Бог как Deus absconditus в теологии Мартина Лютера и Бог как ноумен в философии Иммануила Канта

1. 
   Об апофатическом богословии.
   

Наиболее подходящей формой речи для этой задачи является апофатический метод рассуждения. Апофатическое богословие называется на Западе негативным, что является переводом греческого ’αποφατική θεολογία. Слово ’απόφασις означает «отрицание, отказ», и это производное от глагола ’απόφημι, «отрицаю», который состоит из двух частей – глагола φημί и предлога-приставки ’από. Предлог ’από имеет общее значение «отделение, отход чего-либо от чего-либо», в сложносоставных словах означает удаление, окончание действия или отрицание. Глагол φημί, представитель древней группы глаголов, оканчивающихся на μι, переводится как «говорю, утверждаю». Любопытно, что его основа – φα – воспроизводится также в основе другого глагола, φαίνω. Он означает «являю, показываю, обнаруживаю, объявляю». Таким образом, оттенок семантического значения глагольной основы φα можно представить как «говорю, делая явным предмет своего разговора». Восточно-христианские авторы исходным греческим глаголом искомого понятия считают ’αποφάσκω, где φάσκω по значению представляет собой усиленное φημί - «утверждаю, говорю».⁷⁷ Достаточно большое количество определений апофатического богословия представлено в православной литературе. В специальной статье «Православная Энциклопедия», утверждая, что логика отрицаний уместна во всяком познавательном процессе, выделяет узкий и широкий смысл исследуемого термина: «в узком смысле метод дискурсивного богопознания, при котором в описании свойств Бога как абсолютно трансцендентного творению, исключаются все тварные атрибуты, а также указывается на необходимость употребления превосходных степеней в используемых категориях… В широком смысле духовно-аскетическая установка принципиального отказа от использования каких бы то ни было тварных аналогий и образов в «богословии» (... учение о «Боге в Самом Себе»). В сфере аскетики и молитвенной практики апофатизм выступает как призыв к непрестанному восхождению, очищению, «безвидности» ума».⁷⁸

Православная традиция особенно подчёркивает роль апофатического богословия как пути, ведущего к некоему «тайнознанию». Во многом такое понимание основано на учении «Ареопагитик» и Григория Паламы: «Это апофатическое незнание есть не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Бог познаётся не издали, не через размышление о Нём, но через непостижимое с Ним соединение, что возможно только через исхождение за все пределы… Это «исхождение» есть истинное познание, но познание без слов и понятий и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет, - и даже для него самого доступное не вполне, ибо и самому себе описать его никто не может».⁷⁹ Или: «Апофатическое богословие неверно понимать как «отрицательное», в буквальном смысле этого слова. Положительная сторона апофатики – тайноведение, «ведение несказанных тайн Господних». ⁸⁰ Или еще, как учат православные догматики, «Бог… не может быть охвачен мыслью или описан словом, и в этом смысле Бог не есть предмет познания. Поэтому при восхождении к Богу правомерен путь апофатики. Это есть путь отрицания за Богом всех возможных свойств и качеств, отличающих тварное бытие, отрицание всего, что может хотя бы отчасти рассудочно познано и изъяснено словами. Это путь аскетический, который включает два этапа: очищение и экстаз… Положительное содержание таинственного богословия составляет неизреченное опытное познание и ведение Бога, которые, как невыразимые в слове, не могут быть переданы через научение другому лицу».⁸¹

Подобное понимание, конечно, основано на особом статусе, которым в православии наделяются божественные энергии. Учение об энергиях (δυνάμεις) Бога, Его нетварных, но познаваемых выступлениях вовне,⁸² которое начал развивать Максим Исповедник на основании идей, высказанных Псевдо-Дионисием Ареопагитом, привело к появлению учения об обожении, вызываемом проникновением этих энергий в тварную природу человека. Теозис стал основной идеей греко-восточного богословия.⁸³ Он возможен путём перихорезиса – энергетического взаимного проникновения тварного и нетварного. Согласно Максиму Исповеднику, «Божество и божественное в некотором отношении познаваемо, а в некотором – непознаваемо. Оно познаваемо в том, что созерцается окрест Него, и непознаваемо в том, что Оно [есть] Само в Себе».⁸⁴

