Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы Москва 1972
жүктеу/скачать 2.08 Mb.
|
|
щенным деревом Бодхи, но и с его ветвью, которая начинает
рева жизни также характерно для многих стран древнего Востока. 'Отросток', *побег' дерева — распространенные эпитеты месопотамских царей 108. Представление о царе как о ветви дерева, исполняющего желания, можно обнаружить в легенде, описывающей воца рение на престол Деванампиятиссы. В ней говорится, что в момент коронации у подножия священной горы Чхата чу десным образом выросло три побега бамбука (число три имеет здесь космологический смысл, связанный с трехчаст ностью мирового пространства, способом выражения кото рого, в частности, является мировое дерево). Один из них, rпобег ползущего растения' (latayatthi), сиял словно сереб ро, на нем появились великолепные вьющиеся растения, от
ков. Третьим был 'побег птицы', на нем, «будто живые», си дели различные птицы и животные (Mhv., XI, 10—14). Эта
ведению «дерева желаний». В материале древневосточных обществ также содержатся соответствующие параллели. В Месопотамии, Северной Сирии, Анатолии весьма часто встречается изображение царя с вазой в руках. В вазу по мещена ветвь священного дерева, нередко тройная, т. е. с тремя отростками или бутонами 10 9 (царь с вазой и ветвью в руках может быть в свою очередь сравнен с царями Ашо кой и Деванампиятиссой, несущими вазу с ветвью дерева Бодхи) ио. Интересную аналогию с памятником индийской культуры вызывает изображение на саркофаге из Библа. Царь, сидя щий на троне, держит в левой руке большой цветок лотоса, в правой — чашу. Лотос как ветвь дерева жизни известен: у всех западных семитских народов ш . Ваза наряду с ветвью связана с представлением о царе — садовнике бога. В соответствии с этой идеей царь является одновременно садовником, стражем вод (потока жизни, воз ле которого растет дерево жизни) и жрецом, совершающим обряды окропления. В многочисленных образцах искусства Древнего Востока царь (или жрец) изображен производя щим очистительные омовения дерева112. В древнем Цейло не зафиксированы ритуалы, во время которых толпы моля щихся с горшками в руках отправлялись к дереву Бодхи и кропили его водой, чтобы прекратить засуху. Обряд носил название Bodhi sinana puja 'купание дерева Бодхи' (Clv.v XXXIV, 59; XXXVIII. 55) ш . По данным «Махавамсы», Ашока повелел соорудить вокруг этого дерева ограду, чтобы, поднявшись на нее, можно было окропить его. Ритуальное омовение совершается и при перевозке ветви Бодхи по морю. Как уже говорилось, Ашока назначает для этого четырех кшатриев и дает им восемь золотых и восемь серебряных ваз. В момент остановки и поклонения ветви в порту Тамалитти обряд омовения из раковин, наполненных водой священного озера Анотата, совершают девушки — представительницы трех социальных рангов.
статьи, интересным кажется факт омовения священного дерева Бо молоком во время весеннего праздника Весак. По материалам сингальских хроник, цейлонские цари на больших буддийских празднествах орошали молоком гигантские 136 дагобы114, являющиеся с мифологической космологической точки зрения аналогами мирового дерева115. Последнее может быть объяснено, исходя из отмеченных выше представлений сингальцев об одинаковом происхождении женского молока и семени мужчины. Второе название семени (kere) —dhatu обозначает семя вообще, а также мощи Будды, заключенные в крупнейших дагобах Цейлона и Индии. Само слово dagoba выводится из сочетания двух слов — dhatu garbhaya, что значит «семя во чреве». Таким образом, дагоба содержит в себе идею плодородия 116. Телесные останки (зуб, волосы, ногти, кости) ассоциируются с нечистотой тела, и обливание их молоком, возможно, понимается как очищение ритуально наиболее чистой жидкостью. По шумерским и ассиро-вавилонским источникам, дерево жизни растет в райском саду возле потока жизни (аккад. kiskanu, шум. gis— kin). В соответствии с данным представлением каждый храм имел святилище со своим «деревом жизни» — символом бога и обязательным источником возле него (apsu) ш . На Цейлоне священные деревья тоже высаживались возле источников, либо искусственные водоемы сооружались возле деревьев (Civ., XLI. 29; XLVIII. 125; LXXIX. 2; LIU. 10; EZ, V, № 31) 118. Г. Виденгрен по поводу царя, кропящего дерево, замечает: «В ритуалах царь представляет бога, является воплощением его... В своей функции кропителя вод и садовника он выступает как культовый эквивалент райского сада, т. е. храма с культовым деревом, представляющим дерево жизни» Ы9. Следует отметить, что в легенде о перевозке ветви Бодхи царь связан с водой не только в качестве окропителя, но и более сложным образом. Одновременно с очищением дерева происходит и ритуальное омовение самого царя — эквивалента дерева жизни. Провожая ветвь и водружая ее на корабль
голову и с ней входит по шею в воду (Mahabodhivamsa, стр. 155; Mhv., XIX, 11), то же самое делает Деванампиятисса, встречая дерево и перенося его на берег (Mahabodhivamsa, стр. 158; Mhv., XIX, 29—30). В месопотамской литературе царь также очищается священной водой, взятой из двух мифических рек, у истока которых растет дерево жизни 121. Царь Цейлона Абхая, по сообщению хроники, совершает церемонию коронации, главной частью которой является ритуал омовения возле дерева Бодхи в прекрасном саду Мегхавана (Dpv., XXI, 24).
