Сарыпбекова газиза сейтанкызы
Ж. Баласағұн болмыс ұғымының зерттелуінің қазақ ойшылдары шығармашылығымен сабақтастығы
жүктеу/скачать 195.08 Kb.
|
| 2.2 Ж. Баласағұн болмыс ұғымының зерттелуінің қазақ ойшылдары шығармашылығымен сабақтастығы
Шығыс философиясы негізінен философиялық емес сипаттағы шығармаларға негізделген, өйткені, қатаң, бекітілген Батыстағыдай философиялық толғам болмады. Шығыста Орта ғасырларда туған, кәсіби қалыпқа түскен философиялық тұжырымның университеттік емес түрі, бұл жерде философиялық емес қалыптағы философияның дамуы дүниеге келді. Философия мәдениеттің дүниетанымдық негіздерін ой елегінен өткізу арқылы жаңа мәнділікті дүниеге келтірді, осы әмбебап жаңа мәнділіктерді ақыл таразысына салып, философемдердің, яғни филооофиялық ұғымдар мен категориялардың жүйесін түзеді. Дегенмен, Шығыста пайымдаудық философиялық; емес қалыптарының басымдығынан бұл ұғымдар дәстүрлі текстерде көмескіленіп мәнін тереңде сақтаған. Шығармалар тақырып жағынан діни, көркем, қоғамдық-саяси, жаратылыстану ғылымына арналған немесе басқа да салаларды қамтиды. Бұл философиялық жүйелердің зерттеуін әлеуметтік-мәдени негізде құрып, дүниетанымдық мүддені танытатын шығармалардағы философемдерді екшеп алу қажеттігін алға қояды [23, 33]. Жалпы алғанда, философия адамзаттық мәдениеттің жеткен шегі мен алған биігінің дүниетанымдық әмбебаптығын зерделейді. Барлық адамдарға философияны игеру міндет емес, тек адам тіршілігін қалыптастыратын дүниетаным әмбебаптығын меңгеру ғана қажет екені белгілі. Сонымен, философия мәдениет күйзеліске ұшыраған шақта қажет. Осы кезеңде философиялық пайымдаудың айқын әдісі, жоғары дедгейдегі философиялық жалпылаулардың қажеттігі туады. Ал, дәстүрлі, бір қалыпты дамушы мәдениет үшін философиялық емес қалыптағы философиялық ойламалдау тән. ІХ-ХІІ ғасырлардағы ғұлама ойшылдардың терең философиялық және қоғамдық ойлары тұңғыш рет жалпыадамзаттық құндылықтар тұрғысынан зерттелген. Осы тарихи ғұламаларды бір-бірімен бірлікте алып, оларды өзара салыстыра зертеп отырмыз. Оларға адамның болмысы мен санасын, ішкі рухани дүниесі мен руханилығын, өмір мен өлімін, этикалық-философиялық идеялары мен принциптерін жан-жақты зерттеу тән. Бұл жалпы философиясын тән қасиет. Әлеуметтік-мәдени негізде зерттелген жоғарыдағы ғұламалар Орталық Азия халықтары бүкіл адамзат қазынасына ғылымды, философияны және мәдениетті одан әрі дамыта отырып, теңдесі жоқ үлес қосты. Қазіргі өтпелі кезеңде егемендік пен тәуелсіздікке, демократия мен бостандыққа қолы жеткен қазақ ұлтының өзіндік санасын дамытуда ежелгі бай рухани және мәдени мұраның алатын орны өте зор болып табылады [24, 34]. Ал ортағасыр мұсылман философиясындағы болмыстың бірлігі (Вахдат-ул вужуд) мен пантеизм екеуінің де мақсаты - Алланы табу. Дегенмен екеуінің ұқсастығына алданып, араларындағы спиритуалдық айырмашылықтан хабарсыз қалуға болмайды. Бұл айырмашылық сенім мен имансыздық арасындағы айырмашылық сияқты. Бүгін исламдағы вахдат-и вужудқа қарсы шығушылар оны пантеизммен шатастырып жүр. Бұлар мазмұны жағынан өзара бөлек жүйелер. Пантеизмде Алла мен әлем біртұтас, тең тұтылады. Болмыстың бірлігінде мұндай тепе-теңдік, яғни, Алла мен әлем арасына теңдік қойылмайды. Алладан басқа болмыстардың өздігінен болмыстық мәні жоқ. Демек, болмыстың бірлігінде "инкорнация" және «Алламен қосылу» деген түсінік атымен жоқ. Қосылу болу үшін бірден артық болмыстар болуы тиіс. Пантеизм - Алла мен әлемді бір және тең санайтын философиялық мектептің аты. Онда материя мен рух жеке тәуелсіз болмысқа ие емес. Бұлар барлық болмыстардың себебі болып табылатын ұлы жауҺардың сипаттары мен көріністері. Бұл жауҺардың сана мен еркіндігі жоқ. Ол міндетті болмыс. Яғни, Алланың әлемнен тыс және өзіндік жауҺары жоқ. Ол ереже, заң, қуат. Сол себепті пантеизм, тұлға ұғымы мен еркіндіктің болмысын қабылдамайды. Оның өзінде сана жоқ. Бұл жағдайда адам физикалық әлемнің бір бөлшегі, этика, мораль да табиғат жүйесіне тәуелділікпен бас июде. Плотин, Гегель, Бруно, Спиноза және т.