Считая то, что не есть Сам Бог, но находится рядом с Ним, Его энергиями, Максим следует за великими Каппадокийцами и Псевдо-Дионисием. Однако Максимом Исповедником акцентируется идея о проникновении энергий Бога в тварную природу человека, преображающем её, преодолевающем её ограниченность и сообщающем возможность боговидения в обоженном состоянии будущего века.⁸⁵ В дальнейшем мистика неизречённо разделённых и единых с божественной сущностью энергий была развита в учении Григория Паламы, и апофатическое богословие уже стало восприниматься как мистическое средство, утишающее ум и приводящее его к состоянию, в котором возможно восприятие света Пресвятой Троицы – состоянию исихии, в которой и совершается обожение. Таким образом, акцент на «ведении» Бога в поздневизантийском понимании апофатического богословия бросается в глаза. Так, уже В. Н. Лосский определял апофатизм как сознание интеллектуального поражения,⁸⁶ и он же утверждал, что непознаваемость не подразумевает агностицизма или отказа от познания Бога, но ведёт к созерцанию божественных реалий.⁸⁷

Иначе выглядит апофатическое богословие в оценках западных теологов. Следует сразу оговориться, что греческое происхождение самого термина обусловило его рецепцию в основном на христианском Востоке, западные теологи либо переводят его на латынь («негативная теология»), либо, зачастую, не пользуются им вовсе, однако это не мешает им высказываться о сущности самого метода или рассуждать в его русле. Невыразимое в слове знание или принципиальное отсутствие всякого возможного знания о Боге в Его сути и понимания Его сути – в этом, говоря коротко, обнаруживается различие между православной апофатической традицией и спекулятивной западной апофатикой,⁸⁸ и оно базируется на мистическо-практическом понимании апофатики на Востоке и рационально-методологическом – на Западе. Поэтому западные теологи легко относят к апофатическим термины, содержащие и семантические, понятийные элементы отрицания, а не только морфологические. Так, например, Ф. Пипер (F. Pieper) приводит негативные атрибуты Бога, где наряду с такими понятиями как неизменность (Immutabilitas) и бесконечность (Infinitas), в морфологической структуре которых есть отрицательные приставки, называет ещё и единство (Unitas), простоту (Simplicitas), всеприсутствие (Omnipraesentia) и вечность (Aeternitas).⁸⁹ Четыре последних термина морфологически не содержат указаний на отрицания, но обозначают явления, недоступные для человеческого восприятия. Современный теолог П. Тиллих указывает на то, что, если речь идёт об откровении, нельзя вообще говорить о каком-либо рациональном методе, и Бога нельзя даже называть объектом, поскольку неизбежен переход логической объективизации Бога при изучении в соответствующие онтологические представления и импликации.⁹⁰ В действительности, считает Тиллих, «тайна лишь приоткрывается в Откровении».⁹¹

Если человеку попробовать выразить мистическую составляющую веры, то возможны только парадоксы, которые на самом деле есть «состояние бытия, постигнутого властью того, что свыше врывается в наш опыт».⁹²

Тиллих подчёркивает непостижимость опыта Откровения, абсолютизируя его внерациональный характер. Безусловно, он, как представитель западной теологии, опирается ещё на античную традицию в понимании апофатики. Её, в свою очередь, возводят к первой гипотезе «Парменида» Платона.⁹³ Платон, предположив, что единое едино, последовательно отрицает за ним все другие возможные свойства. Оно не является целым и не имеет частей, не имеет ни начала, ни конца, ни середины. Оно не может быть причастным ни круглому, ни прямому, не находится ни в другом, ни в себе самом, не двигается, не изменяется и не покоится, не причастно времени и бытию, и, наконец, никоим образом не существует. ⁹⁴ Подводя итог размышлению о едином в таком ключе, Платон пишет: «Не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нём, ни чувственного его восприятия, ни мнения… Нельзя ни назвать его, ни высказаться о нём, ни составить себе о нём мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его».⁹⁵

