И.Г. Фихте о христианстве и его исторической судьбе

Уже давно бытует мнение, что протестантскую Реформацию, инициатором которой был Лютер, необходимо рассматривать как выражение и даже развитие в религиозной сфере тех процессов, которые составили содержание эпохи Возрождения. Действительно, утверждая, что человек спасается «только верою», Лютер делает акцент на личном отношении верующего к Богу и призывает к внутренней активности личности в акте веры. Однако одновременно с этим в понимании отношения человека с Богом и в оценке роли человека в собственном спасении он возвращается к строгости августиновского учения. Всемогущество Бога является центральным принципом в воззрениях Лютера, и человек в отношении к всемогущему Богу оказывается полностью зависимым, несвободным и не способным в существенной степени повлиять ни на свое собственное спасение, ни тем более на мир вокруг себя. Тем самым Лютер ликвидирует главное завоевание эпохи Возрождения – представление о человеке как активном, действующем субъекте, который является центром мира и поэтому способен радикально повлиять и на мир и на себя самого, добиться более совершенного и гармоничного состояния в своей земной жизни. Известный спор между Эразмом Роттердамским, подлинным выразителем гуманизма Возрождения, и Лютером по поводу свободы воли наглядно свидетельствовал о том, что «консерватизм» Лютера в понимании человека ясно осознавали уже его современники.

Тем не менее, в последующей исторической и философской литературе Лютера и протестантскую Реформацию очень часто оценивали как прогрессивное явление, суть которого видели в обновлении христианского мировоззрения и христианской церкви, в проведении их в большее соответствие с запросами истории. На наш взгляд, эта точка зрения совершенно не соответствует действительности. Единственной действительной заслугой протестантизма, рожденного в результате Реформации, стало критическое и объективное исследование истории раннего христианства, что привело к гораздо более правильному пониманию всей непростой судьбы христианства в истории. Это, в конечном счете, и позволило сформулировать ту концепцию, о которой мы будем говорить ниже в связи с философскими идеями И.Г. Фихте.

На деле религиозное содержание Реформации оказалось очень близким к содержанию католической Контрреформации. При всей остроте противостояния католицизма и протестантизма в первые века существования новой версии христианства, все различия между ними оказались второстепенными, несущественными; в своей глубинной сути только что родившийся протестантизм и обновленный в результате Контрреформации католицизм совпали в своей главной цели – вернуть европейского человека к средневековому мировоззрению, к той «парадигме» христианской религии, которая господствовала на протяжении почти полутора тысяч лет и в эпоху Возрождения явно показало свою обреченность, свое абсолютное расхождение с запросами и требованиями истории.

Такое понимание Реформации и ее отношения к Возрождению кажется необычным, но это обусловлено только ложными стереотипами понимания, который церковная традиция навязывала исторической и философской мысли на протяжении последних четырех столетий. В соответствии с этими стереотипами Возрождение интерпретируется как эпоха отказа от христианства и обращения к античности и к язычеству, что якобы породило тенденцию к секуляризации, развивавшуюся на протяжении столетий и в XIX-XX веках приведшую цивилизацию к религиозному и духовному кризису. На деле ситуация является прямо противоположной: не идеология Возрождения, а именно отказ от нее и возвращение европейского общества к средневековому мировоззрению привели общество к неизбежной духовной деградации; и главной причиной всех негативных процессов в истории стали Реформация и Контрреформация.

Наиболее проницательные европейские мыслители давно осмыслили это негативное значение Реформации; одним из первых в их ряду был Александр Герцен. Высоко оценивая христианство как великое учение, которое было призвано преобразить античного человека, привязанного к конечному миру и не осознававшего свою бесконечность, Герцен полагал, что в средневековую эпоху и в средневековой церкви смысл этого великого учения был полностью утрачен. Называя средневековое христианское мировоззрение собирательным термином «схоластика», Герцен пишет: «Не думайте, чтоб схоластика была вообще христианской мудростью, – нет, ее ищите в отцах церкви первых веков, особенно восточных»²⁰⁴. Согласно Герцену, христианская истина была радикально искажена в истории, поскольку в церковном учении было произведено радикальное отделение конечного и относительного человека от бесконечного и абсолютного Бога: «Схоластики не уразумели настолько христианства, чтоб понять искупление не отрицанием конечного, а спасением его. Христианство снимает собственно дуализм – суровое воззрение католических теологов не могло постигнуть этого»²⁰⁵.

Эпоху позднего средневековья (в середине XIX века Возрождение еще не выделяли в качестве отдельного исторического периода) Герцен рассматривает как попытку преодолеть порочный «дуализм» и вернуться к исходному, подлинному смыслу учения Иисуса Христа. Но усилия великих мыслителей XVI века (Дж. Бруно, Ванини, Кардана, Кампанеллы, Телезия, Парацельса) оказались тщетными, в XVII веке европейская культура вернулась в «средневековье». При этом главных идеологов XVII века – Декарта и Локка – Герцен признает «союзниками» в возрождении «средневекового дуализма» (дуализма материального и идеального и дуализма конечного и бесконечного, человека и Бога).

«Судьба новой философии совершенно сходна с судьбою всего реформационного: ничего старого не оставлено в покое, ничего нового с основания не воздвигнуто; на сооружение новых зданий шел старый кирпич, и они вышли не новые и не старые; все реформационное сделало огромные шаги вперед; все было необходимо, и все остановилось на полдороге. <…> Чистое мышление – схоластика новой науки, так, как чистый протестантизм есть возрожденный католицизм. Феодализм пережил Реформацию; он проник во все явления новой жизни европейской; дух его внедрился в ополчавшихся против него; правда, он изменился, еще более правда, что рядом с ним возрастает нечто действительно новое и мощное; но это новое, в ожидании совершеннолетия, находится под опекой феодализма, живого, несмотря ни на реформацию Лютера, ни на реформацию последних годов прошлого века»²⁰⁶.

