Шестиразовая йога

Мы можем также принять следующее решение: "Что бы ни произошло сегодня, даже если я подвергнусь критике или агрессии, я использую это, чтобы наблюдать свое сознание и практиковать Дхарму." Тогда, если на работе случаются неприятности, мы можем наблюдать наше сознание, стремясь применять противоядия, рекомендуемые Дхармой, к таким беспокоящим эмоциям, как гнев. Если нам не удается сконцентрировать сознание, то, придя домой, мы можем восстановить в памяти произошедшее и применить противоядие, рекомендуемое Дхармой. В примере с гневом это означает применение одного из видов медитации с целью выработки терпения.

Таким образом, мы видим, что устранение мирского честолюбия сделает нас более доброжелательными, более расслабленными и, таким образом, более продуктивными. И, как ни странно, это и есть те самые качества, которые улучшают нашу репутацию и даже обеспечат продвижение по службе, хотя такой цели мы непосредственно и не ставили!

Иногда, когда мы невнимательны, наши мирские устремления связываются и с планами, определяемыми Дхармой. Например, мы можем привязаться к желанию, чтобы нас выделял Учитель, можем завидовать другим ученикам или соперничать из-за этого с ними. Мы можем стремиться к признанию своего авторитета в Дхарма-центре, чтобы своими идеями определять все, что происходит в нем, и чтобы нам были благодарны за результы деятельности центра. Мы можем стремиться к обладанию дорогими и красивыми статуэтками Будды, религиозными текстами, фотографиями учителей, чтобы хвастаться перед друзьями-буддистами. Мы можем стремиться прослыть хорошими практиками медитации или людьми, имеющими много посвящений и проведшими много затворничеств.

При таком раскладе дел, хотя нас и окружают предметы и люди, связанные с буддизмом, наша мотивация не является буддийской. Это все то же мирское честолюбие, только теперь оно еще более опасно, поскольку направлено на объекты, связанные с Дхармой. Легко угодить в такую западню. Мы считаем себя практикующими буддистами, потому что работаем в буддийской группе, слушаем учение или имеем ритуальные предметы. Это необязательно так. Мотивация, нацеленная на поддержание репутации, на обретение собственности и счастья только в настоящей жизни, оказывает пагубное влияние на наше поведение. Только если мы постоянно следим за своей мотивацией, мы можем научиться различать, является ли она мирской или определена Дхармой. Часто мы обнаруживаем, что наша мотивация имеет двойственный характер: с одной стороны, мы реализуем Дхарму и стремимся помогать другим, а с другой, — хотим, чтобы наши усилия были замечены и оценены по достоинству, хотим получить за них какое-то признание и вознаграждение...

Обнаружение такой двойственной мотивации — вещь совершенно нормальная, поскольку мы пока не являемся реализованными существами. Если мы обнаруживаем, что наша мотивация двойственна или имеет мирской характер, мы должны обдумать ее негативные последствия так, как это уже было объяснено, и затем сознательно руководствоваться одной из трех мотиваций, рекомендуемых Дхармой.

Цель нашей практики состоит не в том, чтобы выглядеть практикующими Дхарму, а в том, чтобы действительно практиковать ее. Практика Дхармы подразумевает преобразование нашего сознания... Все происходит в сознании. Статуэтки, книги, Дхарма-центры и т. д. лишь помогают нам преобразовывать его. Таким образом, чтобы продвигаться по Пути, мы все время должны быть внимательны к нашим мыслям и чувствам и определять, не основываются ли они на мирских устремлениях и желаниях, которые эгоцентричны и ограниченны. Если мы делаем так, мы становимся способными преобразовать их в позитивные честолюбие и желание, направленные на более благородные цели, такие как счастье других, освобождение от циклического существования или полное просветление Будды. Делая так, мы постепенно получим пользу и для себя, и для других.

Введение и перевод А. Татаринова

В середине шестидесятых годов Сангхаракшита возвращается на родину, чтобы проповедовать буддийское учение. Он создает свое направление буддизма, которое получило название "Друзья западного буддийского ордена" (Friends of the Western Buddhist Order). Данное направление имеет целью приспособить буддизм к западному образу жизни и западной культуре, у него нет ориентации на какую-либо определенную восточную буддийскую школу. Западный буддийский орден имеет свои центры в двенадцати странах.

Прежде чем обратиться к буддийской канонической литературе, нам необходимо коротко рассмотреть основные понятия. Под канонической литературой понимаются письменные записи Буддавачаны, или живого Слова Будды, и то, что претендует быть таковым (будь то оригинал или перевод) и по традиции считается таковым буддийской общиной или какой-либо ее частью. Таким образом из нашего поля зрения исключается вся обширная, сопутствующая литература в виде комментариев и толкований.

