Травма и душа. Духовно-психологический подход к человеческому развитию и его прерыванию

переживается абсолют или бесконечность или как постигается истинный бог, Симингтон
говорит, что это происходит «высшим усилием мысли… это бог, который является
триумфом процесса мышления» (Symington, 2001: 159).
Значение, которое Симингтон придает человеческому разуму, согласуется с тем, как он
видит путь, которым человек приходит к истине: с помощью творческих «актов понимания»,
выбора или суждений. Например, в своей книге о психоанализе и религии он говорит: «В
этой книге я придерживаюсь той позиции, что наиболее уместной для нашей жизни в
социальных структурах, доминирующих в современном мире, является религия, которую
люди создают, опираясь на свой разум» (Symington, 1994: 77).
Соответственно, Симингтон крайне недоверчиво относится к непосредственным
переживаниям божественного – таким, как экстатические состояния пророков, или к тому,
что Рудольф Отто (и позднее Юнг) называл numinosum. Он опасается, что это делает
возможным подчинение и капитуляцию перед авторитарной «силой». Хотя для такого
беспокойства есть основания, оно ведет к серьезному недопониманию юнговского акцента
на изначальном (примитивном) религиозном опыте человечества, центрированном на
numinosum. Симингтон думает, что Юнг, восторгаясь этой «примитивной» формой религии,
способствует ее распространению, подталкивает к возможному подчинению большей, чем
мы сами, силе, которая может оказаться разрушительной.
Симингтон не ошибается, отмечая очарованность Юнга на протяжении всей его жизни
высшими и низшими даймоническими силами бессознательного. Во многих своих
публикациях Юнг подчеркивал «инаковость» подлинного религиозного опыта и эффект
растворения Эго при таких переживаниях. Он часто подтверждал свои идеи примерами из
жизни первобытных народов, шаманов или новообращенных, которые, как и многие личные
свидетельства, приведенные в книге Уильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта»
(James, 1936), сообщали о состояниях экстаза, моментах «одержимости» богом или духовной
сущностью, визионерских трансах и т. д. Определенно, таким же был и субъективный опыт
Юнга, описанный им в «Красной книге» (Jung, 2009).
Однако Симингтон, по-видимому, не понял, что Юнг также стремился к тому, чтобы
показать, что изначальные «примитивные» формы непосредственного религиозного опыта
должны быть преобразованы сознанием мужчин и женщин в символическое понимание
этого опыта и что этот процесс возможен главным образом во внутреннем диалоге с
ангельскими или демоническими силами. В результате эти доброжелательные или
злонамеренные силы постепенно трансформируются. Они «смиряются», подобно тому, как,
согласно писанию, Бог смирился на коленях девы. Как было сказано во введении к этой
книге, они «опустошаются» или «умаляются», в то время как сила Эго постепенно
увеличивается и «растет». В конечном счете эти силы становятся внутренним ресурсом
вроде того, что пророк Иеремия называет «тихим голосом», нашептывающим изнутри. Это
очень похоже на то, как Симингтон описывает совесть как субъективный опыт
бесконечности или абсолюта… на идею, сторонником которой был Юнг.
В книге «Ответ Иову», которой Симингтон открыто восхищается, Юнг привел пример
«стояния на своем» по отношению к «примитивным» аспектам божества. Используя лексику
Симингтона, можно сказать: Юнг полагал, что Иов упорно отказывается опуститься до
психологии «жертвы/преследователя», рекомендованной его утешителями и описанной
Симингтоном как «нарциссическая констелляция». Непоколебимая стойкость Иова приводит
к гуманизации Божества и пониманию того, что Симингтон назвал бы «трагической
позицией» за пределами порицания или безнадежности. Юнг писал, что Иов подает нам
пример противостояния тираническому аспекту Бога (Дит в главе 3). Если мы сделаем это, то
последует «воплощение» Бога в сердце человека – внутри возникнет Христово сознание.
Симингтон, видимо, упустил эту сторону размышлений Юнга.
В главах 1, 2 и 4 я описал несколько моментов, в которых позитивная сторона
numinosum прорвалась к индивиду в виде очень волнующего визионерского опыта или
«моментов встречи» в терапевтическом диалоге. При этом подспудная духовная реальность