Герцен высказывает парадоксальное, но глубоко верное утверждение, что век Просвещения со всем его механицизмом и низведением человека до автомата есть абсолютно закономерный итог лютеровской Реформации и возрожденного с ее помощью дуализма: «…средневековый дуализм, переходя из бытового устройства в сферу теоретическую и перенося в нее двуначалье свое, пошел двумя путями – путем идеализма и путем реализма. Как скоро вы допустите необходимость Декарта и Бэкона или, лучше, их учений, то вы должны будете ждать, что и то и другое направление разовьется до последней крайности, до нелепости, если хотите, крайность реализма выразили энциклопедисты <…>»²⁰⁷.

Позже очень похожие оценки и Реформации, и всему историческому христианству вынесет Ф. Ницше. Вот как он оценивает деятельность Лютера: «Немцы лишили Европу последней великой культурной жатвы, которую могла собрать Европа, – культуры Ренессанса. Понимают ли наконец, хотят ли понять, что такое был Ренессанс? Переоценка христианских ценностей, попытка доставить победу противоположным ценностям, благородным ценностям, при помощи всех средств, инстинктов, всего гения... <…> Немецкий монах Лютер пришел в Рим. Этот монах, со всеми мстительными инстинктами неудавшегося священника, возмутился в Риме против Ренессанса... <…> И Лютер снова восстановил церковь: он напал на нее... Ренессанс – явление без смысла, вечное напрасно»²⁰⁸.

При этом, говоря о том, что Ренессанс попытался противопоставить христианским ценностям «противоположные ценности», Ницше под христианством понимает именно историческое христианство, воплотившееся в церкви; Ницше решительно противопоставляет ему учение самого Иисуса Христа, которое было искажено церковью и превращено в свою противоположность. Поэтому слова о стремлении Ренессанса к противоположным по отношению к (традиционным) христианским ценностям, как это ни парадоксально, вполне можно понять в том смысле, что Ренессанс пытался восстановить ценности, заданные подлинным учением Иисуса Христа. Читая Ницше, нужно все время иметь в виду эту принципиальную двойственность в употреблении им термина «христианство». «Уже слово “христианство” есть недоразумение, – констатирует Ницше, – в сущности был только один христианин, и он умер на кресте. “Евангелие” умерло на кресте. То, что с этого мгновения называется “Евангелием”, было уже противоположностью его жизни: “дурная весть”, Dysangelium. До бессмыслицы лживо в “вере” видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только христианская практика, т.е. такая жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте...»²⁰⁹ И далее: «Иисус уничтожил даже самое понятие “вины”, он совершенно отрицал пропасть между Богом и человеком, он жизнью своей представил это единство Бога и человека как свое “благовестие”... А не как преимущество! – С этого времени шаг за шагом в тип Спасителя внедряется учение о Суде и Втором Пришествии, учение о смерти как жертвенной смерти, учение о Воскресении, с которым из Евангелия фокуснически изымается все понятие “блаженства”, единственная его реальность, в пользу состояния после смерти!..»²¹⁰

Принципиальное различие между учением Иисуса Христа и историческим христианством Ницше видит в том, что в учении Иисуса главное – это единство, соединение человека с Богом, фиксируемое в понятии «блаженства» и осуществляемое непосредственно в земной жизни, не предполагающее никакого «потустороннего» мира; в историческом же христианстве главное – это именно отделение человека от Бога с помощью понятий вины и греха и умаление ценности земной жизни в пользу жизни потусторонней.

Такие оценки Реформации и всей истории христианства делались и после Ницше; если говорить о русской философской традиции, то об этом много писал, например, В. Розанов. Но стоит отметить последнее по времени развитие такой системы идей, осуществленное Владимиром Бибихиным, который непосредственно опирался на наследие Ницше и Розанова. Согласно Бибихину, феномен Возрождения целиком сводится к стремлению вернуться к первоначальному христианству, вопреки господствующей церкви, которая превратила его в преследуемое и гонимое. «Есть важная сторона дела, на которую мало обращают внимание. Возрождая древность, поэтико-философская мысль <эпохи Возрождения> через голову средневекового возвращалась к раннему, античному христианству»²¹¹. И далее Бибихин формулирует совсем необычную идею, утверждая, что в рамках указанного возвращения к истокам христианства гуманисты пытались сделать его религией за рамками церкви, существующим только в форме культуры и культурного творчества: «…с самого начала через все ступени отношений между ренессансной культурой и церковью неизменной проходит уверенность поэта, художника, ученого, что вдохновение, самопознание, духовное усилие лучше отвечают смыслу христианства, чем обряд, ритуал, культ, т.е. уверенность, что христианство в своей сути не религия»²¹² (имеется в виду: «не религия» в обычном, церковном смысле).

Но Возрождение не удалось, Новое время началось с восстановления средневековых представлений. «В Новое время снова, напоминая о Средних веках, колеса мировой машины начинали подчинять себе человека, сделавшегося более рациональным. Ренессансный тип почти исчез с лица земли вместе с вольными городами, и теперь требуется усилие, чтобы воссоздать неповторимое сочетание терпимости, всепринятия и подвига»²¹³. И Реформация не внесла ничего нового в «средневековое» христианство, которое оказалось сильнее той тенденции, которая родилась в эпоху Возрождения. «Чуть ли не при жизни Лютера, – пишет Бибихин, – реформированное христианство превращается в очередную религию, не лучше прежней, ограниченную и приспособленческую»²¹⁴.

