Сборник докладов XX юбилейных Международных Кирилло-Мефодиевских чтений (24 мая 2014 г.) Минск «Ковчег» 2015

Экзистенциализм как философская аналитика феномена «существования» оказался самой влиятельной интеллектуальной интенцией первой половины прошлого века. Возникнув из пламенного источника антигегельянской полемики (С. Кьеркегор), экзистенциализм ярко проявил себя как накануне Первой мировой войны (Россия – Л. Шестов, Н. Бердяев), так и после нее (Германия – М. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Бубер). Поколение немцев, которые были унижены поражением в Первой мировой войне, создало благодатную среду для успешных проявлений экзистенциализма. Во Франции это знаковое интеллектуалистское явление получило свое распространение уже в период Второй мировой войны (Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, А. Камю, С. Бовуар). Экзистенциалистской концепции родственными были французский персонализм и немецкая диалектическая теология (К. Барт, обновивший популярность С. Кьеркегора) [4, с. 928]. Экзистенциализм с его упором на осмысление трагичного значения «существования», зла и Ничто стал наиболее влиятельным культурогенным фактором эпохи.

С 1914 по 1918 г. европейские интеллектуалы участвовали в Первой мировой войне. Многие попадали на фронт, будучи монархистами, вполне традиционными интеллигентами и политически наивными патриотами. За годы войны они пережили решающий перелом в своей жизни. Западноевропейская культура XIX века, дававшая смысл их жизням, в одночасье рухнула. Длительный опыт сосуществования со смертью и страданиями опрокинул интеллектуалистские представления о мире. Результатом стало переосмысление их собственной веры и устоявшегося мировоззрения. Старое понятие о мире, универсуме, Боге рухнуло, на его месте возникла пустота, смысл которой человеку теперь предстояло осознать [7, с. 461 – 471].

Опыт войны и европейский кризис привели интеллектуализм к мысли, что мир утратил христианские ценности. Требуется переосмысление культуры, которое позволило бы современным людям адекватно интерпретировать свой поствоенный опыт. Так и возникла потребность в экзистенциализме. В двадцатые годы начал складываться собственный язык экзистенциалистской концепции, именно на основании философской аналитики событий Первой мировой войны. Хотя справедливости ради стоит отметить, что европейская консервативная мысль была также продуктом общественного кризиса, вызванного Первой мировой войной, и представляла собой одновременную критику либерального капитализма и марксистского социализма.

В начале прошлого века ярчайшими представителями поствоенного экзистенциализма были немецкие мыслители: К. Ясперс и М. Хайдеггер. В их творчестве своеобразно преломились традиции философии жизни и неокантианства (Баденская школа). Позаимствовав несколько системообразующих концептов В. Дильтея – «экзистенция», «дазайн», «бытие к смерти», –К. Ясперс и М. Хайдеггер дали им специфическое толкование. Скрещение философских традиций в экзистенциалистском категориальном аппарате под влиянием трагических реалий начала XX в. (Первая мировая война) определило выдвижение в фокусе философской аналитики само существование человека и способ его бытия.

Если в XIX столетии русско-немецкие философские связи оставались преимущественно на уровне критического усвоения и «переживания» идей, то к началу XX века они все более стали приобретать двусторонний, диалогический характер; русское миропонимание оказывается наиболее близким европейскому экзистенциализму: «Сравнительно позднее окрепшая на Западе в борьбе с идеалистической метафизикой экзистенциальная философия была в России искони единственной формой серьезного философствования», – писал Федор Степун [16, с. 89–90]. «Русская философия, развивавшаяся вне академических рамок, всегда была по своим темам и по своему подходу экзистенциальной», – вторил ему Н. Бердяев [3, с. 129].

Для русского экзистенциализма необходимость возвращения человека к метафизическому мироощущению в период Первой мировой войны нередко связывалась и с ее «очищающей» силой – это был своего рода стихийный девятый вал, смывающий все прежние, из XIX века, социальные (рациональные) теории. «Бесконечный океан мировой жизни посылает свои волны на замкнутую и беззащитную человеческую общественность, водворенную на небольшой территории земли», – писал Н. Бердяев [2, с. 143–144]. В Германии подобная мысль иногда толковалась с националистических позиций как прославляющая войну в качестве очистительного горнила для погрязшего в «капитализме английского типа» германского народа (М. Шелер «Гений войны»).

