно спонтанно, или иными словами, у него просто нет причины80. В целом современная физика находит возможным мириться с наличием в мире таких сред, где элементы могут вести себя абсолютно свободно. Иными словами, речь идет о том, что на определенных уровнях физического мира (макромира) работает принцип строгого детерминизма, в то время как на других (в области микромира) господствует индетерминизм и именно то, что стоики81 так проницательно назвали «свободой воли электрона»82. При этом вопрос как индетерминизм микрообъектов скоррелирован с детерминизмом макрообъектов, представляет собой отдельную большую трудность и является, вообще говоря, открытым. Обратимся теперь к четвертой аксиоме. Согласно ей сознание можно определить посредством принципа рефлексии, т.е. самоотражения, или попросту как знание о знании. Со-знание есть тогда, когда есть удвоение регистрирования знания – мало просто знать, следует знать, что знаешь. Рефлексия, кроме того, вводится в классике как некая уникальная способность нейтрального отражения. Оба слова являются здесь ключевыми. «Отражение» означает способность сознания быть свидетелем собственной процессуальности, оставаясь при этом, тем же самым сознанием. «Нейтральность» означает, что сознание дано самому себе таким, как оно есть, «по истине», без каких бы то ни было искажений – привилегированный доступ сознания к самому себе и заключается в том, что знание о знании всегда истинно83. Принцип рефлексии являлся для классической гносеологии своего рода «палочкой-выручалочкой». Каждый раз, когда следовало ответить на вопрос «каким образом сознание может быть предметом исследования?» ответ предполагал обращение к «волшебным» свойствам самого сознания: прозрачности и направленности на самое себя. Неклассическая философия, в свою очередь, указывает нам на наивность таких представлений о сознании. Первое критическое наступление неклассиков направлено на самый общий принцип «сознание есть знание о знании». Основное возражение состоит в том, что при понимании сознания как «знания о знании» к нему применяют субъект-предикатную модель (субъект-объектный дуализм), а это, в свою очередь, приводит к ряду логических затруднений. Эти затруднения можно продемонстрировать следующим образом. Если мы пытаемся сделать сознание объектом, то в таком случае должно существовать и то, что сознает то сознание, которое объективируется в ходе исследования. Но если принять эту пару «сознающее-сознаваемое», то будет необходим третий термин, чтобы сознающее, в свою очередь стало сознаваемым. Тогда имеем следующую альтернативу. Или мы произвольно останавливаемся на каком-либо элементе ряда, и, в этом случае, весь ряд впадает в неосознанное, т.е. мы утрачиваем не только предположительный «объект», но и полюс гипотетического «субъекта». Или мы соглашаемся на бесконечный регресс, что ни к чему не приводит. Подобные логические парадоксы связаны с тем, что получить доступ к сознанию пытаются через тот же каркас логических категорий, который сам является фундаментальным свойством сознания. Ведь неясно, что в этом случае может выступить в качестве метадескрипции? Кроме того, само сознание и выступает условием возможности оперирования этими категориями. Сознание нельзя определить через субъект-объектное или родо-видовое отличия, не только потому, что оно не есть ни «объект», ни «вид», равно как ни «субъект» или «род», но и потому, что сознание неизбежно оказывается «раньше» всех подобных дистинкций. Мое сознание не есть объект по очень простой причине – ведь Я и есть само это сознание. При этом ссылка на «другое» сознание оказывается здесь бесполезной, поскольку у человека есть опыт только личного сознания, через которое, единственно, и может быть дан ему «другой». Поэтому сознание, будучи условием возможности объектности внешнего мира, само при этом объективации не подлежит84. Общий смысл проблематичности атрибутирования сознанию дуалистического принципа («знание о знании») выражается в том, что, заняв позицию, на которую смотрят, мы теряем позицию, с которой смотрят. Второй мотив критики заключается в сомнениях относительно свойств сознания сохранять нейтральность по отношению к самому себе. Под этим чудесным качеством сознания классическая философия подразумевала способность сознания наблюдать за своей работой, т.