Словарь религий, обрядов и верований

В исламской юриспруденции существуют четыре классические школы: ханафитская, маликитская, шафиитская и ханбалитская. Каждой из них приходилось решать следующую дилемму: до какой степени законодателю позволено прибегать к «независимому суждению», если спорный случай не имеет прецедентов в жизни самого Мухаммеда? Торговец из Куфы Абу Ханифа (ум. 767) создал свод правил, который будет преобладать в Ираке. Юрист из Медины Малик ибн Анас (ум. 795) сделал основой законодательства реконструированный до мельчайших деталей распорядок жизни в общине самого Пророка: на первом плане стоит коллективная гармония, которой можно достичь путем соблюдения личных обязанностей. Эта суровая до буквализма школа возобладала в северной Африке и Испании. Законодательная традиция Мухаммеда ибн Идриса аш-Шафии (ум. 820) покоится на тексте Корана и тщательно подобранных хадисах: здесь в какой-то мере допускается суждение по аналогии — согласно утверждению того же хадиса, где говорится, что сообщество Мухаммеда не может ошибаться. Что касается Ахмада ибн Ханбала (ум. 855), то он считал, что слова Пророка имеют больший вес, чем любые суждения правоведов.

Диалог с христианами Дамаска и Багдада, считавшими ислам (который они называли агаризмом или измаилизмом) ересью, поставил новые проблемы перед мусульманскими теологами, поскольку их собеседники опирались на традиции Аристотеля и неоплатонизма. Для христиан Христос воплощал собой божественный логос; для мусульман подобная позиция заслуживала обозначения ширк — политеизма. Другие противоречия касались атрибутов Бога в их изменчивой или постоянной сущности. Византийский теолог Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750) так описывает полемику относительно природы зла: христиане связывают его появление со свободой воли, чтобы не ставить под сомнение справедливость Бога, тогда как мусульмане считают Бога творцом добра и зла, чтобы не ставить под сомнение его всемогущество. Довольно рано в исламе возникли споры по поводу предопределения. В частности, кадариты и мутазилиты выдвигали на первый план свободу воли, хотя в Коране содержатся прямо противоположные утверждения.

С 827 по 848 год (этот период получил название михна, что значит инквизиция)⁵⁰ аббасидский халифат всеми средствами стремился утвердить рационалистическую доктрину мутазилитов, в которой недвусмысленно отрицается антропоморфный характер Бога, подчеркивается его неделимость и справедливость, а также утверждается, в полном согласии с идеями пуритан-хариджитов, мысль о том, что одной веры недостаточно для оправдания и что грех лишает звания правоверного. За этим периодом последовала реакция в обратном направлении. В конечном счете возобладала и превратилась в суннитскую ортодоксию теология занявшего промежуточное положение Абу-л-Хасана ал-Ашари (874–935). В отличие от мутазилитов, он признавал идею предопределения, вечность Корана, божественное прощение за грех, реальность и непостижимость атрибутов Бога.

Ортодоксия устами своих защитников — факихов и мутекаллимов постоянно боролась с либеральными философскими школами и классическими науками, проникавшими в ислам через переводы на арабский язык древнесирийских текстов, которые в свою очередь были переведены с греческого (VIII-IX вв.). Несмотря на противодействие ортодоксов, самые блестящие мыслители эпохи — такие, как философ и политический мыслитель ал-Фараби (870–950 н.э.), врач и философ аристотелевского и неоплатонического направления Ибн Сина (Авиценна, 980–1037) — включили в исламское видение мира элементы греческой логики и космологии.

Зу-л-хидджа является месяцем паломничества в Мекку. Пребывающие в состоянии физической и ритуальной чистоты («ихрам») паломники обходят кругом Каабы, посещают могилы Агари и Измаила, отправляются к священному колодцу Земзем, бегают между двумя холмами в память об умиравшей от жажды Агари, несколько часов после полудня стоят в долине Арафат⁵¹ и кидают камни в позорный столб акаба в долине Мина, который олицетворяет Сатану, искушающего Авраама советом не приносить в жертву сына своего Исаака. Хаджж завершается великим пиром и раздачей мяса в память о жертвоприношении Авраама (ид ал-адха). Это празднество отмечается во всем мусульманском мире.