Н. Бердяев в книге 1918 года «Судьба России» особо подчеркнул, что война не только приводит Восток и Запад в «чрезвычайно близкое соприкосновение», но и провоцирует «конец Европы как монолита культуры» [Там же, с. 119]. Война и революция сильно откорректировали встречный взгляд Другого. Действительно, русский и немецкий «взгляды» то и дело скрещивались, вступая в диалог взаимопонимания или все-таки отторжения. Их могла парадоксальным образом сблизить кровавая бойня войны или революционные потрясения.

Н. Бердяев после Первой мировой войны в статье «Космическое и социологическое мироощущение» объявил новый век концом «муравьиной» эпохи. По мнению философа, новое время разрушает «социологический рационализм» и все социальные догмы XIX века именно в силу того, что они не учитывали космической сущности человека, которая особенно проявляется и обнажается в экстремальных ситуациях. «Человек – не муравей, и человеческая общественность – не муравейник. Идеал окончательно устроенного муравейника рушится безвозвратно», – писал Н. Бердяев [Там же, с. 147].

Французский философ Ален, повлиявший на творчество знаменитых экзистенциалистов А. Камю, Ж.-П. Сартра, на фундаменте собственных военных впечатлений отразил целую концепцию Первой мировой войны, выразил «дух войны» [15, с. 43]. В Первой мировой войне,согласно Алену, по-настоящему проявилась этическая деградация социума, полное отрицание человеческого бытия (пренебрежение людскими жизнями), утрата гуманистических традиций рационализма, массовое забвение юридического и правового мышления (категорий долга и справедливости). Война после своего окончания не была изжита из сердца и разума европейцев, застряв в мышлении и образе жизни. После Первой мировой войны в перекроенной по Версальскому договору Европе образовывались новые конфликты и вызревали тоталитарные режимы (фашистские диктатуры). Ален провидчески отразил данный процесс, предостерегая от культивируемой режимами идеологии воинственного единства: в единстве существует реальная сила, но только это сила тирана [1, с. 7].

Впоследствии аналитика Алена развивалась, и в работе «Дух войны» (1921) он постулирует тезис о том, что война есть событие, не только отражающее этическое вырождение европейцев. Поствоенный синдром несет с собой также интеллектуальное отупение. Люди, связанные патриотизмом, выдерживают многочисленные испытания, проявляют свою твердую волю, но никак не сообразовываются с разумной аргументацией и доводами здравого смысла. Ален сравнивает войну с мифологической Горгоной, своим взглядом обращающей все живое в камень. «Поразмыслим над этим хорошенько. Есть ли у этих мужчин и женщин политические воззрения, имеют ли они друзей в стане врага, подтвердили или опровергли их взгляды происшедшие события – это неважно: они заботятся не о том, чтобы думать, а, напротив, о том, чтобы ни о чем не думать; и, кажется, с нетерпением ждут даже самого непоправимого, грозящего уничтожить все, в том числе и пугающую их способность рассуждать» [Там же, с. 156]. Из множества решений люди выбирают самое опасное и надеются лишь на собственное мужество; отказываются рассуждать, принимая на веру призывы политиков, тиранов, начальников всех родов. «Берегитесь, вот где реальная угроза милитаризации общества... Все революции, порождая войны, находили в них свой конец» [Там же].

Все эти рассуждение, хоть не вышли непосредственно из экзистенциалистского интеллектуального лагеря, все-таки оказали впоследствии сильнейшее влияние на концептуальное осмысление французскими экзистенциалистами Второй мировой войны.

Сильное впечатление от пережитого в трагических конфликтах Первой мировой войны искажения межчеловеческих связей и порождаемых им катаклизмов создало импульс к модернизации традиционного мировоззрения. Глобальные социокультурные потрясения, переживания вполне осязаемого, сотворенного людьми конкретного «зла» создали возможность экзистенциальной философии с ее акцентом на страхе, ужасе, тревоге, отчужденности.

Философом, пережившим трагический опыт Первой мировой войны, владела глубокая тревога за человека. Экзистенциальные философы, теологи и психологи XX века в силу травматического воздействия Первой мировой войны сделали тему «экзистенциальной тревоги» одной из центральных в западноевропейской культуре.