е. по сути, способность к ведению режима самоотчета. Основным в этом самонаблюдении является пассивность отражающей функции – она ничего не добавляет и не убавляет, но лишь регистрирует работу сознания в ее первозданном виде. Основной удар по этой идее был нанесен психоанализом, который радикально трансформировал представление о сознании – вместо классической формулы сознания «знаю, что знаю», психоанализ предложил свою: «не знаю, что знаю». Последняя формула есть не что иное, как определение бессознательного. Как видим, в бессознательном, несмотря на его не слишком удачное имя – «без-сознательное», - находится место знанию, и бессознательное вовсе не является «отсутствием знания»85. Бессознательное является именно знанием, но таким, которое протекает в тех областях человеческого духа, куда не проникает пресловутый картезианский свет разума. Из этой сокрытости проистекает и то обстоятельство, что мы можем вовсе не догадываться о том, что являемся носителями какого-то знания. Эту идею можно пояснить разными способами. Например, если нас спросить знаем ли мы, что не появились на свет в результате союза двух крылатых обезьян, скорее всего мы с удивлением обнаружим, что знаем ответ на этот вопрос, хотя никогда раньше об этом не думали, и даже не догадывались, что способны к безошибочному реагированию. Есть, конечно, и более серьезные примеры – скажем, способность человека давать ответы на вопросы, на которые, как нам подчас кажется, мы не знаем ответа. Зачастую, совершенно неожиданно для самих себя, мы в состоянии обнаруживать в себе такую информацию, о которой даже не подозревали. Но самое главное, что в рамках того же психоанализа было успешно доказано, что условием всякого сознательного акта являются такие акты, которые прошли вне и помимо всякой рефлексии, оставаясь для последней недоступными. Речь идет о том, что существует некий «необъективируемый остаток» в мышлении, который собственно и является самим мышлением. В сказанном можно легко убедиться - на простейший вопрос «как мы мыслим?» субъект затрудняется дать внятный ответ. По большей части все сводится к неким тавтологиям – мышление описывается с помощью самого же мышления. Допустим, нам дается задание решить некую математическую задачу, или отгадать загаданное слово. Мы успешно справляемся с этой задачей. Однако когда нас просят объяснить, как мы пришли к нашему решению, мы лишь дублируем его. По большей части, под видом объяснения процесса мышления, мышление запускается еще раз. Мы еще раз показываем готовое решение, но затрудняемся вскрыть его генезис. Точно также прочтение доказательства теоремы Пифагора в первый раз может не привести к ее пониманию, во второй раз привести, а в третий – вновь остаться непонятым. При этом мы можем помнить о своем понимании, но не испытывать самого понимания. В данном случае можно сказать, что с нами случается понимание; язык тут довольно показателен – когда мы говорим, что «идея пришла нам в голову», мы пытаемся передать интуицию нашего ощущения самих себя как пассивных созерцателей недоступной и оганиченно подконтрольной нам работы сознания. Кроме того, многие умственные операции, которые мы производим – от навыка речи, до навыка счета попросту не осознаются нами. Например, никто не будет спорить с тем, что мы не рефлексируем правила языка (грамматики), когда говорим, притом, что говорим (на родном языке) по большей части правильно. И, наконец, когда мы совершаем любую умственную работу, мы хорошо чувствуем, что имеем к происходящему косвенное отношение – мыслительный процесс как будто происходит по своим собственным законам. В каком-то смысле этот процесс носит бессубъектный характер: задачи решаются, стихи вспоминаются, предложения формулируются, образы рисуются и т.