В результате, Бибихин именно на церковь (безотносительно к ее разделению на отдельные конфессии) возлагает ответственность за прогрессирующий духовный кризис, преследующий европейское человечество на протяжении нескольких столетий. «Христианская церковь стоит у истоков всего исторического зла современного нигилизма, хотя оно и не единственный виновник. Главная ошибка церкви в том, что она отодвинула Бога в слишком трансцендентную даль. Если Бога нет, то все позволено. Но еще вернее будет сказать, что если Бог неприступен в своей вечности, то на долю человека остается холодное одиночество. Абсолютное божество парит на такой высоте, что для земного взора сливается с ничто. Трансценденция эвакуировала Бога из мира и тем релятивизировала все здесь. Раз всё одинаково далеко от его бесконечности, всё одинаково ничтожно. <…> Важная тема христианской догматики, первородная греховность человека, усилиями поколений проповедников укоренилась в массовом сознании в виде обреченного чувства, что все дела людей скрывают в себе роковую гниль. Человек заранее пойман в сети зла, и всё что делается на земле заранее осуждено уже тем, что бесконечно удалено от трансцендентного Бога»²¹⁵.

Бибихин удивительно точно и емко описывает главный порок церковного христианства, заведшего европейскую цивилизацию в тупик духовного кризиса. В своих суждениях он, безусловно, опирается на размышления своих великих предшественников, которые делали очень похожие оценки важнейших поворотных пунктов европейской истории, среди них особенно известны А. Герцен, Ф. Достоевский, Вл. Соловьев, Ф. Ницше. Но очень важным представляется вопрос о том, кто был первым в этом ряду, кто первым рискнул пойти против многовековой традиции понимания церковного христианства как единственного «боговдохновенного» учения, как «абсолютной истины», не предполагающей никакой альтернативы рядом с собой, – кто первым осознал, что настоящее, подлинное христианство до сих пор является гонимым и преследуемым в мире и до сих пор еще не раскрыло своего значения для человека. И хотя догадки о том, что «истина вне церкви», высказывали в истории многие «еретики», все-таки можно достаточно точно указать точку отсчета для развития указанных идей – причем уже в достаточно зрелой философско-научной форме. Такой точкой отсчета являются философские идеи Иоганна Готлиба Фихте, особенно его поздние работы, специально посвященные оценке современного состояния человечества и перспективам возрождения религиозного мировоззрения в обществе, переживающем очевидный духовный кризис.

В работе (исходно – цикле лекций) «Основные черты современной эпохи» (1806) Фихте формулирует самое главное утверждение, которое определяет всю систему его последующих выводов. В истории существовало не одно, а два христианства, две совершено разные версии христианского учения, причем то, которое выступало как господствующее и якобы несущее истину, на самом деле было ложным, искаженным образом великого учения Иисуса Христа. Противостояние этих форм Фихте видит уже в Новом Завете. «По нашему мнению, существуют две в высшей степени различные формы христианства: христианство Евангелия Иоанна и христианство апостола Павла, к единомышленникам которого принадлежат остальные евангелисты, особенно Лука»²¹⁶. Таким образом, только «символическое» Евангелие от Иоанна Фихте признает точно выражающим суть учения Иисуса Христа, а апостола Павла, вместе с остальными евангелистами обвиняет в искажении указанного учения. И далее он указывает на то главное, что отличает изложение Иоанна от искаженных и ложных форм передачи благовестия Иисуса Христа: «Иисус Иоанна не знает иного Бога, кроме истинного Бога, в котором мы все существуем, живем и можем быть блаженны и вне которого – только смерть и небытие, и (прием вполне правильный) с этой истиной он обращается не к рассуждению, а к внутреннему, практически пробуждаемому чувству истины в человеке, не зная никаких других доказательств, кроме этого внутреннего»²¹⁷.

Специально останавливаясь в работе «Наставление к блаженной жизни» на интерпретации сути «благовестия», принесенного Иисусом Христом, Фихте выражает его «формулой» тождества Бога и человека: «Иисус из Назарета, без всякого сомнения, обладал наивысшим и заключающим в себе основание всех прочих истин знанием об абсолютном тождестве человечества с Божеством в отношении подлинно реального в человечестве»²¹⁸. И далее Фихте добавляет, что указанное здесь «знание» Иисус получал «не из собственной спекуляции и не из внешнего сообщения, а это значит: он именно имел его абсолютно через само бытие свое, оно было для него первым и абсолютным, без какого-либо иного с ним связанного звена, – исключительно по вдохновению, как выражаемся мы об этом после него и в противоположность нашему познанию, но сам он не мог бы даже выразиться так»²¹⁹.

При этом Фихте подчеркивает, что факт существования Иисуса Христа необходимо понимать чисто исторически (т.е. именно как чистый факт), а не метафизически. Это означает в его системе рассуждений, что нет никакой необходимости видеть в явлении Иисуса некое божественное «действие» (произвольное или необходимое), такое «метафизическое» истолкование заставит нас полагать различие между «собственно» Богом и его воплощением в Иисусе как человеке – что и происходит в церковном, традиционном представлении об Иисусе как уникальном явлении, которое не может быть поставлено в один ряд ни с чем иным в эмпирической истории. Для Фихте, наоборот, явление Иисуса есть факт, ничем не отличающийся от других аналогичных фактов, в которых происходило и происходит осознание отдельными личностями их собственной тождественности с Богом. Уникальность явления Иисуса можно видеть только в том, что этот факт впервые в истории был явно выражен и зафиксирован самим Иисусом и его учеником Иоанном; тем самым он стал основой для всех последующих фактов этого же рода, стал основой для того, чтобы каждый из людей осознал то же самое – что он есть полное и адекватное явление Бога. Именно это составляет, согласно Фихте, главную мысль Иоанна, выраженную в его Евангелии: «Не Иисус был для него Богом, ибо самостоятельно сущего Иисуса он не признавал, но Бог был Иисусом и являлся как Иисус»²²⁰.