Диалог «Парменид» представляет собой диалектическое упражнение, и вывод первой гипотезы с полной уверенностью нельзя назвать описанием неопределимого Абсолюта. Однако в связи с пифагорейским взглядом на невозможность двойственности в первичном единстве (вследствие чего нельзя даже сказать «единое есть» - приписать единому предикат бытия значит ввести двойственность между субъектом и предикатом), пифагорейцы и платоники с I в. до Р. Х., а позднее Плотин (205-270) и неоплатоники, используют идеи о едином Платона, высказанные в «Пармениде», как отрицательное, апофатическое описание абсолюта. Апофатика Плотина направлена на отрицание множественности в абсолюте. В общения с единым исчезает личность познающего, и тогда разговор об интеллектуальном постижении абсолюта не имеет смысла. Неоплатоник Дамаский Диадох (458/462-538) учит, что неизречённое является «совершенно непостижимым для ума и всецело почитаемым лишь молчанием».⁹⁶

Ссылаясь на «Парменид» Платона, Дамаский утверждает, что неизречённое единое потусторонне всему, а как последователь Плотина, называет единое наипростейшим.⁹⁷ Дамаский пишет: «Пожалуй, необходимо соблюдать спокойствие. Оставаясь подле тайного и недоступного для души и не продвигаясь вперёд… если небходимо что-то доказывать, нужно пользоваться отрицаниями… отрицания следует использовать вплоть до бесконечности».⁹⁸ Даже то, что единое непознаваемо, не является утверждением его сути, но есть согласие «с нашим собственным претерпеванием относительно его».⁹⁹

Так, можно увидеть, что в теологии Тиллиха и в его лице в современной западной протестантской теологии и религиозной философии, апофатический метод практически без изменений сохранился со времён античной Греции и в эпоху постмодернизма. Но есть и общая сторона использования апофатики как на христианском Востоке, так и на Западе. А именно, как православная, так и западная спекулятивная христианская мистика использовала апофатическое богословие в качестве своей догматической основы, хотя православная мистика при этом непосредственно включала его в число мистических практик. Западные же мистики оставляли за апофатикой только методологическое значение, и её применение особенно свойственно было рейнским мистикам, к школе которых в определённой степени можно отнести и Мартина Лютера.

2. 
   Учение Лютера о «Боге сокрытом».
   

При прочтении трактата «Theologia deutsch» следует обратить внимание на то, что там не слишком много говорится о качествах Бога. Обоснование немногословности автора – это выраженная приверженность его апофатической традиции. Первым эпистемологическим указателем на мистическом пути становится понятие о ничто, лучше всего выражаемое средствами апофатики: «То, что отчасти, является постижимым, познаваемым и выразимым; полнота же есть всем творениям непостижима, непознаваема и невыразима… Потому полнота называется «ничто»... Творение, как творение, не может ни узнать её, ни постичь, ни назвать, ни помыслить».¹⁰¹

В ряду великих мистиков, считающих «ничто» самым подходящим для Бога именем, Франкфуртец, автор трактата «Theologia deutsch», далеко не последний по времени и по значению. Апофатический метод рассуждения о первоначале всегда был обратной стороной и невидимой основой любой положительной онтологии. Но то, что к этому же ряду примыкает и Мартин Лютер, всё ещё нуждается в доказательствах. Нельзя просто выносить за скобки такие, например, высказывания Лютера: «Бог был непостижим в Своей сути прежде сотворения мира, но и сейчас, после сотворения, Он внутри, вовне и над всеми творениями, однако остаётся непостижимым».¹⁰²

Но исследователи наследия Лютера, прежде всего, протестантские учёные, указывают на гораздо более часто встречающиеся в текстах реформатора слова о всемерном откровении Бога в кресте Христовом. Такое амбивалентное отношение к божественной трансцендентности и непознаваемости выражает сам Лютер, говоря: «…рассуждение о Боге или об Его воле, названной нам, явленной, данной нам, почитаемой, должно отличаться от рассуждения о Боге неназванном, неявленном, не данном нам, непочитаемом».¹⁰³