б. ойшылдар пантеизмнің көрнекті өкілдері. Пантеизм деизмге емес, теизмге қарама-қайшы. Пантеизм - монизм мен имманентизмнің бір формасы. Алланы әлемде немесе идеяда иммонентті деп қабылдайды. Пантеизмге қарсы панантеизм мектебі бар. «Әр нәрсе Аллада» көзқарасы осы пантеизмнің негізі. Мысалы, христиандықтың тарихында бірінші және соңғы рет адамзатты адасушылықтан құтқару үшін Алла Исаның тәніне кіреді. Осылайша адам Тәңір болды. Бұл сенім Макс Шеллер, Шопенхауерде, исламда шиилердің кейбір тармақтарында кездеседі. Пантеизм Батыс философиясында натурализмнің дамуымен бірге пайда болды. Пантеизмде абсолюттік болмыс бір қырымен табиғат, бір қырымен Тәңір. Тәңір әлемде шағылысу, көріну арқылы болмысын таныту керек еді. Пантеизмде табиғат тәңір ретінде танылады. Жоғарыда да айтқанымыздай пантеизмде көріну мәжбүрлік [25, 35]. Болмыстың бірлігі түсінігі бойынша, ежелден тек Алланың болмысы ғана бар. Біздің бүгінгі Бар деп жүрген басқа болмыстардың өзіндік болмысы жоқ. Болмыс бір және тек - бұл да Алланың болмысы. Ал бұл әлемдегі әр түрлілік, айырмашылық тек көріністе, түрде, формада ғана. Иасауи данамыз да Алла мен Әлем қатынасын, әлемнің қалай пайда болғандығын осы Болмыстың бірлігі теориясына сай түсіндірген. Сонымен сопылық философиясының шыңы - болмыстың бірлігі (вахдат-и вужуд) доктринасы. Жоғарыда да айтқанымыздай бұл доктрина Ибн Арабиден бұрынғы сопылардың еңбектерінде де орын алған. Мысалы, Иасауидің «Бір және Барым» (Болмыстың бірлігі), Дидар-Жамал ұстанымдары осының дәлелі. Ибн Араби бұл доктринаның негізгі желісін Баязид, Бағдади, Халлаж, Ғазали, Иасауи, Тирмизи, Жәләлуддин Мәулана және т.б. үлкен сопылық жолдың белді өкілдерінің ойларымен өріп шығарған. Ол әрбір түсіндірмесін Құран мен Хадиске негіздеп, болмыстың бірлігі жөнінде сопылық философиясын құрды деуге болады [26, 36]. Иасауи философиясында болмыс мәселесі Тәңірдің хикметімен тығыз байланыста қарастырылады. Оның дүниетанымы бойынша болмыс - адамның мәнін тануда арнайы ұстанымдар мен концепцияларға негізделген нақты категориялық негізі бар, біртұтас хикмет ілімінің басты мәселесі. Сопылық дүниетанымда болмыс дегеніміз - сынақ. Иасауи философиясында Алланың жаратуы «Мұхаммет нұрының» ақиқатын паш ету. Исламда жарату жоқтан бар ету ретінде түсіндіріледі. Ислам философиясы бойынша адам өзіндік мақсаты бар, мойнына парыз міндеттелген, жауапкершілік жүктелген яғни, еркіндікке ие болмыс ретінде жаратылған. Демек, адамның жаратылуында мақсат бар. Иасауи бұл мәселені «Сізді, бізді Хақ Жаратты тағат (ғибадат) үшін» [27, 37] -деп түсіндіреді. Мұндағы "тағат" ұғымы "шынайы құлдық" дегенді білдіреді. Яғни адамның жаратылыс мақсаты - құлдық. Құлдық махаббат және ықыласпен жасалғанда ғана мәнді болады. Тағат пен махаббат адамды Тәңірді тану (мағрифат) жолына ұластырады. Ал шығыс ойшылы Жүсіп Баласағұн өзінің философиялық пікірлерінде күресуші мұсылман ретінде көрінеді. Оның негізгі түсінігі монотеизм іліміне негізделген. Ол Құдайды Құрандағы шындықтан тыс тұрады деп емес, Құдай барлық жерде, әрқашан және бәрінде болады, өйткені заттың бәрі Құдайдың көрінісі деп есептеді. Ойшыл адам мен Құдай арасындағы байланысты Құран танымы шеңберінде түсіндіреді. Адамдық танымының негізі Құдайдан келеді. Құдай адамға ақыл, ерік пен таңдау берген. Өзін дамытқан адамға ғана Құдайдың құты тұрақтайды. Бұл сопылық танымының негізгі ұстанымы. Сонда ғана адам Құдайдың құты арқылы кемелдікке жетіп, оның дидар-жамалын көре алады [28, 38]. «Құтадғу білікте» сопылық дүниетаным нақты көрініс тапқан. Р. Девероның пікірі бойынша «Құтадғу білік» шығармасының идеялық бағыттылығы онда аскетизм мен мистицизмді халықтың өмірлік күш қуаты мен рухын әлсірететін элемент ретінде аластатуға негізделген. «Буддалық нирвана концепциясы ұзақ уақыт бойы Орталық Азияда түркілердің әлеуметтік белсенді күштері және мемлекеттік құрылысымен қақтығыста болып келді. Мұсылман ретінде ол Үнді философиясының, әсіресе буддизмнің мистикалық философиясының жасанды және үстірт исламдандырылған