Особую «экзистенциальность» тревоги впервые усмотрел датский философ Серен Кьеркегор в работе «Понятие тревоги» [11, с. 331], анализируя теологическую ситуацию появления первородного греха. Истоки термина «тревога» («Angst») восходят к духовному наследию Мартина Лютера, оказавшего большое влияние на язык и культуру Германии и скандинавских стран, принявших лютеранство. Для Лютера понятие «Angst» связано с идеей Ада, причем не столько с пугающими образами места вечного проклятия, сколько, прежде всего, с Адом как сильной мукой, которую человек испытывает здесь на земле, и которая связана с субъективным переживанием Божьего гнева и отвержения.

М. Хайдеггер в своем классическом произведении «Бытие и время» подчеркнул необходимость различения страха и неустранимой тревоги («Angst») перед «бытие-в-мире» как фактора человеческого существования [18]. По Хайдеггеру, только тревога раскрывает перед человеком то, что общественная жизнь пытается скрыть, а именно: что он присутствует на свете для того, чтобы умереть (SeinzumTode). Тревога (Angst) заставляет нас осознать наше отчуждение от мира и трагическое одиночество собственной всеми покинутой жизни. Освобождая тем самым человека от власти иллюзий и заставляя его занять смелую, подлинную позицию по отношению к собственному существованию, тревога вместе с тем ввергает его в отчаяние [6, с. 59]. Описание такого ужасного состояния дает австрийский писатель Г. Майринк в романе «Голем»: «Это ужас, рождающийся сам из себя, парализующий страх перед чем-то неосязаемым, что лишено всякого облика и разрушает все пределы нашего мышления... Все то же страшное, мучительное «ничто»: его нет, но своей ужасающей жизнью оно наполняет всю комнату» [9, с. 166]. В «тревоге» ужасает «ничто», а не конкретные предметы, но вместе с тем «здесь-бытие» пробуждается к подлинному существованию посредством этого опыта. Тревога входила как компонент в его фундаментальную онтологии (в работе «Что такое метафизика?»Хайдеггер попытался сделать опыт «тревоги» исходным для всей своей онтологии) [14].

Весомый вклад в аналитику феномена «экзистенциальной тревоги» внес большой почитатель экзистенциальной философии протестантский либеральный теолог Пауль Тиллих в своей классической работе «Мужество быть» [17]. «Экзистенциальная тревога», по суждению П. Тиллиха, – это экзистенциальное осознание своего небытия, проще говоря, осознание летальной возможности и неустранимости смерти. Идея смерти не передается через знания. Смерть у каждого индивидуальная, поэтому отсутствует общая смерть как фундаментальная категория. Здесь отдельному человеку необходимо проникнуться ощущением своей личной смертности. То, что Тиллих имеет в виду под экзистенциальным осознанием, – это и есть индивидуальное переживание собственной конечности, тревога, свойственная человеку как человеку. Тревога и осознание – связанные между собой вещи [8, с. 37]. Не осознавать всегда проще и легче, а как же бороться?

Для П. Тиллиха, если человек охвачен «экзистенциальной тревогой», то он оказывается лишенным опоры, – возникает бессилие, дезориентация, неадекватные реакции. В состоянии подобной тревоги человек стремится к строгому разграничению объектов страха, чтобы со страхом можно было как-то взаимодействовать. Превращение беспредметной экзистенциальной тревоги в предметный страх помогает избавиться от ужаса небытия. Взгляд П. Тиллиха позволяет понять секрет популярности кинематографических триллеров, ведь таковые порождают конкретные страхи, которые замещают место размытой, экзистенциальной, неустранимой тревоги, и становится легче. Это как бы один из вариантов бессознательной тактики массового сознания в современной светской культуре.

Категория экзистенциального мужества, «мужества быть» была введена П. Тиллихом, который понимает под ней способность осознавать тревогу, принимать ее и существовать с нею, не вытесняя ее и не давая ей превратиться в патологическую, разрушающую тревогу.