У шиитского ислама имеются собственные празднества. Главным из них является Ашура (10 число месяца мухаррам) в память о мученичестве Хусейна (см. 16.6). В дни траура по Хусейну исполняются песнопения, речитативы, драматизированные представления, которые часто перерастают в стычки; процессия самобичующихся (флагеллантов) носит по улицам деревянные гробы. Шииты празднуют дни рождения имамов, в том числе Али. День рождения Мухаммеда (Маулид ан-наби, 12 числа месяца раби ал-аувал) и ночь мираджа в месяце Раджаб отмечаются всеми мусульманами.

16.10. Суфизм, внутренний или мистический лик ислама, представляет собой определенный образ жизни, имеющий целью реализовать присутствие неделимого Бога посредством любви, основанного на опыте знания, аскезы и экстатического слияния с обожаемым Творцом.

16.10.1. Источники. Из самих суфийских текстов видно, что аскетизм и благочестивая деятельность христианских монахов, равно как широкое распространение идей неоплатонизма и герметизма, сыграли важную роль в некоторые периоды развития суфизма; однако подлинные истоки этого движения следует искать в самом исламе — в частности, в Коране, хадисах, набожных и аскетичных течениях. Как заметил С.Х.Наср, поиски Бога нельзя свести к историческим заимствованиям.

Термины суфии и суфизм (тасаввуф) происходят, вероятно, от шерстяного одеяния (суф) мусульманских аскетов, у которых есть и общее наименование — «бедные» (факир или дервиш).

Суфизм начинается с Мухаммеда, ибо суфии числят его своим в силу тесной связи с Богом, полученных им откровений, вознесения (мирадж) на небеса и превосходства над всеми другими людьми. Доказательства его суфизма они находят в хадисах и в самом Коране, неисчерпаемом источнике мистического познания, ибо в нем изначальная мудрость даруется потомкам Адама и Евы, признающим Бога своим Владыкой на вечные времена и тем самым скрепившим союз, который накладывает обязательства на обе стороны (Сура 7, 172). В другой суре, очень важной для суфиев, говорится, что Бог «ближе человеку, чем его яремная вена» (50, 16). Наконец, суфии охотно используют еще один постулат Корана — призыв совершать зикр, т.е. размышлять о Боге или же взывать к нему (13, 28; 33, 14). В практике суфизма зикр нередко сопровождается перебиранием четок, дыхательными упражнениями, музыкой и экстатическими танцами — наподобие того, что исполняют мевлеви или крутящиеся дервиши, которые следуют заветам Джалала ад-дин Руми (1207–1273), великого мистического поэта из города Конья (Турция).

Из преданий об общине Мухаммеда известно, что некоторые из ее членов отличались особой нетерпимостью и консерватизмом — именно от них берет начало традиция отрицания светского начала. Некоторые исследователи видят в них первых суфиев. В период правления первых халифов и территориальных завоеваний раздаются голоса, протестующие против изменения нравов и обрядов. Тогда же возникла еще одна дилемма: следует ли идти путем соблюдения ритуалов и легализма или же внутренней веры и любви. Является ли Бог бесконечно далеким и абсолютно чуждым Владыкой или же он достижим и полон любви? После того, как Омейяды перенесли халифат в Дамаск, оставив суровый Аравийский полуостров, противоречия между растущей секуляризацией нравов и негодующими по этому поводу фундаменталистами только обострились. Хасан ал-Басри (ум. 728), один из первых мусульманских аскетов, во все времена помнивших лишь о Боге и восстававших против материального мира, находит оправдание своей позиции в хадисе самого Пророка: «Если бы знали то, что знаю я, вы бы меньше смеялись и больше плакали».