үлгісі ретінде көрінген сопылықтың түркілер арасында таралуынан қорыққан болуы керек [29, 39]. Бұл тұжырымға шығарманың мазмұнынан көптеген мысалдар келтіруге болады. Поэмадағы Күнтуды мен Өгдүлміштің Одғұрмышты сарайда өмір сүруге шақыру барысындағы пікірталастан сопылық ойдың күрделі және қарама-қайшылықта екендігін көреміз. Ал әл-Фарабидің көзқарасында құдайды айқындауға болмайды және оның түрі мен түсі белгісіз деп тұжырымдалады. Оның пантеистік концепциясы бойынша материя кұдайдан пайда болған. Ол бірте-бірте өзінің атрибуттарына ие болады. Ал кұдай, әл-Фарабидің пікірінде, жеке сапасы беймәлім күйінде қалады. Құдаймен бірлікте материя да белгісіз күйде болады. Одан бөлінгеннен кейін ғана материя өзінің негізі сапаларына ие болады және өз бетінше өмір сүруін жалғастырады. Ибн Сина ортағасырдағы негізгі мәселе номинализм мен реализм арасындағы талас мәселесін шешуге әрекет жасай келіп, жалпылық абстракция, әлем жеке заттардан тұрады деп есептеді. Оның метафизикадағы қарастырған негізгі мәселесі эманация теориясы. Бұл теория бойынша, дүниені құдай жаратқан жоқ, ол одан табиғи жолмен, эманация жолымен тікелей емес, оны тудыратын ақыл-ой арқылы пайда болған. Егер жаратушы құдай мәңгі болса, дүние де мәңгі, өйткені оның көзі мәңгі материя, себеп-салдар әрдайым өзара байланысты – егер себеп бар болса, онда салдар да болады деп есептеді. Сонымен, әл-Фараби мен Ибн Синаның ілімінде айқын көрінген натуралистік пантеизм құдай проблемасын интеллектуальдық рухта шешті, оның мәні мынада болды: абстрактілі және өзіндігі жоқ бастау ретіндегі құдай өзінің табиғатының саналы, қажеттілігінің арқасында өмір сүреді. әл-Фараби де, Ибн Сина да құдайдың табиғатына қатысты функциясын тек бір ғана жаратушылық актімен шектеді, бірақ бұл қатынас неоплатондық эманация қағидасының негізінде де бейнеленеді. Олардың ойынша, табиғат бірінші себептің арқасында бір акті арқылы өмір сүру қабілетін алып, одан әрі қарай өз заңы бойынша дамиды. Бұл жерде құдайды табиғатқа қарсы қою ғана емес, сонымен бірге оларды бөлектеу де қарастырылады, демек пантеизм деизмге ауысады. Пантеистік құдайды табиғатқа сіңіру немесе оны деистік әлем жаратылысының ең алыс түпкіріне шегіндіру арқылы озық ойлы ойшылдар ортағасыр дәуірінде-ақ табиғат құбылыстары мен адамды жүйелі түрде натуралистік тұрғыда түсіндіруге келді. Осындай теориялық негіздерге сүйенген өз кезегінде одан әрі дамытылып, жаңа деңгейге көтерілген Жүсіп Баласағұнның «Құтадғу білік» шығармасында сопылық әлемді тану көзқарасы анық көрсетілген. Р. Деверо: «Құтадғу біліктің» идеялық бағытын халық рухы мен өмірлік күшін азайтатын аскетизм мен мистицизм элементтеріне қарсы шығу деп санады» [30, 40]. Шығарма жазылуының саяси түрткісі – көшпелі қарахандықтардың билеуші әулетінің Жетісу, Шығыс Түркістан, Мауараннахр сияқты отырықшы аймақтардың билігін нығайтуды көздегені белгілі. Автор осы мақсатта мұсылмандық бағдар ұстап, «Құтадғу біліктің» мазмұнына ислам қағидаларын өзек етіп алады. А. Қасымжановтың айтуына қарағанда шығармаға жасалған мәтіндік талдау оның ислам догмаларымен толық келісімде болғандығын растайтын тұжырым жасауға мүмкіндік бермейді [31, 41]. Болмыс пен табиғат туралы ілім, сонымен қатар әл-Киндидің де философиялық жүйесінің маңызды бөлігі болып табылады. Тіпті, осы мәселеге байланысты Әл-Кинди «Алғашқы философия туралы», «Бес мән туралы кітап» атты шығармалар жазды. Әл-Кинди рухты алғашқы, материалдық дүниені кейінгі деп есептеді. Оның айтуынша дүние Алланың қалауымен пайда болған, бірақ әл-Кинди құдай тек дүниені жаратушы ғана, әлемдегі болып жатқан процестерге оның қатысы жоқ деп есептеді. Оның айтуынша, құдай алғашқы себеп. Себеп пен салдар өзара байланысты болғандықтан Құдайды себепші, ал дүниені салдар деп таниды. Өйткені табиғаттың негізі бес мәннен тұрады деді. Олар: материя, түр, кеңістік, уақыт және қозғалыс. Әл-Кинди материя мен түрдің қатынасы туралы проблемаға баса назар аударадьі. Оның пікірінше материя мен түр барлық заттардың негізі болып табылады. Материяны