Станислав Гроф, рассматривая экзистенциально - психологическую грань тревоги и страха, писал: «Промежуток – время страха» [5, с. 202]. Вероятно, это – и период мужества: «Мужество быть – это самоутверждение бытия вопреки факту небытия» [Там же, с. 109]. «Небытие стоит за нашим опытом, в котором мы постигаем, что мы, как и все сущее, влекомы из прошлого в будущее, и всякий момент времени исчезает навеки. Небытие стоит за ненадежностью и бесприютностью нашего социального и индивидуального существования. Небытие стоит за теми ударами, которые слабость, болезни и несчастные случаи наносят по нашей телесной и душевной силе бытия» [Там же, с. 36]. «Быть» – означает быть открытым небытию, подверженным небытию, что, естественно, требует мужества.Мужество коренится в опыте Бога – опыте, принимающем тревогу отсутствия смысла и тревогу сомнения в ситуации разрушения традиционных символов и институций (эпоха «кайроса») – ситуации на границе человеческих возможностей, которая определяется П. Тиллихом как «безусловная вера» или состояние захваченности Богом, «который по ту сторону Бога», и где нет ни церкви, ни культа, ни теологии, но которая движется в глубине всего этого [12]. П. Тиллих постулировал, что экзистенциальная тревога имеет онтологический характер, поэтому ее можно только мужественно принять.

Несколько иной рецепт в борьбе с «экзистенциальной тревогой» дает знаменитейший французский мыслитель Г. Марсель. Осознание собственной реализованности позволяет легче принять смерть и утраты, ведь тревожность возникает при понимании своей ущербности: «…я и не жил на самом деле, то есть не подчинил существование себе». Угроза смерти может пробудить острое желание насладиться жизнью, но «тем самым я опускаюсь в круг Dаsein, в повторение того же самого, что выступает как полнота реализации лишь в том случае, если обнаруживает себя как верность. Итак, главным здесь оказывается именно реализация себя, осуществление. Смерть тогда достигает глубин бытия, когда она предстает не как покой, а как исполнение или свершение» [10, с. 188]. Итак, все достигнутое и оконченное несет в себе печать смерти, поэтому панацеей от «экзистенциальной тревоги» становится неоконченность, всяческое стремление к реализации.

1. 
   Ален. Суждения / Ален. – М.: АСТ, 2000.
   
2. 
   Бердяев, Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности / Н. Бердяев. – М.: Философское общество СССР, 1918.
   
3. 
   Бердяев, Н. Русская идея // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М.: Политиздат, 1990.
   
4. 
   Всемирная энциклопедия. Философия 20 века. – М.: Изд-во «Энциклопедия», 2002.
   
5. 
   Гроф, С., Хэлифакс, Дж. Человек перед лицом смерти / С. Гроф, Дж. Хэлифакс. – М.: Наука, 2003.
   
6. 
   Коссак, Е. Экзистенциализм в философии и литературе / Е. Коссак. – М.: Политиздат, 1980.
   
7. 
   Лезов , С. Послесловие //Тиллих, П. Теология культуры. – М.: Юрист, 1995.
   
8. 
   Леонтьев, Д.А. Экзистенциальная тревога и как с ней бороться // Московский психотерапевтический журнал. – 2003. – №2. – С. 34–42.
   
9. 
   Майринк, Г. Голем / Г. Майринк. – Прага, 1920.
   
10. 
    Марсель, Г. Опыт конкретной философии / Г. Марсель. – М.: Республика, 2004.
    
11. 
    Мэй, Р. Смысл тревоги/ Р. Мэй. – М.: РОСПЭН, 2001.
    
12. 
    Новейший философский словарь / сост. А. А. Грицанов. – Минск: Изд. В.М. Скакун, 1998.
    
13. 
    Платон (Игумнов), архимандрит. Нравственное богословие / архим. Платон (Игумнов). – М.: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1994.
    
14. 
    Руткевич, А. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа / А. Руткевич. – М.: Политиздат, 1985.
    
15. 
    Сидорина, Т.Ю. Философия кризиса: Учеб.пособие / Т.Ю. Сидорина. – М.: Флинта; Наука, 2003.
    
16. 
    Степун, Ф. Россия накануне 1914 года // Вопросы философии. – 1992. – № 9.– С. 87–95.
    
17. 
    Тиллих, П. Теология культуры / П. Тиллих. – М.: Юрист, 1995.
    
18. 
    Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. – M.: «AdMarginem», 1997.
    