вселенной нужно рассматривать и случаи символического приношения царства и царской власти Бодхи. Ашока, прощаясь с ветвью, трижды погружается по горло в океан и лриносит ей в дар все царство Джамбудвипу (Индию). «Я чту дерево Бодхи, отдавая ему царство», «и он сделал великое дерево царем своих обширных владений» (Mhv.,,
стр. 155). То же делает и Деванампиятисса по прибытии ветви на остров (Mhv., XIX, 31). Обращает на себя внимание сходство описанных представлений на древнем Востоке и Цейлоне, что согласуется и с другими типологическИхМи совпадениями не только в области мифологии и ритуалов, но и в некоторых аспектах социальной структуры и хозяйства. 1 Подробно о событиях, связанных с историей культа дерева Бодхи наострове и не рассматриваемых в наютоящей статье, см.: Е. С. С е м е к а,. История буддизма на Цейлоне (Сангха в древности и в средние века), М.,, 1969, стр. 123—1133; ее же, О культе дерева Бодхи на Цейлоне, — «Летняя школа по вторичным моделирующим системам. III. Тезисы. Доклады»,, Тарту, 1066, стр. 52—68. 2 В отличие от традиционных этнографических работ, подчеркивавших: только О1бщее в универсальном символе мирового дерева, появившиеся в. последнее время описания конкретных культур указывают на то, что знак дерева может становиться способом выражения различных других значений в данном определенном контексте (см.: G. Charachidze , Lesysteme religieux de la Georgie paienne. Analyse structurale d'une civilisation, Paris, 1968).
главы XVIII—XIX (далее—Mhv). 4 Например, nigrodha-devata (Mhv, V. 42) —божество дерева баньян' (nigrodha) — Вайшравана, или божество дерева пальмира (talaka) — Вьядхадева (Mhv, X. 89).
в буддийскую символику народных представлений, по которым! духи обитали в деревьях, см.: О. Viennot , Le culte de l'arbre dans 1 India ancienne, Paris, 1954, стр. 105—1106. Особенно показательно высказывание об этих верованиях, обращенное к монахам (Mahavagga, ed. by В. Saddhatissa Thera, Alutgama, 1922, V, 7, 2), и слова Нагасаны, что «дерево» употребляется как символ древесного духа, обитающего в нем (Milindai Panha, IV, 3, 19—20). 6 Ю. В. Кнорозов , Характеристика языка протоиндийских надписей,— «Предварительное сообщение об исследовании протоиндийских текстов », М., 1966, стр. 50 (пункт 9); его же, Формальный анализ протоиндийских текстов,— «Proto-Indica: 1968. Brief Report on the Investigation of the Proto-Indian Texts», M., 1968, стр. 15 и ел.; см. так&ке: С. Г. Рудич , В. Г. Эрман , рец. на кн. «Proto-Indica: 1988» в журнале «Советская этнография », М., 1970, № 1, стр. 176.