әл-Кинди төрт элементке бөледі. Олар: от, ауа, су және жер. "Әрбір зат, дейді ол, - материя мен түрден тұрады. Осылардан аталған төрт нәрсе пайда болады. Ыстық пен суық, ылғал мен құрғақ жан-жануарлар мен өсімдіктердің пайда болуы мен жойылуына әсер етеді. Және осы төрт элемент өздігінен пайда болмайды және жойылмайды, олардың кей бөліктері ғана жойылады, бір элементтен екіншіге ауысады [32, 42]. Әл-Киндидің болмыс пен табиғат туралы мәселедегі көзқарасы қарама-қайшылыққа толы болғанымен философиялық ойдың дамуына едәуір әсер етті. Әл-Киндидің рационалистік ой-пікірлері араб тілді ғылым мен білім өкілдері - әл-Фараби, Ибн-Сина, әл-Бируни және т.б. дүниеге көзқарасының қалыптасуына септігін тигізді. Табиғат, Бирунидің пікірінше, барлық материалдың және табиғи кұбылыстарды қамтиды. Бүкіл дүние белгілі бір заңдылықтарға бағынады. Бируни материалдық дүниенің барлық заңдылық процестерін табиғат деп атайды. Ғылымның барлық саласы қажетті фактілер мен мәліметтерді табиғаттан алады. Бируни өзінің ғылыми ізденістерінде табиғат кұбылыстарын оның өз заңдары арқылы түсіңдіруге тырысады. Орта ғасырларда өмір сүрген Шығыс ойшылдары әл-Фараби, Ибн Сина және т.б. табиғатты және материяны жаратушы күш бар деп есептеген. Бируни де осы позицияны ұстанады. Бируни қоршаған дүниенің негізінде материалдық бастама жатқандығын мойындайды Ибн Синамен пікірталасында барлық заттардың негізі ретінде төрт элемент (су, от, ауа, жер) туралы айтады. Бируни өз еңбектерінде материя туралы түсінігін ашық айтпаса да, философия және жаратылыстану ғылымдарының нақгы проблемаларына тоқгалғанда материяны аталған төрт элементке қарағанда жалпылама нөрсе ретінде карастырады. Бируни шығармаларын талдай келе байқайтынымыз, ол ерте кезеңдердегі жазған еңбектерінен бастап өмірінің соңына дейін адам танымы проблемасына ерекше көңіл бөлгендігі. Жаратылыстану ғылымдарымен айналыса жүріп, ойшыл-ғалым танымның кұрылымдарын мен жолдары ақиқатқа жету үшін қолданатын зерттеу методтарын жеке мәселе ретінде қарастырады. Орта ғасырлық шығыста діни-идеалистік ілімдер, әсіресе, қалам философиясы кеңінен таралды. Соның нәтижесінде алхимия, астрология, сияқты салалрға көп көңіл бөлініп, ғажайыптарға сену басымырақ болды. Адамның ақыл-ойының әрекеті әлсіз дейді мутакаллимдер. Адамның ішкі мүмкіндіктері жоқ, оны куцай жаратқан және оның алдағы өмірі алдын — ала белгіленген. Сондықган олар нақты өмірді танып-білуге бейім емес. Бирунидың адам танымы туралы көзқарасы өзінің зерттеулері мен әртүрлі құбылыстарға бақылау жүргізуінің нәтижесінде қалыптасады. Әл-Бирунидің ұстанған позициясы сол кезеңге үлкен мәнге ие болды және ғылымның прогресивтік бағытта дамуына қозғау салды [33, 43]. Өзінің осындай көрнекті ізашарларының ғылыми дүниетанымына қанығып, олардың шығармашылық дәстүрлерінен нәр алған Жүсіптің танымы биік ақыл парасатқа сүйенеді. Солай дей тұра: Адамды хақ жаратты да ескерді: Оған ақыл, білім, өнер, ес берді. Көңіл берді, әрі тілін тербетті, Ұят берді, берді құлық, келбетті [34, 44]. – деген бәйіті Құранның қағидаларынан аулақ кетпейді. Осы тұжырымнан адамның жаратылуын жаратқанның еңбегі, ал таным тылсымын игеру өз қолыңда деген жаңсақ пікір аңғарылады. Содан да Жүсіп дүниенің құпиясын білім арқылы ашуға болады, байлық та, кісілік те білімде деген ортақ ойды кейіпкерлерінің ауызына үнемі салып отырады. Сопылық ағымда «жан» мен «тәннің» табиғатын түсіндіруде талай шешуі қиын түйіндер мен алынбаған белестер көптеп кездесуде. Осыған сәйкес грек философы Аристотель адам өмірінің барлық игіліктерін сыртқы жандық, тәндік деп үш топқа бөледі. Бұлар бір-бірінен дербес әрекет етпейді, бұлардың бірге болуы заңды іспеттес. Осы орайда Абай философиясында сопылық ілімнің қатынасын білдіретін аса күрделі мәселелерінің бірі-исламият пен суфизмдегі жан мен тәнге байланысты таным болып келеді. Абай қазақ тұрмысында ислам дінін, оның иделогиялық сипатын алған тұңғыш ойшыл. Ақын өлеңдерінде де, қара сөздерінде де алла деген ұғым жиі кездеседі. Абайдың