Сознание молодого Федора Достоевского формировалось в 1830 – 1840-е годы – эпоха, в которую книги и концепции философов играли в духовной жизни общества не меньшую роль, чем сочинения писателей. Интерес к философии Достоевский проявлял уже в юности. В письмах к брату М.М. Достоевскому он подчеркивает близость философии к литературе: «… философия есть та же поэзия, только высший градус её!..» [9, с. 54].

Интерес к философии не покидал его всю жизнь. Так, в письме к Н.Н. Страхову он признаётся: «… в любви к ней я силён» [11, с. 125]. Фёдор Михайлович никогда не заимствовал теории философов «в готовом виде» – будь то Гегель или Кант, Шеллинг, Фихте или Фейербах, но творчески воспринимал их, пропуская через призму отечественной истории и культуры.

Другая область немецкой культуры, которую знал и ценил Достоевский – это литература. Особенно близки ему были Гёте и Шиллер. Их опыт писатель применял в решении собственных творческих задач.

Говоря о «всечеловечности» и «всемирной отзывчивости» как о главнейшей способности нашей национальности», Достоевский утверждает мысль о том, насколько близок Шиллер и его поэзия всем русским: «… у нас он, вместе с Жуковским, в душу русскую всосался, клеймо в ней оставил, почти период в истории нашего развития обозначил» [4, с. 31].

Гёте привлекал писателя грандиозным художественным замыслом «Фауста». Последний воплощал «в себе драму мыслящего и действующего человека новой эпохи». Разного рода «отражения» трагедии «Фауст» присутствуют во многих сочинениях Достоевского. Так, в романе «Братья Карамазовы» он использует опыт главного героя гётевской трагедии для обрисовки образа Ивана Карамазова.

Ещё одна область немецкой культуры, близкая Достоевскому, – это музыка, с которой неразрывно связаны жизнь и творчество писателя. Письма Достоевского и дневниковые записи жены свидетельствуют о том, что музыка была частью его духовной жизни. Наряду с чтением русских журналов и газет, наряду с посещением музеев, выставок, картинных галерей, музыка становится своего рода отдушиной для писателя во время его проживания в Германии и других странах Западной Европы. Музыка, которую Достоевский слышал в Германии, соотносилась в его сознании с историческими событиями, поэтому эстетические впечатления сливались с политическими. Эти впечатления не могли не отразиться на восприятии писателем Германии и ее народа.

Находясь в Германии в 1870 – 1871 гг. (во время франко-прусской войны), писатель с горечью замечал дух нетерпимости и ненависти, охвативший немецкую интеллигенцию после победы Германии над Францией: «Всего больше горячатся и гордятся профессора, доктора, студенты <…> В Lesebibliothek каждый вечер встречаю их. Один седой как лунь и влиятельный учёный громко кричал третьего дня: «Paris muss bombardiert sein!» Вот результаты их науки», – писал Достоевский А.Н. Майкову из Дрездена [11, с. 162]. Возмущение у писателя вызвали и поэты и музыканты, прославлявшие победу над Францией, и лавочники, кичившиеся победой немцев над французами.

В 1873 году писатель замечает в одной из статей, что в Германии «после недавнего торжества над Францией чувство национального собою довольства дошло чуть ли не до пошлости», «даже наука начала отзываться чуть не шовинизмом» [2, с. 223].

В разгуле немецкого милитаризма и шовинизма, увлекшего и некоторых представителей немецкой интеллигенции, немецкой культуры, писатель видел измену гуманистическим традициям Шиллера, Гёте, Бетховена, превращение немецкого филистера, немецкого обывателя в грубого, свирепого солдафона, превращение «Юной Германии» в мощную капиталистическую державу, появление немецкого национализма и шовинизма как явления массового, охватившего весь немецкий народ.

Подобные изменения в Европе Достоевский наблюдал во время своих заграничных поездок. Так, в «Дневнике писателя» и в письмах Достоевского из Германии настойчиво звучит мотив растущего меркантилизма, отсутствия высоких идеалов, «мельчания» личности. В современной Германии писатель обнаруживает потерю «старого национального духа», «измену» гуманистическим традициям великой немецкой литературы, философии и культуры.