№ 430; 3 . Маккей , Древнейшая кулытура долины Инда, М., 1951, стр. 68,. табл. XVII, 8; Б. Я. Волчек , Изображения на объектах с протоиндийскими надписями, — «^Предварительное сообщение...», стр. 65; ее ж е,. Towards the Interpretation of the Proto-Indian Pictures,— «Proto-Indica: 1968», стр. 21—23. См. тайже сообщение «Progress in the Decipherment of the Indus Script», — «Newsletter of the Scandinavian Institute of Asian Studies », Copenhagen, 1*970, стр. 7, где, впрочем, божество в дереве рассматривается как мужское и идентифицируется с индуистским богом-творцомБрахмой (|Бр1ихаспаги). 8 Об интерпретации гимна «Ригведы» (ХЛ'14.3), в котором воспевается* юная дева с четырьмя косами и двумя сидящими на ее голове птицами,, при его сопоставлении с другим гимном (1,164. 20) в смысле эквивалентно 138
сти мирового дерева и женщины см.: Б. Л. О г и б е н и н, Структура мифологических текстов .«Ригведы» (ведийская космогония), М., 1968, стр. 21, примеч. 24. О возможном сопоставлении этого образа с культовыми изображениями древнего Ближнего Востока и района Эгейского моря см.: P. Thieme , Das Ratsel vom Baum, — «Untersuchungen zur Wortkunde und Auslesung des Rgveda», Halle, 1949, стр. 60—61. См. также О. Vien п о t, Le culte..., стр. 26, 36; J. P r z у 1 u s k i, La grande Deesse, Paris, 1950, стр. 180 и след. 9 О. Viennot , Le culte.., стр. 119, а также стр. 104, 108, 109.
представлений (на материале буддийского изобразительного искусства),— «Народы Азии и Африки», М., Г964, № 3, стр. .103—1104.
1956, стр. 122—123, 267, табл. 151," 152. 12 Легенда о Паттини известна в нескольких вариантах, древнейший из которых зафиксирован ранними тамильскими источник aiMH. 13 P. W i г z, Exorcism and the Art of Healing in Ceylon, Leiden, ,1954, стр. 146. Ср. данные о культе манго на добуддийеком Цейлоне, отраженном в названиях холмиков-террale: С. Е. Godakumbura , The Sacred Bo-tree,—«Ceylon Today», Colombo, February — March, 1966, vol. XV, «No 2—3, стр. 22.
к древесному божеству (А. К. Coomaraswamy , Mediaeval..., стр. 123).
Buddhist Popular Beliefs of Ceylon, — «Ceylon Antiquary and Literary Register », Colombo, 1Ш5, vol. I, pt I. См. там же о Паттини как о дочери манго.
Studies in Theravada Buddhism», New Haven, 1966, стр. 208 .и след. 17 J. С a r t m a n, Hinduism in Ceylon, Colombo, 1967, стр. 146—il-47. О женщине, просящей плодородия у дерева, в индийской традиции см. также: Р. V. Kane , History of Dharmasastra, vol. II, pt II, Poona, 1941, ,стр. 894. 18 J. С a r t m a n, Hinduism in Ceylon, стр. 175. Относительно обычая 'бенгальских женщин поклоняться дереву — обители богини Vana Durga см.: В. М. Chaudhuri, The Cult of Vana Durga a Tree Deity, — «Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal», Poona, 19ЭЗ, vol. XI, № 26, стр. 75—85.