Можно еще раз повторить, что такое понимание факта явления Иисуса радикальнейшим образом отличается от его канонической интерпретации, поскольку предполагает, что точно таким же образом Бог есть любой Петр или Иван и является как Петр или Иван. Это означает, что каждый человек в отдельности и все люди вместе есть адекватное и единственно возможное явление Бога в нашем земном бытии (при этом остается возможность мыслить бытие Бога в себе, т.е. вне его явления в земном мире; об это речь пойдет ниже). Хотя, конечно, этот важнейший «факт» еще должен быть по-настоящему понят и принят людьми, чтобы исконное тождество Бога и человека стало значимым и действенным в их жизни. И в этом им должно помочь осмысление первого из таких фактов, относящегося к Иисусу.

Столь радикальное понимание сути «учения» Иисуса Христа (точнее самого факта его существования) ведет к следствиям, которые наглядно подчеркивают несовместимость этой версии христианства с ее искаженной формой, господствовавшей в истории. Здесь совершенно определенно отрицается существенность греха и смерти для нашей жизни.

Фихте ровно таким же образом, как это позже будет делать Ницше, показывает, что именно с помощью идеи греха было произведено искажение учения Иисуса Христа в исторической церкви. Понятие греха немыслимо, если главным принципом религиозного учения признается тождество Бога и человека, ведь это означало бы, что грех приписывается самому Богу (через человека). «Но кто превратится в Иисуса, а тем самым в Бога, тот уже более и вовсе не живет, но в нем живет Бог: но как же мог бы Бог согрешить против себя самого? Следовательно, он унес и уничтожил всю иллюзию греха и робость перед Божеством, которое могло бы почесть себя оскорбленным из-за поступка человека»²²¹.

Соответственно, если на человеке нет никакого радикального греха, оказывается ненужным и искупление; в результате, Христа невозможно представлять в качестве «спасителя» и «искупителя» грехов; как уже было сказано, он может рассматриваться только как образец для всех людей, демонстрирующий свершившееся единение человека с Богом. Поэтому мы должны не поклоняться Христу как языческому божку, признавая его бесконечно выше себя, а, следуя его путем, стать такими же как он: «…во все времена, во всяком без исключения человеке, который живо постигнет свое единство с Богом и который действительно и в самом деле придаст всю свою индивидуальную жизнь божественной жизни в себе, вечное Слово, без изъяна и без оговорок, совершенно таким же образом, как в Иисусе Христе, становится плотью, чувственно-личным и человеческим существованием»²²².

Еще одно важное следствие из обретенного сознания своего тождества с Богом – это отрицание существенности смерти. Опираясь на Евангелие от Иоанна, Фихте трактует термины «жизнь» и «смерть» не в их обыденном, «плотском» (и значит, неистинном) смысле, а в смысле духовном. Согласно этому смыслу, смерть есть такое состояние человека, когда он не осознает своего единства с Богом и пытается жить вне Бога; жизнь же – это подлинное бытие в единстве с Богом, и если такое бытие обретено человеком, он уже никогда не может утратить его. Фихте особенно выделяет слова Иисуса, которые передает Иоанн (5, 24): «...слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и... перешел от смерти в жизнь... наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышавши, оживут»²²³ (курсив Фихте. – И.Е.). «Мертвые» – это те, кто не услышали голоса Иисуса и не приняли истины, о которой он говорит; «живые» – это те, кто восприняли эти слова и открыли свое бытие в единстве с Богом и обрели настоящую жизнь, «живую жизнь», по выражению Фихте.

Обретя эту подлинную жизнь, человек уже не будет нуждаться в «потустороннем» вечном существовании, которое обещает нам после смерти церковное христианство. Религиозное учение Фихте решительно отвергает все «потустороннее», и в этом смысле он совершено так же, как и Ницше, мог бы сказать, что нам прежде всего необходимо научиться «искусству посюстороннего утешения»²²⁴. Согласно Фихте, учение Иисуса несет нам незыблемую уверенность в том, что «в каждое мгновение мы обладаем всею вечностью и имеем ее и совершенно не верим обманчивым феноменам рождения и смерти во времени, а потому не нуждаемся более и в каком-либо пробуждении как спасении от смерти, в которую мы не верим»²²⁵.

Тем не менее, необходимо пояснить смысл эмпирической смерти, пусть даже она и является «обманчивым феноменом». Фихте осуществляет это, используя идею, присутствующую в многочисленных мистических учениях (как восточных, так и западных) – идею о том, что смерть есть просто трансформация, переход от одной формы вечной жизни к другой ее форме. В соответствии с этой идеей нас ожидает бесчисленное количество «жизней», подобных земной жизни, но высший смысл человеческого существования лежит, условно говоря, не в «горизонтальном» направлении, не в переходе от одной конечной жизни к последующим, а в «вертикальном» направлении – в обретении всей вечной жизни в ее целостности, данной в самом божественном бытии. Этот смысл можно и нужно обрести в одно (каждое) мгновение данной нам земной жизни; и на фоне открывшегося вечного бытия (нашей «живой жизни») смерть и новое рождение будут выглядеть в качестве малозначительных деталей.

Противопоставляя такое понимание вечной жизни ее пониманию в историческом (ложном) христианстве, отрывающем вечную жизнь от земной жизни и переносящем ее в какой-то мифический «потусторонний» мир, Фихте пишет о сторонниках ложной веры в «потустороннее» блаженство: «В каком прискорбном заблуждении находятся они! Хотя блаженство, совершенно бесспорно, находится и за гробом – для того, для кого оно началось уже по эту сторону могилы, и не в каком ином роде и образе, чем в каком может начаться оно здесь, во всякое мгновение, – но одним тем, что мы умрем и нас похоронят, блаженства мы не достигнем. И столь же напрасно станут они искать блаженства также и в будущей жизни и в бесконечном ряду будущих жизней, как напрасно искали они его в настоящей жизни, если они ищут его в чем-нибудь ином, а не в том, что уже здесь столь близко окружает их со всех сторон, что во всю бесконечность невозможно более приблизить его к ним, а именно – в вечном»²²⁶.