құдай, Алла деп айтып жүргені қазақта ғасырлар бойы сіңісіп келе жатқан дәстүрлерден алшақтап кетпеу еді. Құдайдың мәнін анықтай келе Абай оны табиғат пен бүкіл әлеммен теңестіре қарастырады. Алла тағала өлшеусіз, біздің ақылымыз өлшеулі. Өлшем мен өлшеусізді білуге болмайды. Біз аллла тағала «бір» дейміз, «бар» дейміз» ол бір» демектік те ақылымызға ұғымның бір тиянағы үшін айтылған сөз. Болмаса ол «бір»демектік те аллла тағалаға лайықты келмейді. Бір деген сөз әлемде, ал әлем – құдайда орналасқан деп Абай құдайды табиғатқа жайылып сіңісіп кетеді деп қарастыратын пантеистік пікірге барады [35, 45]. Ислам идеологиясында алла мен адам қатар айтылмайды, олардың арасында дәнекер жартақанның расулы (елшісі) Мұхаммед пайғамбар бар. Адамның аллаға тікелей пайғамбарсыз шығуі діннен безгендік. Абай шығармаларында алла үш мағында қоладнылған. 1. Онтологиялы мазмұнда, яғни алла – шындық ақиқат: дүниенің хақтығын, барлығын бейнелейтін, адам еркінен, санасынан тыс объективтік реалдылық. Бар шыдықты жоқ деуге болмайды. «Алланың өзі де рас, сөзі де рас, рас сөз ешқашан жалған болмас» - деуі алланың шындық ретінде мойындаушылық. 2. Космологиялық мәнде, демек, алла әлемді жаратушы құдірет. Алла махаббатпен жаратқан адамзатты, сен де сүй, дейді Абай. Алланы сүюдің мәні ол – жаратушы. Абай алланы сүюге шақыру жолында суфистер философиясындығындай мистикаға ұрынбай, гуманистік бағыт ұстанған. Ол сопылар сияқты аллаға құлшылық жолында дүние қызығын тәртіп қылуға қарсы. Ол «азаматтың бәрін сүй бауырым деп және хақ жолы деп әділетті», - деп адамдарды дініне, нәсіліне, ұлтына қарап бөлуге үзілді-кесілді қарсы. Қоғам өмірінде ислам идеологиясы үстем болып тұрғанда мұндай асқақ гуманистік ой қорыту дінге айтылған нақты сын. 3. Гносеологиялық тұрғыда ислам дінінде алланы тану, оның расулы пайғамбар арқылы болмақ, ал Абай болса пайғамбарды тануға шақырмайды. «Дүние, шаруа, мінез күнде өзгерер, кезекпенен нәби келер», деп пайғамбарлықты қалыпты жағдай ретінде айтады. «Пайғамбарлар мен әулиелер ахырет қамын ойлатты, дүние қамын ойлатпады»... Міне, исламдағы сопылық дүниетанымды Абай осылайша сынға да алып отыр. Абайдың «адам» туралы ой толғаныстарында көптеп айтылмаса да, суфизм мен буддизмнің әсері анық байқалады. Ақын адамды алламен бірге атап қоймайды, тіптен керек десеңіз адамның дамуын шектемей, оны тек биіктетіп әкетеді. Алла жаратушы, алла шындық, бірақ өмірдің, әлемнің қозғаушы күші – адам. Мұндай гуманизм буддизмге тән. Алланы сүю деген сөз ойшылдың түсінігінде, адамның өз бойындағы рухани қуатын ашу дегенмен пара-пар. Алла жаратушы болғанмен, жарылқаушы болғанмен ол адамзатқа қызмет ететін рух. Алла мен адам бір-бірінсіз мәнсіз, мағынасыз болмақ. Алла шындық болған соң, ешқашан адам өлмек емес. Сондықтан да Абай «мені мен менікінің айырылғанын өлді деп ат қойыпты өңкей білмес» деуі орынды [36, 46]. Осы мәселе бойынша Мұхаммед Хайдар Дулати былай деп айтады: «Адам өмірінің мәні – адамшылыққа жету десек, адамшылықтың мәнін ашатын сезім – махаббат, өзіңнен басқа дүниені және басқа адамдарды сүйе білу. Адамның бір-бірін түсіне білу, адамның өзіндік «Меннің» басқа адамның «Менімен» үндестік табуы адам өміріне нағыз мән беретін де осындай сирек кездесетін махаббат» деп, тікелей сопылық құндылықтармен рухты тәрбиелеу арқылы иман нұрымен ақиқатқа жетелеу керектігін уағыздайды [37, 47]! Ал Жүсіп Баласағұн өз дастанында бұл мәселені былай тұжырымдайды: Тән мен жанға бере көрме қалауын, Жете қалса қалауына қамалдың Жан мен тәнді білдіреді әуестік, Нәпсі өте түзеледі әбестік Мықты болғын, тұтқын болма нәпсіге Нәпсі құрғыр ұрындырар әр іске - деген өлең жолдарында дуалистік көне танымның желілері белгі беріп жатқандығы айтылады. Сонымен: Қандай екен өлім деген бұл өмір? Қайдан келдім, қайда, қалай жүремін? Неге тудым, тұрса күтіп бір өлім? Неге күлдім, қайғы барын білемін. Ауыр не бар бұл өлімнен жаһанда? Осылай деп өледі адам қашанда Осы өлең жолдарынан Жүсіп Баласағұнның дүниетанымындағы өлім мен өмір, екі дүние, жан туралы