Такого «неведомого Бога» Лютер называет Deus absconditus – так в Вульгате переведены слова о Боге пророка Исайи.¹⁰⁴ С другой стороны, Лютер указывает на явленного Бога, Который открывает Себя в Христе распятом – в лютеранской терминологии речь идёт о «теологии креста». Фердинанд Каттенбуш, на которого в свою очередь ссылается А. Макграт, опубликовал в 1920 г. исследование об использовании Лютером термина Deus absconditus и, что важно, рассмотрел ту идею, которую Лютер вкладывал в это понятие. По результатам этого исследования Макграт делает вывод, что Лютер говорил о сокрытом Боге в двух главных направлениях – Боге, сокрытом в Своём откровении, и Боге, сокрытом за Своим откровением.¹⁰⁵ В отношении первого направления наблюдается согласие среди подавляющего большинства учёных, изучающих наследие Лютера. Апофатика здесь предстаёт как сокрытие в противоположном и заключается в теологии креста: «Так как люди неправильно познавали Бога через дела, Бог желает снова быть познанным в страдании. Он осуждает мудрость, которая рассматривает невидимое методами, пригодными для видимого. Это Он делает для того, чтобы не почтившие Его явленного в Его делах, почтили Его как сокрытого в Его страдании … И теперь никто не может истинно познать Бога в Его славе и величии, доколе он не познает Его в унижении и в бесчестии креста. Ибо Бог разрушает мудрость мудрого, как говорит Исайя [45:15]: “Истинно Ты – Бог сокровенный”».¹⁰⁶

Но Лютер говорит также, что некоторые божественные реалии всё же остаются недоступными для познания в принципе, и, несмотря на откровение, нельзя сказать, что Бог всецело познаваем. Сокрытый и за Своим откровением, Бог, о Котором Лютер очень определённо говорит в трактате «О рабстве воли», «Бог, скрытый в величии Своём, и не оплакивает, и не отвергает смерть, но творит жизнь и смерть и всё во всём».¹⁰⁷

Безусловно, Лютер не оперирует понятием «ничто», как Франкфуртец. Возможно, поэтому реформатора не считают непосредственным преемником спекулятивных рейнских мистиков. Но есть смысл обратить внимание не на букву, а на сам дух идеи, которая пропитывает текст Франкфуртца о невозможности для творения помыслить полноту, которая есть ничто. Ведь, читая слова Лютера о том, что если Бог неназванный скрывает Себя и не желает, чтобы мы Его знали, то, значит, не наше это дело,¹⁰⁸ мы попадаем в ту же исходную точку мистического начала пути, размышления человека о высшей реальности и сознания той непреодолимой пропасти, которая отделяет творение от Творца. По характеру рассуждений, представленных в «Theologia deutsch» и у Мартина Лютера, очевидно, что апофатический ход мысли отражает семантику именно глагола φαίνω, «являю, показываю, обнаруживаю, объявляю». Более того, Лютер утверждал, что мы не можем познавать не только Бога, но и явления этого мира: «…мы не можем знать даже природу животных,…неудивительно, что у нас нет знания Бога».¹⁰⁹

Таким образом, ничего из того, что может быть дано в опыте, не является адекватным отражением Бога. Но и само данное в опыте не вполне познаваемо. Лютер объяснял это состоянием после грехопадения, когда состояние падшего человека таково, что «Бог в каждом Своём деянии превыше способностей разума».¹¹⁰ Поэтому человек может знать только явления. Применительно к Богу это только то, что Он сам позволил знать о Себе, то есть, только то, что Он Сам явил и на что Сам указал – Его проявления вовне. Следует, говорит Лютер, делать различие между Deus absconditus и Deus revelatus: «…т. е. между словом Божиим и Самим Богом. Бог свершает много такого, о чём Он не объявляет нам в Своём слове, и желает много такого, о чём не желает нам объявлять в Своём слове. ...Ныне нам надлежит смотреть на Его слово и оставить в стороне Его неисповедимую волю».¹¹¹