Здесь наиболее принципиальным в философском плане оказывается глубоко диалектическое понимание соотношения времени (земной жизни во времени) и вечности. И в церковном учении и в господствовавшей на протяжении столетий схоластической философии вечность и вечное понимались в качестве высшей инстанции бытия, в отрыве от времени и всего временного. Но еще Плотин определял время как «подвижный образ вечности», т.е. видел их глубокое единство. В христианской философии эта идея получила развитие в различного рода мистических системах еретического толка (например, в учении Николая Кузанского). Однако новоевропейский рационализм возвратился к ложной схоластической парадигме противопоставления вечного и временного, наделяя только вечное и неизменное статусом абсолютного.

В этом вопросе, как и во многих других, Фихте выступает с новаторской точкой зрения, которая, с одной стороны, возрождает традиции мистической философии и, с другой – предвосхищает грядущие неклассические подходы к той же самой проблеме. Для Фихте вечность и время – это две стороны одного и того же божественного бытия, и ни одна из них не мыслима без другой. Божественное бытие «в себе» неизменно и вечно, поскольку только оно есть подлинное и «прочное» бытие, но одновременно божественное бытие не может не являться в виде человека и мира и поэтому ему столь же неотъемлемо присуще временное становление и жизнь как непрерывное устремление к иному. Поэтому подлинная жизнь, утверждает Фихте, хотя она протекает во времени, в смене мгновений, остается одновременно равной себе в каждом из этих мгновений. Наоборот, мнимая жизнь, которую человек пытается вести в объединении от божественного бытия и от вечности, обосновывающей время, есть такая изменчивость, которая уничтожает сама себя, в которой каждое новое мгновение существует обособленно от всех предшествующих и не желает признавать их равную значимость в бытии. «Подлинная жизнь живет в неизменном; в ней поэтому не может быть ни ущерба, ни приращения, как не может быть подобного ущерба или прироста и в самом том неизменном, в котором она живет. Она во всякое мгновение есть всецело – высшая жизнь, какая вообще возможна, и необходимо остается во веки вечные тем, что она есть в каждое мгновение. Мнимая жизнь живет лишь в изменчивом и потому даже в двух сменяющих друг друга мгновениях не остается равной себе; всякий будущий миг поглощает и пожирает предшествовавший; и так кажущаяся жизнь становится непрерывным умиранием и живет лишь умирая и в умирании»²²⁷.

Все эти рассуждения чрезвычайно похожи на ту концепцию двух форм времени – времени физической реальности, существующей по принципу обособления и противопоставления отдельных элементов бытия, и времени внутреннего мира человека, обладающего качествами слитности и единства, которая через столетие после Фихте стала основой философских построений Анри Бергсона. Не останавливаясь подробнее на сходстве концепций двух великих мыслителей, отметим только, что это сходство было впервые зафиксировано в начале ХХ века в книге П. Вышеславцева, посвященной философии Фихте. Вышеславцев особенно подчеркивал новаторское понимание Абсолюта в философии Фихте. Если в классической традиции Абсолют (Бог) всегда мыслился как вечное и неизменное бытие, то Фихте впервые понимает ценность времени и становления и полагает необходимым приписать эти качества Абсолюту. «Фихте первый сказал, – утверждает Вышеславцев, – что абсолютное есть не вещь, а жизнь, действие, свобода; за ним последовали Шеллинг и Гегель. То же самое и в тех же буквально выражениях утверждает об абсолютном Бергсон»²²⁸.

При этом нужно отметить, что Фихте не только предвосхищает бергсоновскую концепцию двух форм бытия (внутреннего и внешнего) и двух форм времени, он точно таким же образом, как Бергсон, объясняет причины различия этих двух форм бытия. Это различие обусловлено существованием человека, при этом человек в его метафизической сущности (как «сознание») понимается не как обособленное «субстанциальное» бытие, а как «акт», протекающий в самом абсолютном («внутреннем») бытии и имеющий в качестве результата явленность мирового, предметного («внешнего») бытия. Вот как соответствующую концепцию излагает Фихте: «…я различаю бытие, внутреннее и сокрытое в себе, и существование и утверждаю их как две совершенно противоположные, вовсе никак непосредственно не связанные мысли»; далее он разъясняет: «…непосредственно и в своей основе существование бытия есть сознание, или представление бытия, как вы можете сразу же прояснить себе на самом слове “есть”, прилагая его к какому-нибудь объекту, например хоть к этой стене. Ибо что же такое в предложении “стена есть” это самое “есть”? Очевидно, что это не сама стена и что оно не тождественно ей; оно ни за что подобное вовсе и не выдает себя, но третьим лицом глагола исключает из себя эту стену как существующую независимо от него; оно, стало быть, выдает себя лишь за внешнюю метку самостоятельного бытия, за его образ <…> – оно предстает как непосредственное, внешнее существование стены и как ее бытие вне пределов ее бытия»²²⁹.

То, что Фихте называет бытием, есть бытие в абсолютном смысле, есть Бог, но это бытие обладает также существованием, которое нельзя понимать как что-то самостоятельное, поскольку самостоятельно только само исходное (абсолютное) бытие; существование возможно только в качестве «образа», «явления» бытия, т.е. в качестве сознания бытия. Указанное сознание не может быть в свою очередь ничем иным как актом самого бытия, поскольку от последнего, как от Абсолюта, исходит все существующее, – поэтому его вполне можно было бы также назвать самосознанием бытия.

