Verbum альманах Центра изучения средневековой культуры

3. Сочинения Канта о религии.

В «Критике чистого разума» Кант упоминал, а в «Что значит ориентироваться в мышлении?», и позже, в «Критике практического разума» систематически выводил понятие разумной веры, выдвигая сходные и разграничительные аспекты этого явления, расширяя его до синонимичного понятия «чистая религиозная вера». В то время как вера разума моральна, вера церковная суть историческая, статуарная и, таким образом, эмпирическая, для Канта ничем не отличающаяся от знания. Кант начинает: «Чистая религиозная вера такова, что единственно собой может держать общинную церковь, потому что разумная вера связана с убеждением, в то время как только на фактах основанная историческая вера не может распространить своё влияние шире этих фактов, степени и проблематики их достоверности, их отношения ко времени и месту. Только особенная слабость человеческой природы виновата в том, что чистой вере разума не придаётся столько значения, сколь она того заслуживает, собой одной удерживая церковь».¹

Эта «особенная слабость» сразу же напоминает «но» Лютера относительно «высокого понимания», которое необходимо и которым «мало людей обладает», чтобы чистой совестью избежать человекоучений. Общее для обоих, и Канта, и Лютера, положение, что стоящее выше институциональности, апеллирующее к нравственности понимание, которого требует природа веры, не дано с самого начала. Люди нуждаются в делах, которые они «как служение Богу должны исполнять», как лаконично замечает Кант.² «Трансцендентальных» заповедей, которые они должны соблюдать, им недостаточно, но «решительно невозможно служить Богу другими способами, потому что они могли бы подействовать и повлиять только на светское поведение, но не на Бога».³ Для Лютера, как и для Канта, важно то, что человек не может познать Бога, и что все попытки исполнить больше, чем моральные заповеди, всегда имеют напрасную в конечном итоге мотивацию.

Кант исследует соотношение церковной веры и веры разума. В то время как церковная вера естественным порядком предшествует вере разума⁴ и должна служить моральному формированию верующего, при этом антиномически вера разума идёт прежде моральной церковной веры⁵, так как является её основанием и ставит ей цели.⁶ Без «морального закона во мне»⁷ чистая христианская библейская вера для Канта не имела бы содержания. Сообразно этому церковная вера дана человеку, чтобы исторически, как повествование, и статуарно, как община верующих, приводить его к чистой религиозной вере. Оттого Кант называет церковную веру по отношению к чистой религиозной вере «повозкой и средством объединения людей для продвижения».⁸

Для нашей темы представляет инетерс следующее рассуждение Канта: «Нас может не интересовать моральная теория церковной веры, если она не служит к выполнению всех человеческих обязанностей, таких как Божии заповеди (что составляет существо всех религий). […] При этом во всех старых и новых верованиях обнаруживается такое содержание, отчасти отражённое в духовных писаниях, что толкования разумных мыслящих учителей народа в конце концов являют его согласие со всеобщими моральными высказываниями веры».⁹

Здесь находится параллель с пониманием Лютера, что каждый христианин принципиально подходит для того, чтобы через изучение Писания самому стать учителем, «первым среди сильнейших», которые сугубо по совести отвергают человекоучение и которые несут божественную мораль людям. Но здесь у Канта эта мораль как чистая религия разума имеет трансцендентально-философское основание, в то время как у Лютера она освобождается от светских составляющих и ведёт прямо к требованию праведной совести.

Теперь следует отметить тот напряжённый момент, что истолкование Писания у Канта, тесно связано с прерогативой церковного управления, в то время как у Лютера, напротив, такого не должно быть. Однако это противоречие можно разрешить. Для Лютера истолкование Писания не самоцель, оно служит к познанию заповедей, укреплению свободной веры; «упрёк» пиетизму со стороны лютеранской ортодоксии как раз в том и заключается, что истолкование Писания для них, если говорить словами Лютера, «дела человеческие», идея которых вкралась в свободу веры. Чёткое различие Лютера и Канта видно в отношении обоих к разуму. В то время как у Лютера разум ограничен пространством человеческого, данного Богом, у Канта разум обосновывает самого Бога из трансцендентально-философских оснований морали как необходимую сущность. Здесь, считает Кант, человеческий разум может конституировать веру, толкуя Писание для того, чтобы делать «повозку для чистой разумной веры»; Кант равным образом называет как католическую, так и евангелическо-лютеранскую церковь церковной верой и не обращается к Лютеру. Кант сохраняет понимание Лютера об индивидуальной моральной склонности, трансцендентально-философски трансформируя индивидуальное исповедание веры, основанное на Писании. Это ясно из вышеприведённой цитаты: толкование Писания служит для того, чтобы привести его в «согласие всеобщими моральными высказываниями веры».¹⁰ И, немного позже, Кант говорит: «Когда Писание принимается как явление Бога, оно становится высшим критерием, «всё Писание Богом данное и полезное для научения, для наказания, для улучшения» и так далее; и здесь это последнее, а именно, моральное улучшение человека, собственно и составляет цель всей религии разума и содержит в себе высший принцип всякого толкования».¹¹