В основе суфийской религиозной практики лежат отношения между учителем и учеником. Учитель (шейх или пир) обладает абсолютной властью над учеником. Великий учитель может достигнуть святости (стать вали Аллах, «другом Бога»): в этом случае его благотворное влияние сохраняется и после смерти, а могила превращается в место паломничества. К концу VIII в. вокруг великих учителей начали собираться многочисленные ученики, и места общего проживания обратились в монастыри (рибат или ханака). Будучи поначалу явлением временным и спорадическим, монастыри в XII в. превратились в богатые и влиятельные учреждения со своей иерархией, уставом и обрядом посвящения, создание которых приписывалось некоторым прославленным мистикам прошлого. С XIII в. формируются суфийские ордена и братства, претендующие на звание великих учителей: бекташийа (XIV в.), сухравардийа (ок. 1200 г.; пользовались большим влиянием в Индии), рифаийа или Вопящие Дервиши (XII в.), шазилийа в Египте, кадирийа и накшбандийа. На границах исламского мира религиозные ордена занимались обращением неверных, но многие местные пиры при этом становились маленькими воинственными князьками. Напротив, индийские пиры избирали образцом для подражания харизматических индуистских гуру. Часто звание учителя переходило от отца к сыну.

Имамистский шиизм и суфизм имеют некоторые сходные положения — такие как статус вали (святой) и актаба (от кутб, «полюс», главный духовный наставник каждой эпохи), последовательность смены пророков и ступени духовного развития. Подобно шиизму, суфизм развивает эзотерические стороны (батина) ислама.

В своих доктринах и ритуалах суфии часто подвергают осмеянию ортодоксов. В свою очередь, те предают анафеме суфиев за пантеизм, вольномыслие, антиномизм, пренебрежение к молитве, посту и паломничеству. При некоторых режимах их изгоняли и преследовали. Нищенствующих суфиев часто принимали за шарлатанов или еретиков. Великий суфий Хусейн ибн Мансур ал-Халладж (857–922), которого подвергли пыткам и казнили в Багдаде, несомненно, заслуживал такого наименования в силу своего религиозного экстремизма и политических пристрастий. Он прославился тем, что хвалил Иблиса (имя Сатаны в Коране) за отказ поклоняться Адаму, когда Бог повелел делать это всем своим созданиям (Сура 2, 28–34), ибо считал ослушание Иблиса доказательство его верности монотеизму. Халладж известен также дерзким определением своего экстатического слияния с Богом: Ана-л-Хакк — Я есмь Истина [= Бог]. Для ортодоксов подобное утверждение звучало как величайшее кощунство, но и сами суфии считали его ошибкой, поскольку оно, хоть и считалось истинным, противоречило принципу умолчания в присутствии непосвященных. Тщеславный мистицизм ал-Халладжа напоминает заявления ал-Бистами (ум. 874)⁵² типа: «Преславен я! О, как я велик!» или «Я видел, как вокруг меня ходит Кааба».

Абу Хамид Мухаммед ибн Мухаммед ал-Газали (1058–1111) был учителем законоведения, калама (диалектической теологии) и философом, но в середине жизни, пережив тяжелый духовный кризис, принял суфизм. Он остается в истории борцом за познание на основе непосредственного опыта и откровения, а не путем философских рассуждений. Его знаменитое сочинение Тахафут ал-фаласифа («Самоопровержение философов»), а также автобиография и трактат Ихйа улум ад-дин («Воскрешение наук о вере») представляют собой убежденную проповедь ортодоксии, законности и необходимости мистицизма.

Мистическая поэзия, представленная такими образцами как Маснави Мауланы⁵³ Джалала ад-дин Руми и Мантик ат-тайр («Собрание птиц») Фарида ад-дин Аттара, имели куда больший успех, чем руководства суфиев. Эти учебные пособия, уделяющие главное внимание чисто техническим деталям, остаются чрезвычайно абстрактными и труднодоступными. Этапы духовного роста определяются по-разному, в соответствии с концепцией определенной суфийской школы или ордена. Число макамат⁵⁴ или ступеней аскезы и ахвал или мистических состояний варьируется. Абу Наср ас-Саррадж (ум. 988) во введении в суфизм Китаб ал-лума приводит семь таких ступеней:

В число других часто упоминаемых состояний (их более ста) входят вера (иман), обращение к Богу (зикр), полное доверие Богу (таслим), поклонение (ибада), познание (марифа), мистическое откровение (кашф), самоотречение (фана) и пребывание в Боге (бака).