факта с римским о1бр(ящом Nonae Capritinae, во время которого ишользуется «молоко», стекающее с одной из ветвей дикого фигового дерева (caprificus), а также об объединении в ритуале Ficus Ruminalis—мирового дерева и символа сосцов рймкжой волчицы, кормящей близнецов — основателей города Рима, в связи с представлением о мюлоке, стекающем с фикуса см.: В. В. Иванов , Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследованиги) римской и индоевропейской мифологии, — «Труды по знаковым системам», т. IV, Тарту, 4969, стр. 65—66; см. также: L. С s e r, Der mythisehe Lebensbaum und die Ficus Ruminalis,— «Acta Antiqua Academiae scientiarum Hungarieae», Budapest, 1962, t. X, fasc. 4, стр. 315—(385; там же табл. 8, см. изображение Исиды в образе дерева с женской грудью, котоФой она кормит /фараона; там же см. об осмыслении названия этого дерева в духе народной этимологии гита, rumis г (материнская) грудь'. Относительно восприятия римского дерева Ficus Ruminalis как дерева-кормильца «см. также: В. В. Иванов , Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva- 'конь' (жертвоприношение коня и дерево asvattha в древней Индии). О молоке в связи с ритуалами окропления дерева Бодхи см. также ниже. 20 N. Yalman, The Structure of Sinhalese Healing Rituals,—в сб. «Religion in Southeast Asia», Seattle, 1964, стр. 1411. Этот факт следует рас сматривать как свидетельство существования различных уровней в синкре тической религии сингальцев, яде пантеон построен строго иерархично, а Будда занимает вершину пирамиды. О выделении двух ашекггш в рели гиозной жизни сингальцев — религии и магии, соотносящихся как два уров ня — высший и низший, см. в работах последних лет: Е. R. Leach , Pul ley аг and the Lord Buddha. An Aspect of Religious Syncretism in Ceylon,— «Psychoanalysis and Psychoanalytic Review», 1902, № 19; N. Y a 1 m a n, On Some Binary Categories in Sinhalese Religious Thought, — «Transactions of the N. Y. Academy of Sciences», Ser. II, 1962, vol. 24, № 4; G. Ob ey e s e kere , Structure of a Sinhalese Ritual, — «Ceylon Journal of Historical and Social Studies», Colombo, 1958, №4; его же, The Great Tradition and the Little in the Perspective of Sinhalese Buddhism, — «Journal of Asian Stu dies», Ann Arbor, 1963, vol. 22. Ср. утверждение, что сингалец и!спользует и призывает духов, дабы помочь себе в этой жизни, но никогда не станет им: поклоняться. В то же время он почитает Будду, но никогда не заклинает и не призывает его (см.: М. Ames , Buddha and the Dancing Goblins: a Theory of Magic and Religion, — «American Anthropologist», Menasha,. 1964, vol. 66, № 1, стр. 75—82). По мнению Г. Обейесекере, Будда даже не является богом в обычном смысле слова, так как не приносит в ответ на поклонение жизненные блага (G. Obeyesekere , The Buddhist Pantheon in Ceylon and its Extensions, — в сб. «Anthropological Studies in Theravada Buddhism», New Haven, 1966, стр. 8). Объекты поклонения, связанные с Буддой, также относятся к этому высшему абстрактному уровню. 21 М. S. Robinson and L. E. J о i n e r, An Experiment in the Structural Study of Myth, — «Contributions to Indian Sociology», New Series,. Bombay, 1968, № 2, стр. 9—16. О мифологическом противопоставлении белого цвета как «чистого сознания, спонтанного просветления» красному цвету—«активному цвету, созидательной энергии» в Индии см. также: Н. Zimmer , Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, New York, 1946, стр. 203, 205, 207. Ср. легенду о Парвати, кормящей грудью богов, под деревом saj, с мифом о кормлении деревом-богиней своей грудью фараона (сн. '19). Ср. также «дерево-кормилицу» мифов нагуа; оно находилось там, куда попадали дети, умершие в грудном возрасте. Здесь младенцы питались молоком, капавшим с ветвей этого дерева — «дерева нашей плоти» (М. Леон-Портилья , Философия нагуа, М., 1961, стр. 226). См. представлений негроидов Малайи о том, что в Стране Мертвых растет дерево, в основании его ствола есть несколько женских грудей, из которых течет молоко. В северной области обитания саора (группа мунда) распространен о1бычай вырезать в основании центрального ствола дома двеженские груди (см.: «Contributions to Indian Sociology», ed. by L. Dumont and D. Pocock, № 3, Paris, The Hague, 1959, стр. 65, сн. 9). 2 2 N. Y a 1 m a n, The Structure..., стр. Ii43—il45. 2 3 По мнению Дюмока, центральным понятием, определяющим структуру индийского общества, служит «иерархия», для которой главное значение приобретает противопоставление «чистый»:— «нечистый». Именно оно лежит в основе деления общества: «система каст и есть иерархически организованная совокупность групп, обладающих той или иной степеньючистоты » (L. Dumo n t, Homo hierarchicus. Essai sur le systeme des castes, Paris, 1966, стр. 258, см. также стр. 69—85; его же, Pure and Impure,— рец. на кн. М. N. S r i n i v a s, Religion and Society among the Coorgs of South India, Oxford, 1952, — «Contributions to Indian Sociology», Paris, 1959, № 3, стр. 9—39). Он указывает, что в Индии самой чистой сладкой пищей считаются сладости из сахара и молока (L. Dumont , Homo hierarchicus, стр. 'ШЗ, сн. 64 с). Такие же сладости (синг. kiri pani) являются главным ритуальным угощением во время обрядовых церемоний на Цейлоне (см. N. Yalman , Under the Во Tree, London, 1967, стр. 277). Ср. также с данными о том, что в Индии коршье молоко считается ритуальночистым и теоретически даже брахман может принять его из рук неприкасаемого (см. Е. В. Harper , Ritual Pollution, Caste and Religion, — в сб~ «Religion in South Asia», Seattle, 1964, стр. 156). Ср. аналогию в цейлонских свадебных обрядах (N. Y а 1 m a n, Under the Во Tree, стр. 137). О кастах в Индии в связи с понятием «чистоты — нечистоты», в частности, о «.нечистых » кастовых профессиях см. М. Douglas , Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Washington, 1966, стр. Г22—127, 24 V. Turner , The Forest of Symbols, Ithaca, New York, 1967, стр. 62—66.