Обособленность церковной веры Кант и Лютер отвергают. Но Кант всё же постулирует необходимость церковной веры и включает толкование Писания, как представляет его Лютер, в эту необходимость.

В «Споре факультетов» (1798 г.) Кант снова поднимает вопрос практического смысла статуарной веры, как он его сформулировал в сочинениях о религии. Толкование Библии говорит, что «сердце человеческое» - метафора сердца также есть и у Лютера – это «историческая вера», а не моральная вера философии.¹² Высказывания Канта в сочинениях о религии тоже сохраняют эту направленность, дающую понять, насколько важна для Канта церковная вера как содействующая морали, с которой, в свою очередь, неразрывно связано понятие разумной веры; и потому истолкование Писания должно быть сферой деятельности не «профанного природного разума, но областью работы образованных учёных-толкователей, книжников».¹³ Это связано с тем, что Кант называет слабостью людей в вопросах религии разума, а Лютер – малым числом людей, способных с чистой совестью избежать человекоучений; по этой причине и нужно истолкование статуарной религии с целью подведения к религии разума. Но как примирить авторитет книжников с авторитетом индивидуального усвоения Писания, необходимым, согласно Лютеру? Уже в сочинениях о религии у Канта речь шла о толкователях, и уже там подразумевалось это примечательное требование к ним. Это требование кажется противоречащим первой максиме «нормального человеческого рассудка», сформулированного в «Критике способности суждения», которая требует «самостоятельного мышления».¹⁴ Это максима «свободного от предрассудков […] образа мыслей никогда не пребывающего пассивным разума». Это максима просвещения, популярно сформулированная, как известно, во фразе «Имей мужество пользоваться собственным разумом!»¹⁵ Как ведёт себя эта максима по отношении к данной Канту книжникам преференции в установлении религии разума? Ответ находится в обращении ко всё тому же педагогическому моменту, общему для Лютера и Канта. При том, что для Лютера Писание и Декалог неопровержимы, вера, как было сказано прежде, есть дар Божий; а Кант должен разрешить эту проблему в пределах только разума, что несравнимо труднее. Проблема такова: как возможны совместно вера разума и церковная вера, чем отличается церковная вера, которой соответствует вера разума? Так как человек принципиально не может знать, что есть Бог, который Себя являет¹⁶, Бог трансцендентален. И вот: человек может тогда объяснять Бога ex negativо, апофатически, т.е., чем Бог не является, когда заповедь не моральна.¹⁷ Из соответствия христианских заповедей моральным заповедям разума, из этического закона, Кант не может просто закрыть глаза на правомочность Писания и должен начать доказательство, в котором не нуждался Лютер,¹⁸ и даже должен заострить и одновременно объяснить разграничение, данное Лютером.

Истолкование религии для Канта это некая наука,¹⁹ теология, оно статуарно и должно различать, «аутентично»²⁰ оно филологически или «доктринально» по отношению к религии разума. Оно не должно служить обоснованию историчности, потому что последняя скомпрометирована человеческой природой авторов, «человечностью исторического повествования, которое, прямо как старый неразборчивый пергамент, должно сделаться целостным и понятным через приспособления и догадки, и потому можно сказать: Библия, как откровение Самого Бога, должна использоваться морально и религия должна пониматься как ведущее для этого средство».²¹