Мистические состояния носят более интимный характер и отличаются большей расплывчатостью по сравнению со ступенями. Ас-Саррадж называет десять состояний:

Благодать божья, мудрый духовный наставник, приобщение к таинствам, внутреннее очищение, способность угадывать присутствие Бога (заук) могут привести к состоянию таухид или полного слияния с Богом.

Школа иранца Шихаб ад-Дина Йахйа Сухраварди (1115–1191 н.э.), опираясь на его трактат Хикмат ал-ишрак («Мудрость Озарения»), понимает под божественной сущностью Свет, пронизавший все созданное Творцом.

Две главные доктрины суфизма присутствуют в сочинениях такого гениального мистика, как Абу Мухаммед ибн ал-Араби из Мурсии (1165–1240), получивший прозвища Мухйи ад-дин («Возродивший веру») и аш-шейх ал-акбар («Величайший учитель»). Подлинный кутб, «полюс» суфизма этой эпохи, он был поэтом, паломником и властителем дум в Андалусии. Ему принадлежит множество трудов, в которых часто встречаются внезапные и вдохновенные озарения. К числу самых прославленных его сочинений относятся Тарджуман ал-ашвак («Познание желаний»), Фусус ал-хикам («Оправа мудрости») и гигантское собрание Ал-Футухат ал-маккийа («Мекканские откровения»). Кроме того, он написал два трактата, где описывается жизненный путь шестидесяти одного андалусийского суфия: Рух ал-кудс («Дух святости») и Зуррат ал-факира («Драгоценная жемчужина»).

Учение об «единстве всего сущего» (вахдат ал-вуджуд) занимает центральное место в философской системе ал-Араби. Реально существует только Бог в своей непостижимой трансцендентальности. Творение служит зеркалом, благодаря которому он может познать самого себя. Все люди являются атрибутами Бога. Эту доктрину нельзя считать ни пантеистической, ни полностью монистической.

Вторая концепция ал-Араби посвящена Совершенному Человеку (ал-инсан ал-камил), кульминации божественного творения. В этом существе заключено несколько значений: оно может представлять собой космологическую ипостась божества, краеугольный камень творения; оно может быть духовным полюсом (кутб), указывающим путь для своей эпохи; оно может вобрать в себя сущность всех пророков, от Адама до Мухаммеда. Человек является микрокосмом, а вселенная — макрокосмом. Эти зеркальное соотношение позволяет мистику достичь полной трансформации. Будучи вершиной творения, человек являет собой самое четкое отражение божества в зеркале творения и в его силах разорвать покров иллюзий, из-за которых творение представляется столь же реальным, как сам Творец.

О исламских сектах: Henri Laoust, Schismes dans l’islam, Paris 1983. Одно из лучших изложений истории сект содержится в трилогии: Heinz Halm, Kosmologie und Heilslehre der fruhen Isma’iliya, Wiesbaden, 1978; Die islamische Gnosis, Munchen 1982; Die Schia, Darmstadt 1988. Впрочем, Хальм убежден в том, что ислам впитал в себя «гностические» идеи, хотя это лишено всяких оснований. Об исмаилизме см.: S.H.Nasr (ed.), Isma’ili Contributions to Islamic Culture, Teheran 1977. О секте Ассасинов: M.G.S.Hodgson, The Order of the Assassins, La Haye, 1955 и Bernard Lewis, The Assassins, London 1967. В книге Жан-Клода Фрера (Jean-Claude Frère) L’Ordre des Assassins (Paris 1973) содержатся совершенно вздорные и вместе с тем опасные измышления, которые, к сожалению, повторяются в другой работе: Philippe Aziz, Les Sèctes secrètes de l’Islam: de l’ordre des Assassins aux Frères musulmans, Paris 1983. В том, что касается друзов, по-прежнему нельзя обойтись без старой книги Сильвестра де Саси (Sylvestre de Sacy): Exposé de la Religion des Druzes tiré des livres religieux de cette sècte, et précédé d’une Introduction et de la Vie du khalife Hakem-Biamr-Allah (1837), перепечатка: Paris/Amsterdam 1964.