ой толғаулары діни-идеалистік көзқарасқа жол береді. Сонысына қарамай, ар ілімнің обал-сауап, жақсылық-жамандық, адалдық-арамдық, парыз-қарыз, қуаныш-қайғы, бақыт пен ізгілік сияқты категорияларының ұтымды да көркем, фалсафалық тереңділікпен сомдалуы да осы көзқарастың аясында жүзеге асырылғандығы ақиқат нәрсе... Адам мен әлем арасындағы өзара байланысқа қатысты философиялық мәселелерге адамның ішкі рухани өмірі, яғни адам өмірінің негізгі рухани құндылықтары жатады. Адам бұл өмірді, оның объективті логикасын ашуға ұмтылыс жасағанда оны тек тіршілік ретінде танып қана қоймай, нақтылықты да бағалайды. Сол арқылы ол өз өмірінің мәнін түсінуге талпыныс жасайды, әлемді міндетті, не міндетті емес, игі не кері, көркем не көріксіз, әділетті не әділетсіз екенін сезіне алады. Жалпы адамзаттық құндылықтар тарихи процесте қалыптасады және рухани дамудың, сонымен қоса адамзаттың әлеуметтік дамуының сатысы ретінде беріледі. Рухани дүниенің тәнмен қатынасы, оның қалыптасып дамуы туралы мәселе әрбір саналы адамды толғандырары анық. Мәселен, Аристотель адам өмірінің барлық игіліктерін үш топқа (сыртқы, жандық және тәндік) деп бөлген. Алайда олар өзара байланыста әрекет етеді. Бұл үшеуін дене, адамгершілік, ақыл-ой тәрбиелері тәрбиелеп дамытады. Жан мен тәннің құндылық деңгейін тек олар арқылы анықтауға мүмкіндік жоқ. Осыған ұқсас мәселе қою тәсілін Абайдан да көре аламыз. Ол өзінің қара сөздерінде былай дейді: «Адам ұлылылғы екі нәрсе: бірі – тән, бірі – жан. Ол екеуінің орталарында болған нәрселердің қайсысы жибили (еріксіз болатын тілек), қайсысы кәсіби оны білмеу керек. Ішсем – жесем демектік басы жибили, ұйқтамақ та соған ұқсайды. Аз ба, көп пе, білсем екен, көрсем екен деген арзу ( мақсат, арман), бұлардың да басы жибили. Ақыл, ғылым - бұлар кәсіби ...». Тән мен жанның қызметін ажыратқан, Абай, ойын – күлкі, ішпек – жемек, ұйқтамақ, мақтан, мансапқорлық, дүниеқорлық – жанды аздыратын нәрселер деп есептейді [38, 49]. Бұл мәселе әл-Фарабиде былай көрсетіледі: «Сенің болмысың екі табиғаттан тұрады: бірі түр, форма, сан мен сапалық қажетке ие, қозғалатын немесе қозғалмайтын, жайылып, бөлшектене алатын субстанция. Екіншісі біріншіден табиғаты жағынан мүлде басқа, жоғарыдағы атрибуттардың ешқайсысына ие емес субстанция. Осы екіншінің мәні тек сана арқылы танылады. Басқаша айтқанда сен екі әлемнің қосындысынан тұрасың: біріншісі – ғайып әлемі, екіншісі – жаратылыс әлемі. Өйткені рухың – Тәңірдің әмірінен, тәнің, оның жаратылыс әлемінен жаратылған. Рухани дамудың қайнар көзі – жүрек тазалығын сақтау. Ақыл жүрекке қызмет етуі керек. Ақыл өмір мәнін ешқашанда толық қамти алмайды, ол тек өлі заттарды басынан аяғына дейін түсіндіріп бере алады. Ал, адам тіршілік иесі ғана емес, сонымен қатар жан мен рухтың иесі, сондықтан терең таным процесі үшін мәңгілік құпия дүние болып қала бермек. Ал, Жүсіп Баласағұн болса: «Ажал келмей, ойла қамын қазаның, Ерте әзірлен, тартыптірлік азабын.... Кешкен күнің – көрген түсің, құр сағым, Келер күнің – уайым, мұң, бір сарын. Не дейді екен болған кісі шерменде, Уайым, мұң ет жүрегін езгенде... Дүние – жалған! Қайрет бойды осыған. Тұр ажалың, қарсы шығып тосып ал. Жан алғыштан келер қандай қайыр бар? Ұзақ жолға өмір бойы дайындал! Еш жара жоқ өлімнен бой тасалар, Қамдан ерте, күйікті сол баса алар», - дейді. Көріп отырғанымыздай, Жүсіп Баласағұнның бұл ойлары экзистенциалистердің пікірімен үндесіп жатқанымен, пенденің белгісіз бейболмыс, яғни, өлім алдындағы жан күйзеліс, қорқу сезімін бастан кешіретіндігін психологиялық тұрғыдан түсінеді, әоі азап шегуді бақытқа жетудің жолы деп әсте есептемейді. Сондықтан оны уағыздамайды. Қайьалап айтсақ, өмірін өксітпеу жөнінде ол кісілік тұлғаның өзіне жауапкершілік артады. Халық үшін қызмет қылуға, адамгершілікке үндейді. Бұл фәнидің ісін о дүниеге қалдырмай түгесіп кетуді уағыздайды, артында аталы сөз, өнегелі іс қалдыруға қосады. Өз өмірі адамның өзі діттеген үдесінен шыққанда шүкірлік қылып, ақ адал борышын атқарған сезіммен, салқынқанды