Иммануил Кант утверждал, по существу, те же самые положения, указывая, что познание вещей не открывает их природу, а ограничивается их явлениями, то есть, нашим опытом, а идея Бога никакого соответствия в опыте не имеет. К этим выводам он пришёл на сугубо рациональной почве, но в отличие от всякого теолога, на ней же и остался, рассуждая о Боге. Тем не менее, он использовал апофатический метод как метод рациональный, если иметь в виду семантику всё того же глагола φαίνω.

3. 
   Бог как ноумен в философии Иммануила Канта.
   

Если следовать градации познавательных способностей, которую приводит Кант, то мы приходим к тому, что идея – это понятие разума, которое состоит из чистых, не эмпирических, понятий рассудка, и выходит за пределы возможного опыта. Поэтому, говорит Кант, «предметом чистой трансцендентальной идеи служит нечто такое, о чем мы не имеем никакого понятия, хотя идея возникает в разуме совершенно необходимо согласно его первоначальным законам».¹¹³

Эти первоначальные законы – законы логики, и, следовательно, сколько видов диалектических умозаключений существует, столько же существует трансцендентальных идей, а именно, три – идея абсолютного единства трансцендентального субъекта, идея абсолютной целокупности ряда условий для данного явления вообще и, наконец, идея Бога – абсолютного синтетического единства всех условий возможности вещей вообще. То есть, мы заключаем, как выражается Кант, «от вещей, которых я на основании одного лишь их трансцендентального понятия не знаю, к сущности всех сущностей, которая мне посредством трансцендентного понятия еще менее известна и о безусловной необходимости которой я не могу составить себе никакого понятия».¹¹⁴

Это диалектическое умозаключение и есть идеал чистого разума, или понятие о Боге. Кант утверждает природу идей как умозрительную и не имеющую отношения к опыту, то есть, не сообразующуюся с какими-либо явлениями опыта. Идеал чистого разума, таким образом, обнаруживает в себе весь исходный методологический набор западноевропейской апофатики – это нечто, являющееся непременным условием всякого бытия вообще и при этом о нём нельзя заключить ничего относительно его собственного бытия в принципе. Здесь речь идёт о рациональной теологии и, как необходимо признать из сказанного выше, апофатический метод на Западе, по существу, всегда являлся рациональным методом, поскольку он давал возможность так или иначе заключать о Боге, но не обладать никакими сверхрациональными знаниями о Нём. Мартин Лютер говорил: «Мы не говорим о Боге как о протяжённом, длинном, широком, тонком, высоком, глубоком. Он – сверхприродное, непостижимое бытие, обитающее в каждом мельчайшем семени, целостное и совершенное, и в то же самое время находящееся во всех, над всеми и по ту сторону всех сотворённых вещей. …тело гораздо шире, чем Божество; оно может вместить много тысяч Божеств. С другой стороны, оно слишком узко, чтобы содержать даже одно Божество. … Бог…есть невыразимое бытие, Он над и за всем, что можно описать или вообразить».¹¹⁵

Но только Кант продемонстрировал это понимание апофатики с очевидностью. Всё, что связано с опытом богообщения, это область мистики. Лютер был мистиком, Кант был философом. У Лютера не было задачи определять природу метода познания Бога, у Канта не было задачи рассуждать о взаимоотношениях человека и Бога. Однако Канта и Лютера роднит строгая дистинкция гносеологического метода и мистики откровения.