Здесь может возникнуть впечатление, что Фихте возвращается к самым известным идеям своей ранней философии – к полаганию абсолютного акта самосознания, Абсолютного Я, в качестве основы всего бытия. Однако, на деле, его поздняя система ничего общего не имеет с ранней системой. Если в раннем субъективном идеализме Фихте акт самосознания осуществлялся в соответствии с достаточно строгими диалектическими законами («основоположениями») и поэтому порождал замкнутую и почти детерминированную структуру реальности, то в поздней системе основой и истоком всего является абсолютное бытие, которое есть непредсказуемая, иррациональная и динамичная «живая жизнь», в то время как акт сознания (самосознания) есть нечто совершено вторичное и зависимое от указанной иррациональной полноты бытия. Хотя именно этот акт и приводит к тому, что божественная «живая жизнь» превращается в косный и неподвижный мир: «…живая жизнь есть то, что здесь испытывает превращение, а неподвижное и покоящееся бытие есть облик, который она принимает в этом превращении <…>. Упомянутая неподвижная наличность составляет характер того, что мы называем миром <…>»²³⁰.

Еще раз повторим, что для Фихте человек (точнее, его сознание) и есть упомянутый здесь акт самосознания абсолютного бытия. Он обладает относительной самостоятельностью и даже может утратить понимание своей зависимости от бытия (Бога) только потому, что самосознание бытия (Бога) является столь же свободным, как и Бог. Фиксируя себя в своем отдельном существовании, оно вместо Бога видит мир – как «облик» Бога – и может счесть только мир существующим, «забыв» об абсолютном бытии, из которого происходит мир. Поскольку самосознание Бога есть все-таки сам Бог, можно сказать, что в этом случае Бог сам переводит себя в форму конечного человека и сам «забывает» о своем подлинном бытии, видя вместо него только мир. Вот как это описывает Фихте: «…сознание, или же мы сами, есть само божественное существование и абсолютно едино с ним. В этом-то бытии оно схватывает себя и тем самым становится сознанием, а его собственное или подлинное божественное бытие становится для него миром. Что же в этом состоянии имеется в его сознании? Я думаю, каждый ответит: мир, и ничего кроме мира. Или: есть ли, скажем, в этом сознании также и непосредственная божественная жизнь? Я думаю, каждый ответит: нет, ибо сознание с абсолютной неизбежностью превращает эту непосредственную жизнь в некий мир, и как только положено сознание, положено как совершившееся и это превращение, а абсолютное сознание именно и есть, само через себя, непосредственное и само потому не осознаваемое, осуществление этого превращения»²³¹.

Такое понимание человека, несмотря на то, что оно выражено с помощью традиционной для классической философии терминологии, явно предвосхищает концепции, характерные для ХХ века; особенно явное сходство можно обнаружить здесь с философской концепцией М. Хайдеггера. Фихте даже несколько раз использует для описанного выше акта превращение бытия в существование термин «экзистирование», характерный для философии Хайдеггера. Принципиальное различие между системами двух немецких философов заключается только в том, что человек и мир у Хайдеггера есть результат акта экзистирования, осуществляемого конечным бытием, у Фихте же этот акт осуществляет бытие бесконечное, абсолютное, т.е. Бог. Но именно поэтому то «забвение бытия», о котором пишет Фихте и которое соответствует «забвению бытия» у Хайдеггера, может быть преодолено, согласно его религиозным воззрениям, возвращением к истинному христианству и к самой главной истине этого великого учения – к истине о том, что, вопреки общепринятому мировоззрению, человек вообще не существует как ограниченное и обособленное существо, но через него и в нем существует Бог.

Трагедия нашего существования, или, можно сказать, трагедия самого Бога, заключается в том, что с первым проблеском нашего сознания божественная основа нашего человеческого бытия «превращается в мертвый мир»; в результате мы видим везде не Бога, а его «покров»: «…мы видим его как камень, траву, животное, видим его, если воспарим выше, как закон природы, нравственный закон, и, однако, все это – еще не он»²³². Но «благовестие» Иисуса Христа как раз и заключается в разоблачении видимостей и демонстрации скрытой сущности нашего существования. Тот, кто воспримет это учение в его истине, увидит эту скрытую сущность и поймет себя; это будет означать для него вхождение в «царство небесное»: «…все покровы падут; мир прейдет пред тобою со своим мертвым принципом, и само Божество снова войдет в тебя в своей первой и изначальной форме – как жизнь, как твоя собственная жизнь, которой ты должен и будешь жить»²³³.

Какой же станет жизнь человека, который обретет истинное знание о Боге и истинное бытие в Боге? В описании «блаженной» жизни Фихте фиксирует еще одно и, вероятно, самое разительное отличие своего понимания истинного христианства от традиционных церковных воззрений. В традиционном христианстве резкая противопоставленность Бога всему земному бытию ведет к тому, что если и признается возможность для отдельного человека быть причастным божественной жизни, быть проводником божественной воли, то это состояние описывается как преодоление всего свойственного земному миру и земному человеку. В результате, человек, «одержимый» Богом, чаще всего предстает как фанатик своей веры, готовый преследовать и искоренять все человеческое ради весьма неопределенного идеала сверхземной святости

Совершенно иначе изображает благую жизнь Фихте. Для него человек по своему определению, по своей глубинной сущности есть явление Бога, поэтому раскрытие во всей полноте своего единства-тождества с Богом означает для человека не преодоление своей сущности, а наоборот, ее наиболее полную и возвышенную реализацию. Но человек наиболее полно реализует свою сущность в творениях великого искусства, в научном познании природы и в практической деятельности по ее покорению и преобразованию, в устроении совершенного государства и в организации гармонических отношений государств ради благополучного развития всего человечества. Именно эти формы деятельности, т.е. культура и культурная деятельность, являются для Фихте свидетельствами свершившегося единения человека с Богом, знаком причастия человека подлинному христианству. Такая деятельность, наполняя жизнь человека, делает его жизнь поистине религиозной и блаженной, дарует ему то высшее наслаждение, которое превосходит все чувственные наслаждения, к которым привязаны «обыденные» люди. «Наслаждение одного-единственного часа, счастливо прожитого в искусстве или в науке, намного превосходит целую жизнь, полную чувственных наслаждений; и перед одним образом этого блаженства чувственный человек – если бы только можно было передать ему этот образ – умер бы от зависти и от тоски»²³⁴.