Важно отметить, что восприятие Германии как страны высокого парения духа, образ Европы как «страны святых чудес», существующий в сознании писателя, были основаны не столько на реальных, сколько на «книжных» впечатлениях. Большую роль в формировании этого образа играли литературные впечатления – произведения Шиллера, Гёте, Шекспира, Гюго, Бальзака, а также впечатления писателя от выдающихся произведений искусств европейских мастеров живописи, музыки. При этом важно учитывать также «пронизанность» русской культуры и русской жизни XVIII – XIX веков немецким (в особенности) и вообще европейским элементом во всех сферах – в литературе, музыке, науке, технике, а также в бытовой сфере. Этот образ был скорее «книжным», чем реальным, он во многом был основан на преклонении русского человека перед величайшими достижениями западной литературы и философии, науки и искусства.

Реальное знакомство писателя с Европой во время его заграничных поездок, во время его проживания в Германии и других западноевропейских странах некоторым образом развенчивает имидж Европы как «страны святых чудес», но, однако, не «опровергает» его. Рядом с этим образом в сознании писателя выстраивается другой образ Европы – основанный, с одной стороны, на реальных впечатлениях Достоевского, накопленных за время его пребывания в европейских странах, с другой стороны, – это Европа, увиденная сквозь призму нравственных, религиозных, политических убеждений писателя, сквозь призму России.

В творческом сознании писателя сопрягаются преклонение перед «святыми чудесами» Европы – достижениями литературы, философии, науки, искусства и, в то же время, неприятие современной Европы – Европы «корыстных побуждений, усредненных стандартов <…> духовного нигилизма и убийственного позитивизма» [13, с. 91]. В научной литературе отмечалось, что «эта черта российского восприятия заграницы – сначала по книгам и газетам, а ныне ещё и по радио, кино и телевидению – сохраняется и сегодня. И вражда к Европе, и тяготение к ней (что подчас тесно сопрягается) всегда были обусловлены в России литературным, культурным образом, в котором немалую роль играли и играют черты мифа. Поэтому реальное знакомство русского человека с заграницей меняет, как правило, его представления» [1, с. 199 – 200].

Потерю «старого национального духа», отсутствие высоких идеалов, эгоизм и отчужденность людей, делающих собственный интерес основой своего существования, писатель обнаруживает и в современной ему Германии. Письма Достоевского из Германии содержат немало резких суждений, обличающих господство меркантильных интересов в Германии: «Товарищи – все немцы, народ превежливый и преласковый, все купцы, все об деньгах и о процентах…» – писал он А.Г. Достоевской из Берлина о своих попутчиках [12, с. 90]. В письме к В.Ф. Пуцыковичу писатель замечает, что «Немец … теряет старый национальный дух свой» [13, с. 91]. В письме к А.П. Сусловой Достоевский, который часто испытывал крайнюю нужду во время пребывания в Германии, говорит о том, что «нет выше преступления у немца, как быть без денег и в срок не заплатить» [10, с. 129 – 130].

За внешней добродетельностью и добропорядочностью Достоевский усматривает пошлость, узость интересов, отсутствие свободы, которая, как он показывает, в результате постоянного накопительства превращается в рабство от денег.

Письма Достоевского и дневниковые записи его жены содержат богатый материал о времяпровождении писателя в Германии. О восприятии писателем этой страны и ее народа, помогают проследить отношение писателя к Германии и немцам. Примечательно, что в письмах Достоевского наряду с восхищением красотой немецких ландшафтов, памятниками архитектуры прослеживается иной лейтмотив: любой город Германии, где бы Достоевский ни жил, уже через несколько дней пребывания в нем начинает казаться ему скучным, мрачным, чужим.

Проживая в Германии, писатель практически не заводит новых знакомств, читает почти исключительно русские газеты и журналы. Нередко жизнь в этой стране Достоевский воспринимает как «вторую каторгу», поскольку мысленно он всегда в России: «… жить же в Европе для меня более чем невыносимо», – пишет он С.Д. Яновскому [10, с. 356]. Важно отметить то обстоятельство, что поездки Достоевского в Германию и другие страны носили вынужденный характер: они были предприняты главным образом в связи с необходимостью поправить свое здоровье. Свою роль при этом сыграли также финансовые трудности.