В настоящее время “Слово Будды”, а следовательно, и выражение “каноническая литература” могут пониматься как в широком (первом) смысле, так и в узком (втором). Это зависит от того, как мы определяем слово “будда”. Если под словом “будда” мы подразумеваем только состояние Наивысшего Просветления, кем-либо испытанное, тогда под Буддавачаной будет пониматься любое выражение, точнее отражение, этого трансцендентального состояния при помощи человеческой речи. Если, с другой стороны, под буддой подразумевается исторический Будда Гаутама — основоположник духовного движения, ныне известного как буддизм, то Буддавачана будет ограничиваться письменными записями изречений данного наставника. В целом в буддизме возможны переходы от одного из этих полюсов к другому. Даже тхеравадины, придерживающиеся педантически ограниченной и строгой доктрины Буддавачаны, включают в свою “Типитаку” такие рассуждения, которые изречены учениками. Эти изречения считаются Буддавачаной ввиду того, что Наставник их одобрил, и, когда их включают в Канон, они превращаются, так сказать, в его собственные. Напротив, в Махаяне, где, в принципе, утверждается, что “все хорошо сказанное есть Слово Будды”, на практике с предубеждением относятся к принятию противоречащих Писаниям учений.

Независимо от толкований Буддавачана состоит из набора слов на определенном языке или языках. Это влечет за собой чрезвычайно важный вопрос об отношении буддизма к языку вообще, который также можно понимать по-разному. С философской точки зрения, вопрос заключается в отношении между чисто духовным субстратом Учения, в конечном счете совпадающим с собственно трансцендентальным состоянием просветления, и его концептуально-вербальной формулировкой; с исторической точки зрения — в языке, на котором говорил Будда Гаутама. Для нас удобнее рассмотреть эти две трактовки в обратном порядке — от узкой к более широкой.

Современные тхеравадины любят делать такие утверждения, как “Будда наставлял на пали” или “Пали — это язык Будды”. Однако вопрос о том, посредством какого языка Будда проповедовал свое Учение человечеству, не допускает столь скоропалительного ответа. Прежде всего, пали — это совсем не название языка. Буквально это слово означает “линию, ряд [букв]” и, таким образом, в широком смысле — “[канонический] текст”. Ранние западные исследователи литературы Тхеравады, обнаружив в комментариях такие выражения, как “палинайена”, то есть “согласно [каноническому] тексту”, приняли это слово за название языка текстов и, благодаря своим сочинениям, дали жизнь неправильному пониманию. Согласно традиции Тхеравады, Будда говорил на магадхи. Этот язык, поскольку “Типитака” считается словесно достоверной записью его Учения, для них также обозначает язык канонических текстов. Таким образом, в нестрогом словоупотреблении пали и магадхи стали синонимами и теперь используются тхеравадинами равно применительно к языку Будды и к языку “Типитаки”.

Однако даже допущение, что Будда говорил на магадхи, нам нисколько не помогает. Магадхи является языком Магадхи так же, как испанский является языком Испании. Поэтому, в случае отсутствия самостоятельных литературных записей на этом языке, принятие того факта, что Будда говорил на магадхи, нам не прибавляет знаний. Несмотря на то, что Будда родился среди Шакьев — подданных царства Кошала, он, после достижения просветления, много времени проводил в близлежащем царстве Магадха. Следовательно, язык Магадхи, или “магадхи”, несомненно, был его естественным средством общения в этой области. В то же время в царстве Кошала он должен был говорить по-кошальски. Будучи просветленным, Будда был свободен от языковых предрассудков, и его подход был терпимым и практичным. Это видно из нижеследующего хорошо известного эпизода:

Бытующая в Тхераваде убежденность, что Будда говорил на пали (язык “Типитаки”), зиждется скорее на неправильном доктринальном понимании, нежели на безразличном отношении к историческим фактам. Это неправильное понимание является самой сутью Тхеравады и заключается в убеждении, что субстрат Учения неотделим от исходных концептуально-вербальных формулировок или от того, что считается таковым. Отсюда следуют такие огульные утверждения, как: “Без изучения пали нельзя должным образом понять буддизм” или: “Как тибетцы могут быть настоящими буддистами? Они не знают пали”.