д. Как же соотносятся друг с другом уровень рефлексии и уровень до-рефлексивного мышления (до-рефлексивного cogito?). По мнению неклассиков, и вопреки положениям классической философии, они вовсе нерелевантны друг другу и, уж тем более, не прозрачны для взаимопроникновения. Их диспозиция такова, что рефлексия есть не нейтральный, но активный процесс, который при своем вторжении меняет сознание. Часто психологи говорят о взаимном торможении рефлексивного и нерефлексивного опыта сознания. Самый излюбленный ими пример в этой связи - сороконожка, которая, задумавшись о способе своего передвижения, застыла в недоумении, не зная какую из многочисленных лапок ей следует применить первой. Впрочем, опыт освоения иностранной речи, равно как опыт общения на родном языке, дают нам не менее яркие подтверждения того, что параллельное удержание в опыте мысли грамматических конструкций языка и попытка его живого употребления, плохо сочетаются друг с другом. Как раз в этом смысле следует понимать знаменитое высказывание Ж. Лакана, сформулированное, как своего рода антикартезианский пассаж: «Я мыслю там, где не существую и существую там, где не мыслю». Когда я действительно мыслю, у моего опыта мышления нет свидетелей, но как только свидетели появляются мышлению приходит конец. Отсюда неклассическая философия готова сделать довольно парадоксальный вывод – сознание есть глубоко бессознательный процесс. То же, что мы привыкли называть сознанием (опыт рефлексивного самосхватывания) есть своего рода наивная попытка назначить самому себе свидание. Таким образом, получить доступ к собственному сознанию нам вряд ли удастся. Даже если мы окажемся в заветном месте, мы лишь обнаружим, что сознание здесь было, но ушло. Таковы в общем виде кое-какие немаловажные поправки неклассической философии к классической аксиоматике. Как видим, все они были сделаны в исторической перспективе и, что самое важное, в них был продемонстрирован не всеобщий характер классических аксиом. В заключение мы должны разобрать еще одно представленное выше возражение. В нем, напомним, речь шла о том, что аксиомы трудно признать универсальными. Под этим возражением имеется в виду следующее – классическое понятие самоочевидности, несмотря на весь свой мощный аргументационный потенциал, держится на довольно-таки уязвимом доводе. Этот довод есть, по сути, апелляция к тому, что аксиомы самоочевидны потому, что они самоочевидны всем, кто только пожелает проверить их очевидность на своем собственном интеллектуальном опыте. Невозможность усомниться в аксиоме понимается вполне конкретно – речь идет о невозможности сомневаться со стороны конкретных и реальных людей. Это простая и ясная посылка содержит в себе, однако, на удивление каверзный подтекст. Неприятность ситуации в том, что эта апелляция к реальным сознаниям реальных людей носит откровенно эмпирический характер. Смысл подобной эмпиричности в том, что финальный аргумент классической аксиоматики сводится к тому, что нечто суть самоочевидное только потому, что так думают «все». Именно все находят некоторое положение самоочевидным. И тогда мы получаем не слишком обнадеживающую картину – аподиктическое обосновывается эмпирически. Когда Декарт предлагает нам свой блестящий алгоритм проверки на самоочевидность, он исходит из веры в то, что в сообществе ему подобных людей не найдется ни единого существа, находящегося в здравом уме, но несогласного с рядом базовых аксиоматических утверждений. Однако этот аргумент является эмпирическим, и его слабость, как и слабость всех эмпирических аргументов, состоит в том, что мы не можем быть убеждены в том, что проверили всех потенциальных участников нашего мыслительного эксперимента. Где-то может найтись такой представитель рода человеческого, или даже целое их сообщество, которое не склонно разделять убеждения классических философов по вопросу базовых аксиом. Суждение «все люди не могут ясно и отчетливо представлять круглый квадрат» выглядит также как утверждение «все люди смертны» или суждение «все лебеди белые». При всей своей несомненности первое носит характер индуктивного обобщения, и пока ни один человек не продемонстрировал нам своего бессмертия, мы полагаем это утверждение истинным. В свою очередь, второе суждение на сегодняшний день признано ложным, притом, что долгое время было истинным, и ложно оно только потому, что с некоторых пор исследователям стали известны популяции черных лебедей. Если теперь вообразить себе кошмарную ситуацию, при которой люди