При этом признание культурной деятельности в качестве наиболее адекватной формы выражения божественной, блаженной жизни ни в малейшей степени не означает принуждения человека к такого рода деятельности с помощью каких-то общих требований и императивов. Как подчеркивает Фихте, Бог, являясь в конкретной форме конкретной человеческой личности, вовсе не ликвидирует неповторимой самобытности этой личности. Наоборот, присутствуя в личности во всей своей цельности, Бог выражает себя каждый раз в новом, неповторимом своеобразии, и в этом сказывается его бесконечная полнота, не допускающая никакого окончательного выражения. «Дело обстоит не так, что божественная сущность разделяется сама по себе; во всех без исключения положена и может также, если только они освободят ее, действительно явиться единая и неизменная божественная сущность, как она есть в себе самой; только эта сущность является в каждом в ином и ему одному свойственном облике»²³⁵. Но тогда единственная общая «заповедь» блаженной, божественной жизни может быть выражена только таким образом: «…желай быть тем, чем ты быть обязан, чем ты быть можешь и чем ты именно поэтому быть хочешь <…>»²³⁶. Бог никоим образом не может требовать от нас, чтобы мы перестали быть собой и стали чем-то другим; напротив, только в единстве с Богом человек способен стать тем, чем он может и чем он искренне и глубоко хочет быть. «Стремление же даже только хотеть быть чем-то иным, нежели тем, к чему мы предназначены, – добавляет Фихте, – как бы велико и возвышенно ни казалось это другое, есть верх аморальности, и все то принуждение, которое мы чиним себе при этом, и все неприятности, которые мы от этого претерпеваем, сами суть возмущения против предупреждающего нас божественного порядка и противления нашей воли воле Божией»²³⁷. Здесь вновь напрашивается совершено очевидная параллель с философскими построениями Ницше, а именно с известной «заповедью» Заратустры, обращенной к людям ради раскрытия в них «сверхчеловека»: «Стань таким, каков ты есть!»²³⁸

Как же более конкретно Фихте представляет себе историю христианства, если иметь в виду его главную идею о существовании двух форм христианства – истинной и ложной?

Прежде всего нужно отметить, что он признает истинное христианство древнейшей религией, которая всегда жила в человечестве, хотя и не была ясно осознана в нем: «Истинная религия так же стара, как мир, и поэтому древнее какого бы то ни было государства»²³⁹. Собственно историческое развитие этой религии Фихте связывает не с евреями, а с персидской нацией, считая, что именно в ней «в безвестности и, может быть, неведомая даже правящему племени, сохранялась истинная религия, до которой не могли возвыситься греки»²⁴⁰.

Вопреки общепринятым представлениям о соотношении христианства и иудаизма, Фихте не видит никакой естественной связи между ними и уравнивает иудаизм с язычеством, считая, что эти религиозные течения в равной степени основаны на концепции произвольно действующего Бога (или богов), который возвышается над земной действительностью и внушает человеку только ужас и желание уйти от его власти: «…по произволу действующий Бог, – Бог, чья воля всегда непостижима для людей, – Бог, всегда внушающий ужас, – Бог, от чьего гнева избавляют лишь прихоть и случайность, стоял против воли людей перед их сознанием; они не только не искали его, но рады были бы освободиться от него»²⁴¹. Ветхий Завет в этой логике и есть необходимый «договор» с Богом, позволяющий хотя бы частично избавиться от произвольных повелений этого абсолютно непонятного и чуждого существа.

Явление Иисуса Христа, как уже отмечалось выше, Фихте рассматривает как чисто исторический (и, значит, случайный) факт, значимый только тем, что в нем человек Иисус впервые до конца осознал суть единственной истинной религии и выразил его в своем учении, оставшемся для нас в изложении его ученика Иоанна. Но одновременно с этим кульминационным для всей человеческой истории событием произошло событие, исказившее все последующее развитие человечества: другие ученики Иисуса, среди которых Фихте особенно выделяет Павла, не желая расставаться со своей иудейской религиозностью, осуществили радикальное искажение религиозной истины, обретенной их Учителем. По сути, они подменили самое главное в этой истине – представление о Боге как истинной жизни человека – иудейским представлением о произвольно действующем Боге, и это все для того, «чтобы признать за иудейством хотя бы временное значение»²⁴². В рамках такой подмены Иисус приобрел особое «метафизическое» значение как «отменитель» прежнего союза с Богом и основатель «от имени Бога» нового союза, для чего ему были необходимы, как иронично замечает Фихте, «значительные полномочия»²⁴³.

Тем не менее, ни Павел, ни другие деятели раннего христианства не запрещали верующим самостоятельно размышлять о сущности своей веры и спорить с господствующей точкой зрения. Эту тенденцию, в которой преобладало стремление к рациональному пониманию основ веры и поэтому сохранилась способность вернуться к истинной сущности религии, Фихте отождествляет с гностицизмом; признавая тем самым, что именно в его последующем существовании и развитии был залог грядущего возвращения истинного христианства в историю. Однако церковь очень быстро осознала опасность свободного мнения и стремления к самостоятельному пониманию религиозной истины и решительно запретила какое-либо сомнение в установленных раз и навсегда догматических положениях веры. «С этого момента, – констатирует Фихте, – христианство перестало призывать к самостоятельному мышлению и пониманию, которые, напротив, в области религии сделались запретным и обложенным всеми церковными карами занятием, и тот, кто не в состоянии был отказаться от мышления, мог продолжать его, лишь подвергая опасности свою жизнь»²⁴⁴. В результате, истинное христианство дальше существовало только в виде ереси, однако оно уже не могло быть окончательно уничтожено – «и, хотя бывало по большей части непонятно и гонимо господствующей церковью, развивалось, однако же, там и тут сокровенно и тайно»²⁴⁵.