сабырлық пен бақилыққа жол тартқан лазым. Өлімнен қоқудың қажеті жоқ. Себебі ол – табиғат заңы. Шыққан күннің батуы сиқты.... Өмір мен өлім диалектикасы сөз болған жерде тән мен жанның мәселесі де туындайтыны белгілі. «Жан» - шариғат пен сопылардың айтуынша, топырақтан жаралған адам тәніне сыртқы күш арқылы енетін құбылыс. Яғни құдай мен дүниенің байланысын табиғат пен адамның жан мен оның байланысын ұғу, түсіну ежелден шешімін таппай келе жатқан күрделі философиялық мәселе болып табылады. Бұл жөнінде Ш. Құдайбердіұлы: «Жан жолдан қосылды деп,тән де, дін де Ақылды байлап қойған соған мүдде» деп философтардың, да теологтардың да басты ой танымынан хабар беріп тұрғандығын көре аламыз. Сондай-ақ Абайдың жан сыры жөніндегі танымы өте күрделі, көп қырлы болып төрт салаға бөлінетін өзіндік ерекшелікке ие. Олар «жан» деген ұғым тіршілік иесі болған адам ретінде психикалық жан құбылысы ретінде қабылдануы, жан - Тәңірінің берген сыйы, рухы мағынасында берілетін дуалистік таным тұрғысы болып табылады. Қорыта айтқанда, Жүсіп Баласағұнның «Құтадғу білік» шығармасындағы ақиқатты тану жолында адам өмірінің мәні, толық рухани құндылықтарын сезінуі көрінеді. «Құтадғу білік» сияқты шоқтығы биік туындыны ойшыл-ақынның ислам дінінің қағидалары ұстанымдарымен өмір сүруі және исламдық дүниетанымдарын бай мұрасын меңгеруі мен дүниеге әкелуіне негіз қалады. Өз дәуіріндегі, өз қоғамындағы рухани игіліктердің жиынтығы болумен бірге түркі халықтарының мәдени құндылықтарын жалпыадамзаттық ұстанымдарға ұластыруы арқылы Жүсіп Баласағұн адамзаттық мәдени тарихына өлшеусіз үлес қосты деп білеміз. Сөйтіп, ғұлама ақын, данагөй ойшыл түркілік дүниені пайымдаудың өзіндік үлгісін көрсетті. Осындай өшпес туындының дүниеге келуіне шешуші ықпал жасаған түркілік философтардың бірі - Жүсіп Баласағұн екенінде күмән жоқ. Оның философиялық көзқарастарындағы болмыс үрдісінің маңыздылығын айқындауымыз қазіргі қазақ қоғамының өзіндік ұлттық санасын жүйелей, кемелдендіре түсуге қызмет етері даусыз. Жүсіп Баласағұн (Баласағұни) — ХІ ғасырдың аса көрнекті ақыны, есімі күллі Шығыс елдеріне мəшһүр болған данышпан-ойшыл, белгілі қоғам қайраткері. Ол замандастары мен өзінен кейінгі ұрпақтарға тек дарынды ақын ғана емес, сондай-ақ Орта ғасырдың атақты ғалымы, дəлірек айтсақ, табиғаттану, риезиет (математика), фəлəкият (астрономия), тарих, араб-парсы тіл білімі, тағы басқа толып жатқан ғылым салаларын жете меңгерген ғұлама-ғалым ретінде жақсы мəлім болған. Ал, Жүсіп Баласағұнның есімін əлемдік əдебиет тарихына мəңгілік өшпестей етіп жазып қалдырған бірден-бір əдеби мұрасы — «Құтадғу біліг» (Құтты білік») дастаны. Бұл дастан қазіргі түркі тілдес халықтардың орта ғасырдағы тарихи, қоғамдық саяси-өмірі, ғылымы, əдебиеті мен мəдени дəрежесі, əдет-ғұрпы, наным-сенімі, тағы басқа жөнінде аса қызықты əрі қыруар мол деректер беретін көркем туынды [39, 47]. Кезінде кітапты Шығыс патшалары көшіртіп алдырып оқитын болған. Бір қызығы, бұл еңбекке əр елде əр түрлі ат берген [39, 48 ]: -ирандықтар Фирдoусидің «Шахнамасымен» қатар қойып, «Шахнамаи түркі» («Түркі Шахнамасы») деген; -Шың елінің (Солтүстік Қытай) адамдары «Адабул-мүлік» («Əкімдердің əдептілігі») деп, ал Машын (Оңтүстік Қытай) жұрты «Айнкүл мамлакат» («Мемлекет тəртібі»), Шығыс елдерінің əкімдері «Зийнатул-умаро» («Əмірлердің сəн-салтанаты»), турандықтар «Құтадғу біліг» («Құтты білім») деп атаған; -дастанды зерттеуші-ғалымдар орыс тіліне де түрліше тəржіма жасап отырған: мəселен, В.В.Бартольд кітаптың атын орыс тіліне «Патшаларды ақылға шақыратын білім» («Знание, образующее царей»); С.Е.Малов — «Бақыт кітабы» («Книга счастья»); А.А.Валитова —«Басқару туралы білім» («Наука об управлении»); В.В.Радлов — «Бақыт сыйлайтын білім» («Знание, дарующее счастье»); В.Томсон — «Бақытты болу өнері» («Искусство сделаться счастливым»); С.