Такой буквалистский подход, подкрепленный верой в то, что “Типитака” — это единственная полная и точная запись наиподлиннейших слов Будды, породил дух фанатичности, исключительности и догматического авторитаризма, которым славятся некоторые из нынешних тхеравадинов. Но этот подход явно несовместим с целым рядом мест в самой “Типитаке”. Это относится и к процитированному отрывку. В самом деле, из него со всей очевидностью следует то, что, согласно Будде, дух его Учения, более или менее независимый от каких-либо особых формы или слов, может найти равно верное выражение на языках, отличных от того, на котором он был выражен первоначально.

Буддавачана не должна была отождествляться исключительно с какой-либо одной из ее языковых версий. Поэтому для буддистов не может быть ни Писания ни Канона, в смысле единственного окончательного и обладающего безусловным авторитетом текста Учения, как, например, Библия для христиан и Коран для мусульман. Стоит особенно подчеркнуть, что Слово Будды изначально существовало во множестве различных, более или менее полных, альтернативных версий. Ни одна из этих версий не была априори надежнее остальных и не могла считаться превосходящей другие на основаниях, не связанных с большей глубиной и осмысленностью содержания. Это отнюдь не исключает того, что ранние версии Учения, в особенности когда их язык приближен к использовавшемуся Буддой (допуская, что это известно), всегда будут обладать особой исторической ценностью. Очевидно, что, кроме того, они помогут в реконструкции первоначального вида Учения больше, чем позднейшие версии. Это исключает то, и я на этом решительно настаиваю, что вследствие поразительного стечения обстоятельств язык, использовавшийся Буддой (каким бы он ни был), оказался по своему строению более пригодным для передачи его мыслей, нежели любой другой язык, и что, следовательно, знание буквы Дхармы необходимо для понимания ее духа. Действительно, по мнению одного из лучших знатоков “Типитаки”, Будда обнаружил, что современные ему языковые средства не вполне совершенны: наставнику было особенно трудно, когда он не мог найти никакого другого слова для обозначения воли, кроме малопригодного “четана”.

Приняв вышеприведенное утверждение за отправную точку, можно даже доказать то, что классический китайский или современный английский, будучи более высокоразвитыми языками, по своему строению способны лучше выразить дух буддизма в сравнении с древним среднеиндийским или средневековым пали. Конечно, некоторые утверждают, что невозможно выполнить достойный перевод буддийских текстов на современные европейские языки. Однако это говорит о непонимании разницы между верностью духу и возможностью воспроизвести букву учения Будды. Кроме того, если бы на самом деле было невозможно отделить первое от последнего и выразить их независимо, это бы, в сущности, означало, что духовный опыт Будды не только не выходит за рамки мысли и речи, но, напротив, обусловливается ими. В таком случае просветление Будды не было бы просветлением вообще.

Подобного рода противоречия могут быть устранены, только если раз и навсегда признать (как то принято в Махаяне), что дух Учения может выражаться в различных формах, ни одна из которых, при всей ее аутентичности и великолепии, не является совершенной и окончательной и не может со всей полнотой выразить безграничные богатства его трансцендентального содержания. Нет ничего удивительного в том, что Будда сознавал границы употребления слов применительно к выражению духовной действительности так же ясно, как поэт Марло сознавал эти границы применительно к выражению чувственной красоты:

В руках, впитали чувства их хозяев,

Созвучье всякое, что сердце их задело,

Их мысли и раздумия на трепетные темы,

И если бы в себя они вобрали

Нектар поэзии цветов нетленных,

Где, словно в зеркале, мы наблюдаем

Людского разума далекие глубины;

И если б, наконец, составило куплет

И в красоте достойной это сочеталось,

То все ж в их головах неугомонных

Еще б, по крайней мере, мысль одна витала,

Восторг и радость: то, что даже гений

В слова никак не сможет уложить.”

Кроме того, при передаче духовного опыта даже посредственный наставник имеет определенное преимущество перед поэтом, независимо от его одаренности. В силу самих условий своего искусства поэт всецело зависит от слов, духовный наставник, напротив, может восполнить любые недостатки языка, независимо от того, связаны ли они со строением языка или с неправильным использованием самим наставником. Он может сделать это прямым воздействием на сердце и сознание слушателей — взглядом или жестом, или другими еще более утонченными и хитроумными способами. Что касается Будды — самого совершенно просветленного Наставника из наставников, то его воздействие несоизмеримо выше числа сказанных слов и подразумеваемого под ними смысла. Действительно, это воздействие может быть совершенно независимым от слов. Считается, что школа дхьяны (кит.: чань; яп.: дзэн), притязающая на “особую передачу вне Писаний”, возникла вследствие бессловесного сообщения подобного рода. Согласно поздней китайской легенде:

При изучении канонической литературы важно помнить, что буддизм следует понимать не только при помощи слов, даже если эти слова со всей достоверностью принадлежат Будде. Чтобы избежать ошибок в понимании, его следует изучать не уединенно, но обращаясь к традиции духовного опыта. Буддизм вышел из традиции духовного опыта, возвращается к ней и все время принадлежит ей. Кроме того, не надо забывать как то, что Учение может быть выражено в различных формах, так и то, что прежде чем Учение свели к канонической литературе, оно существовало в устной традиции.