Реформацию Фихте признает важнейшим событием в истории христианства, однако он констатирует ее радикальную двусмысленность. С одной стороны, Реформация и порожденный ею протестантизм не смогли ничего существенно изменить в историческом христианстве – все ложное в нем осталось в той же силе, что и прежде. «Реформация была так же далека, как и первоначально установившаяся церковь, от того, чтобы открыть истинную причину вырождения христианства; кроме того, она сходилась с этой церковью в отрицании гностицизма и требовании безусловной веры, хотя бы предмет веры был непонятен. Различие было только в том, что этой вере она дала иной объект, отвергнув непогрешимость устного предания и соборных постановлений и сохраняя ее только за писаным словом»²⁴⁶.

Однако, с другой стороны, Фихте видит в Реформации гораздо более широкое движение, чем то, которое обычно связывают с Лютером и с рождением протестантизма. Помимо своего желания протестантизм вернул каждому верующему возможность самостоятельно читать священные тексты и самостоятельно судить об их смысле. И в то время как сама протестантская церковь в лице своих самых известных представителей (Лютер, Кальвин и др.) вернулась к требованию нерассуждающей веры, отдельные члены этой церкви, не считаясь с этим требованием, продолжали на свой страх и риск искать религиозную истину и бороться с теми фантомами, которые церковь воздвигла на пути к ней. Все содержание истории Нового времени, того периода европейской истории, который начался с Реформации, Фихте видит в окончательном раскрытии христианства. Это раскрытие осуществляется только отдельными личностями, отваживающимися на свободное рассмотрение главных вопросов человеческого существования²⁴⁷. И поскольку такое рассмотрение есть дело философии, именно философия Нового времени является той формой, в которой истинное христианство постепенно пробивает себе дорогу, чтобы в конце концов, возможно уже в недалеком будущем, убежден Фихте, стать – впервые в истории! – основой культурного и государственного развития европейского человечества.

К сожалению, два столетия, прошедшие с того времени, когда были сказаны эти слова, не дали оснований для того, чтобы разделить благородное убеждение Фихте в окончательной победе истинного христианства в истории. Вплоть до наших дней ложное христианство в форме церкви продолжает изображать себя единственным носителем «спасающей истины», хотя его роль в современном мире уже близка к нулю, в то время как единственным значимым историческим результатом его господства на протяжении предшествующих столетий явилось порождение невиданного ранее типа человека, который абсолютно оборвал все свои связи с божественным источником бытия. И все-таки в одном аспекте убеждение Фихте остается абсолютно верным: если когда-либо христианству в его истинной, духовной форме все же будет суждено вновь выйти на историческую арену и стать действенной силой, определяющей развитие европейской цивилизации, его источником будет не нынешняя церковь, а те возвышенные религиозно-философские системы, которые создавали его одинокие и часто гонимые пророки. Несомненно, первым среди этих пророков истинного христианства мы должны назвать самого Фихте.
Хольгер Седестрём (Берлин, Германия)

Различие веры разума и церковной веры у Канта как наследие Мартина Лютера²⁴⁸
Трактат Иммануила Канта о религии («Религия в пределах только разума») предоставляет обширное поле для кантоведения, главным образом в понимании связи религии и философии, веры и разума. Религиозность и мораль, проблема зла, и, наконец, «практическое применение» трансцендентальной философии, о том, насколько оно удалось в особенности относительно постулатов критики чистого разума – как раз об этом можно прочитать в данном трактате.

Проблематика соотношения веры разума и церковной веры занимает в исследованиях далеко не последнее место. Ввиду того, что данное поле довольно тщательно проработано, нижеследующую статью необходимо менее всего понимать как систематическую интерпретацию философии религии Канта, но скорее как философско-историческое углубление в связи с некоторыми аспектами раннего протестантизма Мартина Лютера с его размежеванием с доминирующей догматикой. Этот аспект, различие между верой разума и церковной верой, напрашивается сам собой, поскольку впервые именно через самого Лютера стало возможно развитие индивидуализации верующего, чего в Римско-католической церкви, из которой Лютер был выходцем, не было. Можно сказать, что, при различных нравственных устремлениях пыл Реформации был продолжен Кантом, несмотря на амбивалентное отношение последнего к пиетизму. Хотя Канта неоднократно называют философом протестантизма, например, Трёльч²⁴⁹ или Паульсен,²⁵⁰ и он даже считается секуляризованной версией Лютера,²⁵¹ всё же биографически Кант ближе к пиетизму, чем к Мартину Лютеру – без которого, конечно, не было бы и не только пиетизма, – однако сам Лютер едва ли удостаивался внимания Канта. Пиетизм - это вера почти без теории. Вместо церкви центральным пунктом стоит общение. Религиозные занятия и строгое воспитание с одновременным спокойствием в миру формируют жизнь – Кант, по меньшей мере, восхищался спокойствием,²⁵² однако, не разделяя его. Пиетизм понимается как ответвление лютеранской ортодоксии, которое в результате противоречий с католицизмом и кальвинизмом преобразовалось в церковь, в своём устройстве едва ли уступавшую католической. Самоопределение этой церкви в толковании Библии и «чистоте учения» извратило первоначальные намерения молодого Лютера, сообразно которым «Библия для церкви высший авторитет», а не наоборот, «и что ваше толкование должно зависеть не от церковного учителя, но в особенности от веры».²⁵³ Человек, по Лютеру, пассивен, вера это дар Божий. Всё же Лютер активно сражался за свою веру, так же как и Кант сражался за свою философию разума, против которой восставала вся ортодоксия Просвещения. Потому Лютер, несмотря на свою критику разума, ближе к Канту, чем кажется.