Malabar, — «Journal of the Royal Anthropological Institute», London, 1963, № 93, стр. 29—31. 26 В. Ryan, Sinhalese Village, Miami, 1958, стр. 60. Относительно типологических параллелей, касающихся представления о менструальной крови как о нечистоте, см. М. Douglas , Purity and Danger, стр. 147, 151.
коровая и коровайных обрядов у белорусов,— «Труды по знаковым системам III», Тарту, 1967, стр. 64 и ел.
Levi-Strauss, London, 11970, стр. 30. По выражению Дюмона, «понятие чистоты частично соответствует тому, что мы называем 'культурой, или цивилизацией » (L. D u m о n t, Homo hierarchicus, стр. 85). См. ниже об «омывании » молоком дерева Бодхи и ступы.
sition, New Brunswick, New Jersey, 1958, стр. Ill6. Cp. J. H. Hut ton, Cas te in India. Its Nature, Functions and Origins, Cambridge, 1946, стр. 113.
деляется тем, что они прикасаются к тканям, испачканным менструальной кровью. См. также N. Y а 1 m a n, On the Purity of Women, стр. 30—31 о роли прачек в ритуале инициации девушки. 32 В. Е. F. Beck, Colour and Heat in South Indian Ritual, — «Man», London, 1969, vol. 4, № 4, стр. 571. 33 M. B. Emeneau , Toda Marriage Regulations and Taboos,—«Ame rican Anthropologist», Menasha, 1937, № 39, стр. 106. 34 N. Yalman, Under the Bo Tree, стр. 139, сн. 12, ср. М. Mayrho f e r, Kurzgefafites Etymologisches Worterbuch des Altindischen, Bd I, Hei delberg, 1956, стр. 346.
ный ритуальный статус, см. там же, стр. 43. 37 N. Yalman , Under the Во Tree, стр. 137—138, п. 11. Об использо вании кокосового ореха и молока в ритуале инициации девушки см.: N. Y а 1 m a n, On the Purity of Women..., стр. 30. 38 R. P i e r i s, Sinhalese Social Organization. The Kandyan Period, Colombo, 1956, стр. 81, 247. 39 По поводу ассоциации красного цвета с кровью Лич пишет: «В действительности мы создаем ряд оппозиций, в которых красный цвет противопоставляется... другим «цветам», особенно белому... В парных оппозициях такого типа красный обладает одним и тем же значением — воспринимается как знак опасности: кран с горячей водой, электрические провода под напряжением, графа дебета в бухгалтерских книгах, знаки «стоп» на шоссейных и железных дорогах. Это уводит нас за пределы нашей собственной во многие другие культуры, где существует вполне объяснимое осознание того, что «опасность» красного берет свое начало в «естественной» ассоциации с кровью» ,(;Е. L е а с h, С. Levi-Strauss, стр. 22). 40 W. Turner , The Forest of Symbols, стр. 70. На Цейлоне в комнату девушки во время о^бряда инициации помещают рисовый пестик — символ фалла. Ср. также представление сингальцев о поедании сексуальных символов (приготовляемых, например, из те.та), а также плодов манго и семян дерева jak — N. Y а 1 m a n, Under the Во Tree, стр. 94.
символа пола в сходных ритуалах, посвященных богине Паттини, например, в gam maduwa, где индуистские священнослужители (kapurala), совершающие церемонию, одеты в женские одежды, покрытые женским ор жүктеу/скачать 2.08 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|