один за другим отказываются признавать аксиомы, то мы должны будем объявить наши аксиомы псевдоаксиомами. Но самое парадоксальное в этой ситуации то, что мы можем представить себе ситуацию, когда люди не признают самоочевидное самоочевидным! Само по себе это представление не содержит никакого логического противоречия! Получается, что правила аксиоматики, примененные к с самим аксиомам, расшатывают их изнутри, обнажая их условный характер. Но так ли гипотетична ситуация, при которой некоторые люди не разделяют очевидности аксиом? Если статус суждения «все люди согласны с самоочевидностью аксиом» вполне индуктивен, то, может быть, опыт уже давно опроверг всеобщность этого суждения? Вспомним, что уже Дж. Локк86 в свое время позаботился о возможных «девиациях» разума, не желающего безоговорочно следовать убедительности аподиктических законов. Его знаменитая классификация включала в себя три группы разумных существ: 1. дети, 2. дикари и 3. идиоты. Разум именно этих людей несколько «отклоняется» от стандартной нормы – детей до поры их созревания, дикарей до поры их возможного совершенствования в ходе длительного перевоспитания, и идиотов до неопределенного времени. Разуму этих людей такая фундаментальная аксиома как «закон тождества» не только не кажется абсолютно бесспорной, но даже не сразу оказывается понятной. Впрочем, Локк исходил из того, что правильному мышлению можно в той или иной мере обучить, и при правильно поставленном мышлении трудностей с признанием аксиом в качестве самоочевидных возникать не должно. Неклассический период философии принес с собой гораздо более радикальные выводы на этот счет. Благодаря расцвету таких наук как этнология и этнография, изучению архаических и первобытных обществ, знакомству с другими культурами (в частности, Востока), оказалось, что представление об устройстве разума и строгих законах мышления не распространяется на целый пласт культур и народностей. Мышление представителей многочисленных неевропейских культур оказалось заметно отличным от мышления представителей западно-европейской культуры. В наибольшей мере проблема несопоставимости мышлений коснулась, трансцендентальной философии Канта, в которой прямо был заявлен антропологический стандарт разумности. Кант четко задает критерии трансцендентального субъекта, делающего взятого в отдельности эмпирического субъекта мыслящим и разумным существом. Однако значительная часть представителей рода человеческого и солидная доля культур в эти рамки не укладываются. У таких исследователей как Б.Л. Уорф, Э. Сепир, Кл. Леви-Стросс, А. Лурия и др. мы находим множество примеров мышления, альтернативного западно-европейскому. В частности, «гипотеза Сепира-Уорфа» или гипотеза лингвистической относительности развивает идею о том, что люди, говорящие на различных языках, воспринимают и думают о мире различно87 88. Скажем, отношение к таким фундаментальным категориям, как время и пространство, зависит в первую очередь от того языка, в котором понимание этих категорий формируется. Соответственно из лингвистических характеристик европейских языков вытекают не только ключевые особенности европейской культуры, но и важнейшие достижения европейской науки и философии, а также в целом «картина мира», определяющая и то и другое. Равно наличие определенных способностей и навыков, таких как операции с понятиями и совершение простых логических действий, обусловлено культурными предпосылками (А. Лурия)89. Для исторического контекста эти открытия автономии означали закат европоцентризма, окончательное завершение колониальных войн, а также угасание принудительного миссионерства90. В свою очередь, для развития философии это значило констатацию не безусловного характера аксиоматического мышления, а его обусловленность культурой, языком, вероисповеданием и прочими внешними факторами. Все это вместе взятое недвусмысленно указывало на то, что аксиомы в той же мере не универсальны, в какой не универсален сам западно-европейский рационализм. И в конечном итоге стало совершенно неочевидно, что такое очевидное, в условиях, когда всем очевидны разные очевидности. жүктеу/скачать 2.34 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|