И так же, как и Лютер, Кант говорит о невозможности знания природы вещей. Однако для Канта это снова не предмет мистического понимания, как для Лютера, греховности и вследствие этого ограниченности всех, в том числе и познавательных, способностей человека. Кант приходит к этому рационально, причём снова с помощью апофатического метода. Более того, это отношение к познанию природы вещей относится, согласно Канту, и к природе той вещи, которая могла бы соответствовать в реальности идеалу чистого разума. Поэтому можно называть Бога у Канта первой и главной вещью в себе. Рассмотрим, как Кант заключает это и каковы сходные характеристики между Богом как «ноуменом» у Канта и «Богом сокрытым» у Лютера. Кант говорит, что, поскольку всякая вещь может быть полностью определена только через совокупность всех её характеристик, то есть, синтетически, а не только аналитически, следовательно, для познания всякой вещи необходимо обладать целокупным знанием, то есть, знанием всех возможных предикатов. Человек таким знанием не обладает, поэтому вещь дана ему всегда как явление и никогда как вещь в себе или вещь сама по себе. Но так как разум заключает о необходимости условия для возможности всех вещей, то в этом случае эта необходимость, то есть, идеал чистого разума, должен заключать в себе возможность логического сопоставления всех возможных предикатов и трансцендетального сопоставления всякой вещи со всеми предикатами. Таковую идею не только можно, но даже и полезно мыслить, как говорит Кант, для правильного понимания мира. Но что касается того, соответствует ли этой идее что-либо в реальности, Кант, исходя только из возможностей чистого разума, утвержает, что нет. Он говорит: «Безусловная необходимость, в которой мы столь нуждаемся как в последнем носителе всех вещей, есть настоящая пропасть для человеческого разума».¹¹⁶

Почему? Потому что, если бы высшая сущность стояла в цепи всех других сущностей, то пришлось бы искать и для неё абсолютное основание. Если же исключить её из общего ряда, то мы не сможем обнаружить связи между ней и миром, поскольку всё, что мы можем мыслить, основано на опыте, а для высшей сущности опытного знания быть не может. Тогда необходимо указать, утверждает Кант, что в границах трансцендентальной философии «я могу иметь достаточное основание допускать нечто относительно (suppositio relativa), не имея, однако, права делать свое допущение безусловно (suppositio absoluta)».¹¹⁷

То есть, существование такой высшей вещи можно допускать по отношению к чувственно воспринимаемому миру в качестве высшей причины вещей этого мира. Но как объяснение и основа самого мироздания высшая реальность выходит за пределы всякого возможного опыта и остаётся вещью, которая сама по себе никогда не может быть познана в опыте и, следовательно, в границах чистого разума её нельзя допустить безусловно. Границы разума находятся там, где начинается бытие высшей сущности самой по себе. Кант говорит: «В самом деле, я отнюдь не требую и не имею права требовать, чтобы этот предмет моей идеи был познан по тому, чем он может быть сам по себе; действительно, для этого у меня нет никаких понятий, и даже понятия реальности, субстанции, причинности и необходимости в существовании теряют всякий смысл и оказываются лишь названиями понятий без всякого содержания, если я отваживаюсь выйти с ними за пределы чувств. Я мыслю себе только отношение сущности, которая сама по себе совершенно неизвестна мне, к наибольшему систематическому единству мироздания исключительно для того, чтобы сделать ее схемой регулятивного принципа возможно большего применения моего разума».¹¹⁸

В рамках теологии откровения Лютера вопрос о природе сокрытого Бога решается только верой – она непознаваема, но, несмотря на это, она блага:¹¹⁹ «Верь и будешь спасён… Человек не может видеть Бога, никогда не сможет Его увидеть. Человек не видит Бога. Поэтому он не знает Бога; он не может говорить о Нём… Ничего нельзя с уверенностью сказать о Боге, кроме тех слов, которые Он Сам предписал».¹²⁰

В рамках рациональной теологии мы можем заключать только об идее Бога, но о том, что Он есть Сам по Себе, мы не можем сказать ничего, ибо опытом ограничивается наше познание и этот опыт даёт возможность лишь относительного утверждения о высшей причине целесообразного единства вещей. В обоих случаях мы имеем дело с апофатическим принципом ограничения познавательных способностей и должны признать, что в западной спекулятивной гносеологической парадигме апофатика демонстрирует пропасть между человеческими познавательными способностями и природой высшей реальности, каковая остаётся принципиально непознаваемой.