В «Дневнике писателя» Достоевский говорит о воинственности немцев, разгуле немецкого милитаризма, «гордости и шовинизме» и даже о настроенности их против русских. Так, в августовском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год Достоевский вспоминает о своих попутчиках, рассуждающих о военном и экономическом положении России: «Как только въехали в немецкую землю, – пишет Достоевский, – так тотчас же все шесть немцев нашего купе <…> заговорили между собою о войне и о России. <…> С торжествующим и даже несколько с надменным спокойствием они сообщили друг другу, что никогда еще Россия не была в таком слабом состоянии по части вооружения и проч. <…> Я счел «патриотическим долгом» возразить <…> что все их цифры и сведения преувеличены в дурную сторону …<…> Немцы не сделали мне ни одного возражения, они лишь улыбались словам моим, но не высокомерно, а даже ободрительно, совершенно уверенные, что я, как русский, говорю, лишь защищая русскую честь, но по глазам их было видно, что не поверили мне ни капли и остались при своем» [4, с. 58 – 59].

Писатель усматривает некий странный перепад внутри одной нации, немцев-победителей он изображает следующим образом: «… они до того тогда восторжествовали, что принялись оскорблять русских. Русских в Дрездене было тогда очень много, и многие из них передавали потом, что всякий, даже лавочник, чуть лишь заговаривал с русским, <…> тотчас же старался ввернуть: «вот мы покончили с французами, а теперь примемся и за вас». Эта злоба вскипела в народе сама собою, несмотря даже на все то, что говорили тогда газеты, понимавшие политику России во время войны…<…> Это почти невольно проявившееся ожесточение против русских даже мне показалось тогда удивительным, хотя я всю жизнь мою знал, что немец всегда и везде, еще с самой Немецкой слободы в Москве, очень-таки не жаловал русского» [4, с. 60].

Это стало своего рода пророчеством великого писателя. Достоевский уже в конце 70-х годов XIX века изобразил проявление немецкого национализма как явления массового, охватившего весь народ, проявление внезапной злобы против русских, которая «сама собою» вскипела в народе после победы немцев над французами. Здесь можно увидеть своего рода предупреждение об опасности, которая позднее нависнет над Россией и всем миром. Позже, в «Дневнике писателя» за 1877 год, Достоевский также отмечает, что «самоупоение, гордость и совершенная вера в свое необъятное могущество чуть не опьянили всех немцев поголовно после франко-германской войны» [6, с. 155].

Различия между Россией и Германией, Россией и государствами Западной Европы выводятся у Достоевского за пределы национальных различий. Проблема «Россия и Запад» приобретает у Достоевского параметры проблемы «Славянский мир и Западный мир». Именно в контексте отношений России и Запада, в контексте проблемы «Россия – Европа» встает у Достоевского проблема русской самобытности, являющаяся для писателя одной из ключевых в понимании будущего России.

1. 
   Данилевский, Р.Ю. Россия и Европа – проблема века (коллоквиум в Иене) // Русская литература. – 1996. – № 4. – С. 199 – 200.
   
2. 
   Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1980. – Т. 21: Дневник писателя, 1873: Статьи и заметки, 1873 – 1878. – 551 с.
   
3. 
   Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1981. – Т. 22: Дневник писателя за 1876 год, январь – апрель. – 407 с.
   
4. 
   Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1981. – Т. 23: Дневник писателя за 1876 год, май – октябрь. – 423 с.
   
5. 
   Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1982. – Т. 24: Дневник писателя за 1876 год, ноябрь – декабрь. – 518 с.
   
6. 
   Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1983. – Т. 25: Дневник писателя за 1877 год, январь – август. – 470 с.
   
7. 
   Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1984. – Т. 26: Дневник писателя, 1877, сентябрь – декабрь – 1880, август. – 518 с.
   
8. 
   Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1984. – Т. 27: Дневник писателя, 1881. Автобиографическое Dubia. – 463 с.
   
9. 
   Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1985. – Т. 28. – Кн. 1: Письма, 1832 – 1859. – 552 с.
   
10. 
    Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1985. – Т. 28. – Кн. 2: Письма, 1860 – 1868. – 616 с.
    
11. 
    Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1986. – Т. 29. – Кн. 1: Письма, 1869 – 1874. – 573 с.
    
12. 
    Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1986. – Т. 29. – Кн. 2: Письма 1875 – 1877. – 374 с.
    
13. 
    Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1988. – Т. 30. – Кн. 1: Письма 1878 – 1881. – 455 с.
    
14. 
    Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1990. – Т. 30. – Кн. 2: Дополнения к изданию: Дарственные и другие надписи и пометы на письмах; сводные указатели. – 430 с.