— центрального храма республики, построенного близ Элисты на месте, выбранном еще Бакулой Ринпоче, состоялось в начале октября этого года. Храм был построен на государственные средства и частные пожертвования.

Духовный представитель Его Святейшества Далай-ламы геше Чжампа Тинлей неустанно проповедует Дхарму в буддийских регионах страны. В июне-августе он посетил Тыву, Бурятию, Калмыкию, а также Алтай и Омский Дхарма-центр. В беседе с нашим корреспондентом геше Тинлей рассказал, как заметно продвигаются буддийские инициативы в этих местах.

Создаваемый в Курумкане (на северо-востоке Байкала) затворный центр принял первых отшельников: четыре человека провели двухнедельное затворничество по Гуру-йоге.

В другом, трехдневном занятии по Ламриму, тоже проходившем на Байкале, приняли участие около 200 человек. Помимо этих занятий, геше Тинлей даровал в Улан-Удэ дженанг Тары, на котором присутствовали около 1000 человек. Многие из присутствовавших приняли обеты буддиста-мирянина, в частности обет воздержания от алкоголя. По свидетельству верующих, многие из тех, кто принял такие обеты в прошлом году, сумели их сохранить, и старики подтвердили, что молодежь пить стала меньше.

Во время нынешней поездки геше посетил ряд местных тюрем, где проповедовал Учение, и многие заключенные также приняли основные обеты, в число которых входит, как известно, воздержание от воровства и убиения живых существ. Таким же успешным было и посещение тюрем в Тыве.

Буддийский институт в Иволгинском дацане, курируемый замечательным тибетским учителем Еше Лодоем Ринпоче, принял стандартную тибетскую учебную программу 15-летнего курса, рассчитанного на получение ученого звания “геше”. При этом геше Тинлей принял участие в тренировочных дебатах с нынешними студентами (на тибетском языке) и отметил их заметные успехи по сравнению с уровнем прошлого года. Подобные же дебаты посланец Далай-ламы провел с учащимися Агинской буддийской школы, которые тоже неплохо продвинулись за минувший год.

Новый буддийский “Дхарма-центр Атиши” геше основал в Иркутске, где имеется большой процент бурятского населения.

В Туве и Калмыкии геше Тинлей также даровал дженанги Тары, на которых присутствовали приблизительно по 800 человек, провел занятия по Гуру-йоге.

Активная деятельность иноверных миссионеров в этих исторически буддийских районах, как кажется, пошла на убыль.

На Алтае Духовный представитель Его Святейшества произвел освящение ступы, воздвигнутой в память алтайского ламы Бора, а также помог выбрать место для построения буддийского храма.

На обратном пути геше Тинлей провел затвор по Гуру-йоге в Омском дхарма-центре и вернулся к своим ученикам в Москве, ждавшим Учителя почти три месяца.
Геше Чжамьян Кьенце посетил Валаам, Москву и Туву

В Москве тем временем учил Дхарме дост. геше Чжамьян Кьенце, вот уже три года живущий в Петербурге. После четырехдневных лекций в Москве геше десять дней провел в Туве. Заслуживает внимания эпизод, который произошел с геше Чжамьян Кьенце за неделю до поездки в Москву. По приглашению членов петербургской Дзогчен-общины геше посетил о. Валаам, твердыню православного монашества. Руководство монастыря проявило, мягко говоря, негостеприимство к пожилому тибетскому монаху: геше не только запретили войти в православный храм (который в это же время осматривали десятки иностранных туристов), но даже не хотели пустить на рейсовый катер, который подвозил пассажиров к теплоходу, возвращавшемуся в Петербург. На следующий день после отъезда геше с Валаама, в квартиру, где он провел предыдущую ночь, ворвался местный ОМОН — "разгонять секту". Может быть, скоро так будет везде?

Собрание, тем не менее, сыграло для храма роковую роль. Специально кем-то приглашенные на него “защитники дацана” (среди которых оказался и представитель бурятского правительства!) повели себя настолько агрессивно по отношению к “защитникам геше”, что сам Учитель, ознакомившись с протоколом собрания и удостоверившись в личной беседе с зам. настоятеля храма в том, что правильно понял перевод этого текста, решил, что в храме больше жить не может.