Иванов — «Құтты білім» («Благодатное знание») деп аударған. Бұл атаулардың қай қайсысы болса да, «Құтты білік» дастанының мемлекетті басқару істеріндегі моральдық-этикалық, адамгершілік мəселелеріне арналғанын дəлелдей түседі. Шапырашты Қазыбек бек Тауасарұлы «Түп-тұқианнан өзіме шейін» атты кітабында Жүсіп Баласағұнидың ескіше жазғанын айта келе, ойшыл ғалымның қазақтың Ұлы жүзі, соның ішінде Елсау бидің немересі Албанның Қас-Қажыл тұқымымнан шыққандығын еске алады. Жүсіп білімді Фараб (Отырар), Қашғар, Бұхара қалаларынан алады. Араб, парсы тілдерінде еркін сөйлейді. Өзінің атақты философиялық-диалектологиялық «Құтты білік» дастанын Баласағұнда бастап, Қашқарда аяқтауы кездейсоқ жaйт емес еді. Өйткені сол кездегі түркі тілдес тайпалардың мəдени өмірінде Қашқар қаласы зор рөл атқарғаны мəлім. Х–ХІІ ғғ. Қараханидтер əулеті билік құрды. Соғыссыз, мамыражай, бейбіт өмір сүргісі келетін ру-тайпалар Орта Азия төңірегінде өркендеп өсіп келе жатқан Қарахан мемлекетіне бірігіп, мемлекеттің ел басқару жүйесі нығая бастады. Қарахан мемлекетінің көшпелі билік ордасы Қашқар қаласында болды. Қашқар сол кездегі Ұлы Жібек жолының бойындағы мəдениеті, əдебиеті, экономикасы дамыған ірі қалалардың бірі болған. Қарахан мемлекетін елдің ұлы көсемі, атақты Табғаш Қара-Боғрахан билеген. Осындағы «Табғаш» деген сөз күшті, пəрменді деген мағынаны білдіреді. Ал «Боғра» деген сөз Бура, қашаннан да өте алып-жойқын күштіліктің белгісі. Осыдан Табғаш Қара-Боғрахан дегеніміз Батыл Қара-Бурахан (Қара-Бура) болып шығады. Қара-Бураханды Орта Азия халықтары əрқайсысы өздеріне жақын тартып, біздің үлкен бабамыз деп құрметтейді, ұлы тұлға санайды. Қазақтар, ұйғырлар, қырғыздар, тəжіктер, өзбектер, түріктер, тағы басқа ұлт өкілдері əрқайсысы өздеріне иемденеді. Өйткені Қара-Бурахан өзінің əділдігімен де, тазалығымен де, батырлығымен де, адамгершілік-білімділік қасиеттерімен де бүкіл Орта Азия халықтарының, батыр, билері мен ғылым-білім жаршыларының жəне қарапайым халықтың жоғары қолдауына ие болған. Ұлы Жібек жолымен келетін жаңалықтарды, ғұлама ғалымдар мен дін таратушыларды, Ислам дінінің қасиетті таза дін екенін айрықша қолдап отырады. Қара-Бурахан ел басқаруда өзіне де, өңірлерді басқарушы хандар мен барлық билік өкілдеріне де төрт түрлі ұстанымды, негізгі, өзекті мəселе ретінде қояды. Əділдік — Əділеттік — Ақ жолды жаза баспас əділ үкім басшының ысымы, осыған қарап бұқара халық та əділ болады, қоғамда əділеттілік қалыптасады. Адалдық — Тазалық — Жүрегі адал, ділі таза, ақпейілді, кешірімшіл, кең пейілді, саналы халқы мен би-сұлтандары көп мемлекет əрдайым бақытты-бақуатты. Білімділік — Батылдық — Ақ-қараны айыра білу, білгір — айлакер, ер жүрек — алғыр, ақылды батыр болу, дүниенің барлық құбылыстарына зер сала білу, қайсарлық. Адамгершілік — Имандылық — Адам адамдық қасиетін сақтап, уақытша болатын аштық- тоқтыққа шыдап, байлық-мансапқа қызықпай, бос құмарлыққа алданбай, Алланың бірлігіне шүбə келтірмей, мұсылмандықты бұлжытпай орындау. Қара-Бурахан осы кезде барлық мұсылман дінін таратушыларды өте жауапкершілікпен қолдап, мыңдаған сауатты жастарды үлкен қалаларға жіберіп, мұсылман дініне үйретеді. Қара-Бурахан Орта Азияда мұсылман дінін, Имандылықты толығымен өрбітуді, уағыздауды мүдделес досы Қожа Ахмет Иассауиге тапсырады. Қожа Ахмет Иассауидің басшылығымен Түркілер тек Ислам дінін тұтынушы емес, сонымен бірге Ислам мəдениетін жасаушы күшке айналады. Осындай түрік халықтарының рухани, мəдени дербестігі кезінде Жүсіп Баласағұн тарих сахнасына шығады. Ол Қарахан мемлекетінің хан сарайында қызмет етіп, білім алады. Жүсіп Қарахан мемлекетінің көсемі Қара– Бураханның хандық дəуірін, ел басқарудағы ұстанымдарын, елдің ынтымағын, мұсылман дінінің жақсы қасиеттерін — адалдылық пен əділдікті, білімділік пен адамгершілікті, Ислам діннің тазалығын пайымдап зерттеп, Қара–Бураханның төрт ұстанымын негізге ала отырып, өзінің аса жоғары көркемді деңгейдегі басты шығармасын дүниеге əкеледі. Жүсіп Баласағұн «Құтты білік» еңбегін хижра есебі бойынша 462 ж., яғни жаңаша жыл санау есебі бойынша 1070 ж., жазып бітірген. Бұл жөнінде автордың өзі дастанда ескерткен жүктеу/скачать 195.08 Kb. Достарыңызбен бөлісу:
|