Моральность исторического повествования не в том, что невозможно предъявить подлинные цитаты, особенно в тех примерах, которые обращаются к человеческим сердцам, нравственных рассказах. Кант здесь тоже принимает отказ Лютера от институциональной веры, в смысле веры церкви, «какая больше относится к формальности, чем к внутреннему содержанию веры Писания»,²² и отмечает, что «когда бы историческая вера была долгом и принадлежала блаженству, это суеверие»²³. Это суеверие, которое противостоит максиме просвещения, и Лютер тоже отклоняет его. Для Лютера библейские истории тоже в первую очередь указывают на истину, которой они и служат. Но Кант идёт здесь дальше. В сочинениях о просвещении он различает «проповедника», который «не свободен и не должен таковым быть, потому что он находится в подчинении у других, когда он по предписанию и должности выступает публично».²⁴ Это употребление разума «есть только частное использование: всегда домашнее, хотя собрание может быть и большим; […] толкователь же, книжник, напротив, через Писание говорит к аудитории, то есть, обращается к миру, он есть духовное лицо, пользующееся неограниченной свободой в общественном использовании своего разума, он мыслит своим собственным разумом и говорит только от своего лица».²⁵

Богослужение - это как исповедание и средство исторического повествования для достижения цели, но собственно цель статуарной религии, нравственность, подменяется моментом общественности. Общественное использование разума, которое отсылает ко второй максиме – максиме способности суждения «Мыслить, ставя себя на место всякого другого»²⁶ - отделяется от лютерова понимания: толкование Писания статуарно внутри церкви, внутри религии. Но религия нуждается – в пределах только разума – в общественном использовании разума как пробного камня для её правильности. И так, для Канта религия разума нуждается в том, чтобы её передавать обществу. Здесь он отличается и от Лютера, и от католической церкви. Отличие от Лютера: Писание нуждается в «доктринальном» истолковании нравственности «книжниками», «учителями», которые в публичном использовании разума должны сверяться с разумом других. Здесь ограничивается церковная вера и религиозная вера. Для Лютера, напротив, обязанности учителя не шире, чем только помощь личной вере. Это разница отсылает к различию примата веры у Лютера и разума у Канта. Критическая философия Канта нуждается в статуарной вере для обнаружения разумной веры, что согласна разуму, через учителей веры – разум как «никогда не пребывающий пассивным» должен остаться неприкосновенным для веры. Лютер нуждается в автономном опыте веры как в моменте, ограничивающем догматически-схоластическое «разумное» учение, которое фальсифицирует веру – здесь вера должна оставаться неприкосновенной для мирских действий человеческого разума. Можно сказать, что Кант расширяет лютерову концепцию свободной христианской веры как «личной веры» до концепции веры «на месте всякого другого» - чтобы можно было уверенно сказать, что истинно свободная вера это чистая моральная вера. Лютеранская совесть, чтобы стать праведной совестью, таким образом, должна испытываться в другом.

Лютера и Канта объединяет чистая надежда, что моральная жизнь, полная добродетелей, ведёт к блаженству. Оба жёстко порицают извращения понятия веры. Кант обосновывает свою позицию, исходя из своей критической философии разума, основанной на непостижимости Бога и всё же предписывающей Его моральной необходимости. Лютер находит свою легитимацию, в значительной степени отвергая разум, в той религиозной позиции, что мы не можем призвать или потребовать милости Божией мирскими служениями, но единственно нам нужно следовать Его заповедям. Тем самым у Лютера обнаруживается религиозное обоснование моральной веры, которая у Канта выводится из плоскости разумной веры как чистой религиозной веры. Оба, и Кант, и Лютер, отвергают обособленность религиозной веры, для Лютера - это фальшивое богослужение, «для некоторых особенных людей и сословий, которые им довольствуются», для Канта считать статуарную веру истинным богослужением есть «религиозное заблуждение».²⁷ Бог Лютера и Бог Канта имеют сходства: оба они «трансцендентальны», превосходят возможности человеческого сознания и всё же – на различных основаниях – необходимы человеку. При такой интерпретации Лютер ближе к Канту, чем его оппоненты, с которыми он изнурительно спорил: метафизики просвещения, Дэвид Юм или «пророк» Иммануил Сведенборг. Но всё же в сочинениях Канта едва ли найдётся высказывание о личности Мартина Лютера или о его трудах. Эта близость взглядов нуждается в понимании и, чтобы не оставаться в области только спекуляции, в интерпретации с привлечением обсуждаемых обоими мыслителями тем. Здесь вкратце представлены параллели, которые могут быть плодотворными для моральной философии. В различении Кантом разумной и церковной веры можно увидеть, по меньшей мере, с одной стороны, методическое обострение взятого у Лютера разделения веры и институтов, и, в то же время, с другой стороны, их примирение – во имя нравственности.