проявлялась в сильном чувстве, в сновидении и в несомненном повторном принятии
внутренней детской части личности, которая была в изгнании неизвестно где и теперь
вернулась вместе с новым ощущением себя живым.
Эти переживания были целительными, в частности, потому что восстанавливали
мифопоэтическую матрицу – более объемную архетипическую историю, в рамках которой
личные истории этих пациентов могли найти свое место. Пациенты чувствовали, что теперь
рядом с ними есть внутренний свидетель или компаньон, и поэтому к ним вернулась
надежда. У Симингтона мифопоэтическое понимание касается в основном темной стороны
системы самосохранения, т. е. воображаемых персонифицированных существ,
присутствующих в «нарциссической констелляции». В его рассуждениях об «истинном
боге», то есть абсолюте или бесконечности, мы не находим впечатляющих образов,
которыми изобилуют описания «паттерна безумия». Здесь есть только философские,
рациональные и гуманистические термины, например, такие, как «свобода», «созерцание»,
«совесть», «акты понимания» и т. д. Конечно, в его призыве сделать выбор в пользу
дарителя жизни вопреки давлению патологической системы мы слышим экзистенциальный
мотив, и он достоин восхищения, однако отметим, что бывают и другие случаи, когда
пациент ощущает себя избранным дарителем жизни. У такого пациента этот опыт
оказывается ярким и воплощенным мистическим переживанием, а не рациональным актом
созерцания.
Например, в случае Дженнифер в главе 1 такой опыт дал ей то, ради чего стоило жить,
нечто большее, чем выживание. Действительно, наряду с присутствием ее «ангела» у нее
был столь же мощный «бес», неистовый и контролирующий ее изнутри. Но без ангела и без
его последующей проекции на меня в переносе (идеализация, в которой я был призван ее
разочаровать) она потеряла бы надежду и мотивацию, которую нашла тогда, чтобы
продолжать жить.
Симингтон также не доверяет идеализации в клинической ситуации, рассматривая ее
как разновидность подчинения, которого требует «монструозный» тиран нарциссической
системы. Это подозрение он разделяет с кляйнианцами, которые вообще видят в
идеализации только защиту. Мой опыт свидетельствует об обратном: идеализация является
одним из способов, с помощью которых трансперсональная реальность находит свое место в
межличностном мире (через проекции), тем самым создавая мифопоэтическую матрицу. Она
может поддержать душу в бытии, пока душа не станет готова выстрадать «спуск» в тело.
В современной психоаналитической теории Хайнц Кохут признал важность
примитивных идеализаций пациента как первого шага в гуманизации «грандиозной самости»
и всемогущих родительских имаго (Kohut, 1971: 25). Он описал процесс «трансмутирующей
интернализации», или «разочарования, соответствующего фазе развития» (Kohut, 1971: 45,
107–108). Современные юнгианские аналитики понимают, что, когда в ситуации переноса
возникают сильно идеализирующие энергии, они являются не просто остатками
инфантильной грандиозности или всемогущества, но отчасти возникли на основе
мифопоэтического динамизма архетипической психики и существуют вследствие ее
тенденции амплифицировать персональные отношения до их мифических первообразов. Они
могут представлять собой проекцию трансперсонального центра личности, которая
повсеместно является частью религии. Юнг называл это центральным архетипом, или
Самостью. Эдвард Эдингер был особенно красноречив по поводу огромной ответственности,
возлагаемой на аналитика, когда в переносе появляется сильно идеализированное
трансперсональное содержание архаических слоев психики (Edinger, 1972: 59).
Итак, Невилл Симингтон предложил нам впечатляющую мифопоэтическую карту,
особенно отражающую патологическую (демонизирующую), или нарциссическую, сторону
внутреннего мира после травмы. Однако его мифопоэтика не распространяется на
позитивную сторону внутреннего мира, которую он оставляет за более гуманистическим и
рациональным подходом.

жүктеу/скачать 3.07 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: