Николай Кузанский в современной немецкой теологии

Чтобы предостеречь от ложных ожиданий, которые могут возникнуть в отношении моего доклада, я сразу же хочу сделать три ограничения.

Во-первых, я не буду рассматривать исследования, посвященные Кузанцу, результатами которых стали издания, переводы и монографии, – я хочу показать, каким образом исторические достижения в области изучения Кузанца были акцептированы современной систематической теологией. Между этими двумя областями существует взаимодействие. Вопросы, возникающие в настоящее время, вызывают на авансцену некоторые темы и стимулируют их историческое исследование. И наоборот, исторические исследования обогащают современные дискуссии. Стоит только вспомнить о том влиянии, которое оказало критическое издание Nicolai de Cusa Opera omnia (Собрание сочинений Николая Кузанского) и, прежде всего, издание до тех пор лишь частично известных проповедей, которые к тому же составляют примерно треть всего корпуса собрания сочинений. Таким образом, я ограничусь ответом на вопрос о том, какие идеи Кузанского проникли в современную теологию.

Далее, второе ограничение: я говорю о систематической теологии в узком смысле слова и не рассматриваю такие частные темы, как экклезиология, экуменическая теология и мистика.

И наконец, третье ограничение: я буду касаться только немецкоязычной традиции.⁴³² По этой причине я не затрону мистики Кузанского, которая сыграла важную роль в русской религиозной философии, но менее повлияла на немецкую.

Если подходить к теме актуальности Кузанского для систематической теологии в исторической перспективе, то придется признать, что концепция теологии Кузанца со всеми ее особенностями и новизной до сих пор не была по достоинству оценена историками теологии. Возможно, причина в том, что в немецкоязычной традиции хотя и существует весьма значительное число исследований в области истории философии, но нет исследований по истории теологии. До сих пор наиболее фундаментальной остается работа Мартина Грабмана “Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Väterzeit”⁴³³ («История католической теологии с конца эпохи Отцов Церкви»), вышедшая в 1933 году, в которой, хотя и в краткой форме, высоко оценивается значение Кузанца. Из числа историй теологии, вышедших за пределами немецкоязычного пространства, прежде всего стоит выделить появившуюся в 1995 году “Storia della teologia. III. Età della Rinascita” («История теологии. III. Эпоха Ренессанса») под редакцией Джулио д’Онофрио, в которой Грациелла Федеричи Весковини очень подробно излагает теологию Кузанца.⁴³⁴

Тот факт, что значение Кузанца в истории теологии едва ли получило достойную оценку, объясняется различными причинами. Интерес исследователей концентрируется на Реформации и Контрреформации, а попытки рассматривать теологию Кузанца в перспективе предреформационных устремлений могут довольствоваться лишь небольшой частью его теологии. Кроме того, низкой оценке теологии Кузанца способствовала живучесть старых предрассудков: прежде всего – упрек в пантеизме и ущербной экклезиологии.⁴³⁵

Тем не менее, несмотря ни на что, можно говорить об актуальности Кузанца для современной теологии. Я собираюсь показать это на примере двух значительных фигур в современной немецкой католической теологии – Карла Ранера и Ханса Урса фон Бальтазара.

Я начинаю с Карла Ранера. Может показаться рискованным демонстрировать актуальность Николая Кузанского на примере теолога, который определял свою позицию, занимаясь пост-Тридентской школьной теологией и Кантом, и, по его собственному признанию, не испытал влияния со стороны Николая Казанского, возможно даже и не читал его вовсе. Тем не менее, Рудольф Хаубст в своей лекции по случаю вступления в должность профессора Университета Майнца в 1958 году справедливо отметил многочисленные совпадения христологии Кузанца с дезидератами и постулатами, которые Карл Ранер сформулировал в своих соображениях по поводу христологической догмы Халкидонского Собора.⁴³⁷ В своем письме от 17 февраля 1959 года Ранер подтвердил эти совпадения: «Я рад и счастлив, что не сказал ничего нового, и немного горд тем, что признан последователем (сам того не подозревая) такого великого человека».⁴³⁸

Занимаясь догмой Халкидонского Собора, Ранер, как он утверждает, характеризует воплощение Бога во Христе не просто как нечто совершенно необычное, но скорее как единственный в своем роде наивысший момент в отношении Создатель-Создание. В этом Хаубст обнаруживает учение Кузанца о максимуме. Христос, величайший человек, объемлющий в себе все тварное, только потому может быть величайшим, что он непосредственно призван и принят Богом, поскольку, другими словами, он сам является Вечным Сыном Бога. Второй постулат Ранера касается конструирования этой основополагающей перспективы: в образе Христа Бог с самого начала наметил план творения. И это тоже одна из ключевых мыслей Кузанца. Третий и важнейший пункт затрагивает метод. Ранер не исходит апостериорно из данности Священного Писания, догмы и предания, но развивает идею Богочеловека в априорном наброске. Позднее Карл Ранер доводит этот проект до трансцендентальной теологии, которая занимается поиском в человеческом субъекте условий возможности для уже данного и познанного содержания объективного Откровения. Для краткости можно говорить об антропологически направленной теологии, а в аспекте христологии – о христологии снизу.⁴³⁹ Следует подчеркнуть, что исходным пунктом для Ранера служит не просто человек, но человек, которого коснулась благодать Бога, не важно, знает он об этом или нет. К этому положению Ранера у Кузанца можно найти не одну параллель: особо пристальное внимание к духу, viva imago Dei (живой образ Бога) как исходный пункт познания Бога, мира и самого себя, далее – учение о praesuppositio (абсолютной предпосылке). Для описания отношения Ранера к Кузанцу Хаубст пользуется понятием Кузанского manuductio (руководство).⁴⁴⁰

Метод Ранера сам по себе не предполагает обращения к Кузанцу: Ранер, насколько это возможно, вообще не цитирует никаких авторитетов – он хочет эксплицировать содержание веры из внутреннего опыта человека, чтобы только после этого сравнить результаты своих собственных размышлений с внешней данностью. В этом причина того, что он, например, в своем “Grundkurs des Glaubens” («Основной курс веры»), который до некоторой степени представляет собой свод его теологии, по возможности отказывается от приведения цитат, даже из Библии. Он апеллирует к внутреннему опыту и к истории откровения во Христе.

Совсем иначе обстоит дело со швейцарским теологом Хансом Урсом фон Бальтазаром. Будучи по образованию филологом-германистом, он зачастую так подходит к своим темам, как будто интерпретирует текст, представляя всю историю истолкований соответствующей темы в сочинениях великих теологов, философов, поэтов и т.д. Обращение с действительностью, таким образом, оказывается опосредованным широким контекстом литературы.⁴⁴¹ Его шестнадцатитомная теологическая трилогия, которая подразделятся в соответствии с трансценденталиями красоты, блага и истины на «Теологическую эстетику», «Теодраматику» и «Теологику», представляет собой собрание интерпретаций всевозможных текстов мировой литературы, которые сгруппированы вокруг Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В этой трилогии значительное место занимает Николай Кузанский. Осведомленность Бальтазара в том, что касается Кузанца, поразительна. Он цитирует все сочинения Кузанца по самым последним изданиям. Он не оставляет без внимания даже проповеди, которые он цитирует по изданию Йозефа Коха, переводам Элизабет Боненштедт и отрывкам из парижского издания.

В «Теологической эстетике»⁴⁴² Бальтазар исходит из восприятия все превосходящей красоты Бога и его величия в его проявлениях. Таким образом, в отличие от Карла Ранера Бальтазар исходит не просто из субъективного, благодаря божественной милости возникающего опыта отдельного человека, но из опыта веры, который от субъективного перешел к объективной очевидности, поскольку он усматривает в действительности, и в особенности, в Священной истории откровение величия и красоты Бога. Уже одно это приближает Бальтазара к Кузанцу, который отыскал Бога в поле хвалы и величия, как он демонстрирует это в своем сочинении “De Venatione Sapientiae” («Охота за мудростью»). Согласно Бальтазару, величие Бога люди постигают в каком-либо образе. Чтобы точнее определить понятие образа, Бальтазар, не скрывая этого, обращается к учению Кузанца о стяженном представлении Абсолюта.⁴⁴³ Образцом божественного величия для Бальтазара, естественно, является Христос, в котором соединились индивидуальность и универсальность. Христос для него – универсальное конкретное.⁴⁴⁴

Бальтазар приближается к этому образу, прислушиваясь прежде всего к свидетельствам теологов-философов. Заслуживает внимания то обстоятельство, что Бальтазар рассматривает Николая Кузанского не во втором томе «Der Fächer der Stile» («Веер стилей») среди теологов, но в первой части третьего – «Im Raum der Metaphysik» («В пространстве метафизики»)⁴⁴⁵. Хотя он и объясняет это недостатком места, однако для такого положения дел имеется свое основание. Цель Кузанца, как ее понимает Бальтазар, заключается в том, чтобы «увидеть величие Христа, не умаляя его абсолютности, в рамках всеобщего прославления Бога в его Откровении».⁴⁴⁶ Бальтазар открыто утверждает, что таково намерение Кузанца: дополнить теологическое рассмотрение величия метафизическим.

Действительно, Кузанец в таком истолковании предстает как своеобразный мыслитель, «ледниковый валун», который «мощной рукой связал в один узел нити великих западных традиций – греческой и христианской, прошлого и будущего».⁴⁴⁷ «Узел» – так поэтому и называется большая глава (40 страниц), посвященная Николаю Кузанскому. В соответствии с задачами «Теологической эстетики» здесь учение Кузанца рассматривается прежде всего в аспекте величия, о чем говорит и подзаголовок «Тотальное величие».⁴⁴⁸ Бальтазар особо фиксирует у Кузанца новую форму мышления по аналогии. При этом он различает два пласта⁴⁴⁹: во-первых, обращение к античному видению и его радикализация, что, в конечном счете, привело к чисто негативной теологии (это особенно выразительно представлено в «De non aliud» («О неином»)), во-вторых, видение, инспирированное христианством, которое, впервые появившись в сочинении «De visione Dei» («О видении Бога»), выходит на первый план в сочинениях «De possest» («О возожности-бытии») и «De apice theoriae» («О вершине созерцания») и связывает божественную бесконечность с его Откровением. Бальтазар характеризует различие следующим образом: «Негативная непознаваемость превышающего всякое познание Бога, чья сущность, словно в сумерках, скрывается за пеленой всех его проявлений, превращается в позитивную непознаваемость, так что ни в чем не испытывающий нужды все же склонен нуждаться во мне, хотя ничто не принуждает его к этому».⁴⁵⁰ Таким образом, считает Бальтазар, Кузанец «возвышает известное в Античности величие Бога до величия всемогущего и абсолютно свободного христианского Бога», т.е. связывает откровение о творении мира и библейское Откровение.

Тем не менее, именно здесь начинается критика Бальтазаром Кузанца. В учении Кузанца о человеческом духе как образе божественного он обнаруживает, по крайней мере, одну, чреватую серьезными последствиями двусмысленность⁴⁵¹. Особенно в сочинении «De filiatione Dei» («О Богосыновстве») он видит опасность того, что человеческий дух в конце концов превзойдет свойственное ему и всегда обреченное на поражение конъектуральное познание и выйдет к абсолютному знанию. Вполне невинной кажется критика «формальных изысков» учения о Троице. Более серьезно критикует Бальтазар христологическое учение Кузанца. Он не может понять, как Кузанец после неоднократных заверений в «De docta ignorantia» («Об ученом незнании») I и II, что в области конкретного мира не может быть никакого максимума, в третьей книге все же достаточно легко принимает идею Христа как стяженного и абсолютного максимума. Сомнительным Бальтазару кажется также и то, что Кузанец подчиняет Христа всецело греческой традиции рассуждений о Логосе как явлении универсального Логоса. Тем самым, по мнению Бальтазара, он подготавливает путь новоевропейскому мышлению, которое видело в Христе только учителя мудрости или воплощение идеи. С подобной критикой Бальтазар обращается и к концепции Церкви Кузанца. Он вполне допускает, что Николай Кузанский в принципе твердо держится за неповторимость Христа и Церкви, и все же усматривает опасность в том, что само по себе оправданное стремление расширить границы христианства может привести к нивелированию христианства. Тенденция, берущая начало в платонической и неоплатонической философии, объединить все во всеохватывающем единстве, одерживает у Кузанца, по мысли Бальтазара, верх над необходимостью оберегать специфически христианское.

Впрочем, Бальтазар признается, что Кузанец знал «другое христианство», и находит явное подтверждение этому в проповедях.⁴⁵² Прежде чем перейти к позитивным, по мнению Бальтазара, аспектам теологии Кузанца, следует сказать еще несколько слов касательно его критики.

В небольшой работе 1963 года «Glaubhaft ist nur Liebe»⁴⁵³ («Веры достойна только любовь»), в которой Бальтазар делает обзор основных мыслей своей теологической трилогии, он говорит о Кузанце в главе, посвященной космологической редукции христианского послания. Бальтазар имеет в виду такой взгляд на христианство, который подчиняет христианство всеобщему откровению Логоса в космосе. Этот взгляд он находит у Кузанца прежде всего в сочинении «De pace fidei» («О согласии веры»), особенно там, где речь идет об идее небесного собора перед лицом божественного Логоса. Бальтазару кажется, что Куанец упраздняет в принципе всякие различия между религиями и снимает их во всеобъемлющем согласии.

Самую резкую критику теологии Николая Кузанского Ханс Урс фон Бальтазар изложил во втором томе своей «Теологики».⁴⁵⁴ Здесь он причисляет Кузанца к тем мыслителям, которые объясняют универсум каталогически, т.е. сверху, исходя из Троицы. Именно в этом пункте, в учении о Троице, Бальтазар усматривает самый главный недостаток теологии Кузанца. Он никак не может принять то, каким образом Кузанец понимает наличие в Боге единства, подобия и связи единства и подобия при том, что никоим образом не допускается инаковость (alteritas, alietas) или различие (diversitas). Отрицая всякое различие в Боге, Кузанец, как думает Бальтазар, уже не может обосновать различие между Создателем и созданием, а также различия в творении. Различия в творении, по Бальтазару, предполагают реальные различия в Боге. Согласно церковному учению, это различия трех божественных лиц, которые, по интерпретации Августина (De trinitate / «О Троице», V), определяются друг относительно друга. Бальтазар имеет в виду следующее: инаковость в творении может возникнуть только тогда, когда Бог отступает и в себе самом уступает место для своего Иного; только так творение может иметь до некоторой степени иное, от Бога отличное бытие.

Бальтазар не одинок в этой критике Кузанца. Протестантский теолог Вольфхарт Панненберг в своем докладе на симпозиуме в честь завершения работы над изданием собрания сочинений Кузанского в 2005 году поддержал Бальтазара.⁴⁵⁵ И он тоже упрекает Кузанца в том, что тот придает слишком мало значения различиям лиц Троицы в божественной сущности. Но в то время, как Бальтазар ищет решение проблемы в теории кенозиса⁴⁵⁶, начало которого – в самом Боге, Панненберг обращается к Гегелю, который в процесс тринитарной диалектики вводит момент негативности и таким образом более отчетливо маркирует различия лиц.

О критике Бальтазаром Кузанца сказано достаточно. Как уже говорилось выше, Бальтазар признает и другую, по его мнению, позитивную сторону учения Кузанца, которая обнаруживается прежде всего в проповедях. Бальтазара особенно поразили две темы: учение о смертном возгласе Иисуса и учение о visio mortis (видении смерти).

В страстную пятницу 1443 года Николай Кузанский произнес проповедь в Трирском Соборе, посвященную словам из Евангелия от Марка (Мк 15, 37): «Иисус же, возгласив громко, испустил дух».⁴⁵⁷ Кузанец толкует vox magna (громкий голос) как голос истины, которая говорит в каждом человеке и указывает ему, что он должен почитать Творца и Спасителя. Этот голос, учит Кузанец, говорит в человеке с самого начала; он стал громче в пророках и, наконец, достигнув совершенства, актуализировался в громком возгласе Иисуса, которым он перед лицом смерти засвидетельствовал Истину. Не только Ханс Урс фон Бальтазар, но и еще до него Анри де Любак и позднее Ойген Бизер были впечатлены такой интерпретацией и цитировали этот пассаж.⁴⁵⁸

Еще более сильное впечатление на Бальтазара произвела другая проповедь Николая Кузанского. Это Sermo CCLXXVI, которую Николай произнес в пятое воскресенье Великого поста, 2 апреля 1457 года в Бриксене.⁴⁵⁹ Концепция проповеди такова: Николай задумал рассказать о внезапной мысли, посетившей его во время этой проповеди.⁴⁶⁰ После крестной смерти, говорилось в проповеди, спускаясь в ад, в царство мертвых, Иисус увидел саму смерть как абсолютный конец и наказание за грехи. В visio mortis Иисус претерпел адские муки за всех проклятых. Поэтому должно говорить, что нет больших страданий, чем страдания Христа. Только он как сын Бога, добровольно принявший на себя страдания, был в состоянии узреть смерть как абсолютный конец и вынес это величайшее из всех страданий.⁴⁶¹

Ханс Урс фон Бальтазар цитирует соответствующий пассаж по «Excitationes» («Побуждениям») Лефевра д’Этапля в своей работе «Theologie der drei Tage» («Теология трех дней»).⁴⁶² Он не понимает величайшего значения этого пассажа для правильного толкования страстей. Согласно Бальтазару, Кузанец не только не принадлежит, как позднее Лютер и Кальвин, к числу тех теологов, которые говорят о том, что Иисус претерпел адские муки на кресте за всех грешников, – более того, Кузанец, так понимает Бальтазар, отчетливо (и притом впервые) отличил страдания страстной субботы, т.е. сошествие Иисуса в ад, от крестных страданий как следующую и последнюю фазу страданий. «Прежде Николай Кузанский со всей определенностью высказал мысль о видении (второй) смерти, о visio mortis: и в этой точке созерцательного и объективного (пассивного) наблюдения заключается момент различения претерпеваний страстной субботы и активно-субъективного опыта страстей».⁴⁶³ Отсюда Бальтазар приходит также и к новому толкованию ада и чистилища: при таком видении, как он думает, не может идти речи о заполненном людьми аде.

В конце можно уверенно постулировать актуальность Кузанца для современной теологии. С одной стороны, это касается его методов, с другой – отдельных его мыслей, вызывающих желание реагировать на них. Тот факт, что идеи Кузанца обсуждаются в том числе и в критическом ключе, вызывают вопросы и получают дальнейшую разработку, соответствует духу Учителя, который отдавал себе отчет во временном характере мысли и именно поэтому всегда поощрял все новые и новые конъектуральные приближения к Истине.

Кирстин Цайер (Альфтер/Бернкастл-Куз, Германия)

Религиозная философия Кузанца в трудах Германа Когена: Коген и проблемы «восточного еврейства»⁴⁶⁴
К последним отголоскам «возрождения» Николая Кузанского в XIX веке принадлежит Герман Коген (1842 – 1918). Основатель так называемой Марбургской школы неокантианства пользовался мировым признанием. Такие важные фигуры, как Эрнст Кассирер из Германии, Хосе Ортега-и-Гассет из Испании или Борис Пастернак из России тянулись в Марбург, потому что там был Коген. В особенности поддержанию мысли о том, что глава Марбургской школы поощрял исследования философии Кузанца, способствовали посвященные ему публикации, происходившие из круга Марбургской школы. Коген давно призывал к осуществлению проекта издания собрания сочинений Кузанца, что нашло свое достойное выражение в виде критического гейдельбергского издания Opera omnia⁴⁶⁵ уже после смерти Когена благодаря стараниям Кассирера. В трудах Когена Кузанец регулярно упоминается, часто кратко и в ключевых местах, редко в пространных пассажах. До сегодняшнего дня главные вопросы философии Когена прочно связываются с теорией познания и науки, логикой и естественнонаучным знанием. Поэтому не вызывает удивления, что даже рецепция философии Кузанца осуществляется прежде всего в плане логики научного познания. Хотя на первый взгляд это и кажется правильным, но все же ошибочно в отношении того, что касается всей системы в целом, поскольку особо подчеркивается то обстоятельство, что логика в системе Когена исходит из данности математически ориентированной естественной науки. Важно понимать, что: «Разум не дан сам по себе – он постижим только тогда, когда он объективирует себя в трех основных направлениях культуры: науке, морали и искусстве»⁴⁶⁶.

Неокантианство, прежде всего, определяется как философия культуры. Кант не был бы для Когена историческим образцом par excellence, если бы он, в конечном счете, не придавал такого значения формированию «целого из частей». Интенция направлена на «единство культурного сознания», которое проявляет себя в точной, т.е. критически вопрошающей, историко-философской работе. Только с учетом концепции философии культуры, связанной с пониманием историко-философского труда как одного из проявлений философской деятельности, становится понятно, что речь вовсе не идет о чем-то случайном, когда Кузанец возводится в ранг предшественника критического идеализма не только в научном, но и в философско-религиозном отношении.

В трудах Когена религиозная философия Кузанца рассматривается в значительной степени как «присутствие забытого»,⁴⁶⁷ точнее – как нечто до поры до времени лежащее под спудом и ожидающее с нетерпением обнаружения. Радость открытия, возможно, была несколько омрачена тем, что Коген слыл чистым логиком, т.е. рационалистом. Долгое время он считался ученым не от мира сего, чьи сочинения необычайно сложны. Так как этот образ причинял ущерб восприятию религиозно-философского творчества Когена еще при его жизни, то и посмертная оценка в равной степени оказалась ограниченной узкими рамками. После I Мировой войны неокантианство очень быстро утрачивает авторитет. Отныне в центр внимания академической философии попадают концепции философии жизни или экзистенции. Серьезно рассмотреть возможность согласования новых концепций с религиозной философией Когена пришла на ум лишь отдельным еще сохранившимся приверженцам критического идеализма. Один из них – философ-экзистенциалист Генрих Барт. В его оценке, исходящей из перспективы экзистенциальной философии, религиозная философия Когена отчетливо удостаивается высокой оценки: «Связь Когена с историей сгущается до актуальности конкретного участия уже в том, сколь глубоко он укоренен в унаследованной вере и сколь близко к сердцу принимает он судьбы еврейства».⁴⁶⁸

Пример этого от логики отдаленного образа можно найти в отношении Когена к «восточному еврейству»,⁴⁶⁹ в теме, которая, как кажется, обладает определенной привлекательностью в рамках российско-немецкого диалога. Давайте воспользуемся возможностью встретиться с ученым, который удивительным образом обращен к миру. Кроме того, если историко-философская концепция неокантианства верна и бесперспективно ожидать того, чтобы философские проблемы совершенно растворились в истории, то в добавлении к этому можно было бы продемонстрировать, как уже в самом отношении Когена к «восточному еврейству» действенным оказывается содержание проблемы, след которой ведет прямо к Кузанцу, если, конечно, взяться за нити рецепции Кузанца и правильно их распутать.

Герман Коген вырос в ортодоксальной иудейской семье, которая прилагала все усилия, чтобы дать своему единственному сыну превосходное образование.⁴⁷⁰ Его отец был кантором в синагоге и учителем в иудейской школе в Косвиге (Анхальт). Он обучал Когена с детства еврейскому языку и литературе, так что тот «был близко знаком с еврейской традицией».⁴⁷¹ В 1857 году в возрасте пятнадцати лет Коген сменил гимназическую скамью на студенческую в иудейской теологической семинарии в Бреслау, однако спустя три года он прервал обучение в семинарии и поступил на философский факультет университета. Теологическое образование не удовлетворяло молодого Когена, так как, как он самонадеянно сообщил своему другу, теология не обосновывала научную точку зрения.⁴⁷² Религия, философия и наука со всей очевидностью представляли собой центральные полюса, вокруг которых всегда, начиная с юности, вращалась мысль Когена. Вопрос о том, как эти полюса соединить, как кажется, отвечал философским интересам его времени, стоит только вспомнить деятельность такого религиозного философа, как Гидеон Спикер (1840 – 1912).

Интерес Когена к вопросам религиозной философии сохранялся и в марбургский период. На основании еще в юности полученного знания «он в своих многочисленных сочинениях высказывал собственную концепцию религии, основанную на разуме и берущую свое начало в иудаизме, концепцию бескомпромиссного гуманного монотеизма, который исключал бы всякий фундаментализм».⁴⁷³ Неоднократно он высказывал свое отношение к религиозной, культурной и политической ситуации в иудаизме: «Со времени своего “Признания в еврейском вопросе” (1880) … он как представитель либерального, но решительно настаивающего на праве и долге по отношению к собственной религии иудаизма боролся со свирепствующим антисемитизмом».⁴⁷⁴

Коген был членом Марбургского союза противодействия антисемитизму и «в 1888 году на вызвавшем огромный резонанс процессе защищал этическое достоинство Талмуда против враждебных иудаизму инвектив».⁴⁷⁵ Возможно, этот факт мало известен, однако Коген, как и Кузанц, был политиком. Мало отражена в исследованиях деятельность Когена-попечителя иудейских учебных заведений. Например, он поддерживал «интернат для еврейских школьников и учеников», представлявший собой «в равной степени социальное и религиозное учреждение, которое было призвано облегчить еврейским детям вступление в профессиональную жизнь».⁴⁷⁶ После своего ухода в отставку в 1912 году он переехал в Берлин и преподавал в «Институте по изучению еврейской науки» («Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentum»), в попечительский совет которого входил с 1904 года. «Еврейская наука» уже в 1821 году в ходе основания «Союза по культуре и научному изучению иудаизма» стала распространенным понятием.

О том, какую оценку получила его деятельность, можно судить на основании того факта, что в честь семидесятилетия философа 4 июля 1912 года была учреждена Кафедра религиозной философии имени Германа Когена. Один из членов попечительского совета пожертвовал для этого 100.000 марок⁴⁷⁷. Курсы⁴⁷⁸, которые Коген читал в этой Академии, здание которой сегодня служит резиденцией Центрального еврейского совета в Берлине, включали среди прочего семинары по Платону и Канту, занятия Маймонидом и семинары по логике иудейских средневековых философов. Переехав в Берлин, Коген не изменил своей философской идентичности, даже не смотря на то, что отныне главным его делом стали темы, связанные с иудаизмом.

Напротив, именно философская рефлексия представляла для Когена испытанное средство борьбы со всеобщим упадком иудейской учености, который, набирая силу, становился внутренней проблемой иудаизма⁴⁷⁹. Уже в 1905 году во время каникул Коген читал в Берлинской Академии курс, цель которого – «философски просветить иудейские круги и сориентировать в философии иудейских теологов»⁴⁸⁰, о чем он сообщал письменно. Не в последнюю очередь контакты с его многочисленными учениками из «восточного еврейства» показали ему, что «между традиционными иудейскими учениями … и условиями жизни западноевропейской цивилизации едва ли существует какая-то связь».⁴⁸¹

Идея распространения философской еврейской науки привела к тому, что в мае 1914 года Коген по приглашению евреев провел четыре недели в царской России, где выступал с докладами. Среди прочих городов он посетил Санкт-Петербург, Москву, Ригу, Вильно и Варшаву. Поводом к тому, чтобы читать лекции о сущности и этическом содержании иудаизма непосредственно на территории «восточного еврейства», послужило то впечатление, которое произвел процесс в России против Менделя Бейлиса, обвиненного в ритуальном убийстве.⁴⁸² В «деле Бейлиса», вызвавшем огромный общественный резонанс во всем мире, речь шла об антисемитской кампании, поводом к которой послужила легенда о ритуальном убийстве. Можно только предполагать, как удручил просветителя Когена этот поход антисемитизма против «оккультного заговора».

Во время I Мировой войны, вследствие погромов и экономически тяжелой ситуации, приток евреев из восточной Европы в Германию значительно возрос. Коген солидаризировался с терпящими нужду иммигрантами. Предложению «запереть границы» путем введения квоты на иммигрантов, обсуждавшемуся в политических кругах, он противопоставлял кантовское «право гражданина мира», которое уже в силу того, что Земля круглая, ограничивает для всех людей право посещения.⁴⁸³ Коген рассматривал евреев не как «изолированный народ»⁴⁸⁴, но как «национальность, представители которой всегда принадлежат к той нации, гражданами государств которой являются».⁴⁸⁵ Он полагал, что толерантность в отношении к другим религиям может быть обеспечена через национальность как «антропологическое средство» для «распространения религии».⁴⁸⁶ Важнейшим понятием в иудаизме наряду с понятием единого Бога Коген считал понятие «мессианского человечества», т.е. «единого человечества, которое признает единственного Бога», иначе говоря, моральную идею или идеал, который в сионистской литературе к величайшему неудовольствию Когена оценивался как «дурное порождение гуманистической мечтательности либерального рационализма».⁴⁸⁷ Несмотря на свою антисионистскую позицию, он сотрудничал с Мартином Бубером (1878 – 1965). Именно буберовский журнал Der Jude предоставлял широкое пространство для культуры «восточного еврейства».⁴⁸⁸ В этом периодическом издании в 1916 году появилась статья Когена «Польский еврей», в которой описана его встреча с «восточным евреем» во время поездки по царской России. Бубер принял эту статью не в последнюю очередь из-за тех внятных выражений, которые Коген нашел в защиту свободной иммиграции евреев в Германию. В остальном, особенно в том, что касается «сущности живого еврейства и средства его поддержания», Бубер, как кажется, придерживался другого мнения, что приходится признать, принимая во внимание «Замечания редакции».⁴⁸⁹

В «Польском еврее» к читателю обращается не марбургский философ в компании с Кантом и другими предшественниками критического идеализма, но друг польского странника, который вспоминает о том, что появление польского гостя к субботнему ужину было постоянным желанием его набожной матери.⁴⁹⁰ Именно семья придает еврейской национальности ее лицо, т.е. ее моральную действительность. Когда по-семейному солидарно хранят память о «подлинно социальном образе мыслей», для которого благотворительность имеет значение не «как жертва в пользу нищеты, но как возмещение в пользу духовного и нравственного достоинства»,⁴⁹¹ это не мешает в то же самое время видеть и свет кантовской этики. И когда Коген обращается к «литературным сокровищам иудаизма» как к последнему источнику духовной энергии, действенному даже в самых тяжелых обстоятельствах, он идеализирует не только обогащенный детский опыт, но одновременно полагает практическое основание для своей миссии формирования еврейской науки.⁴⁹² В отношении «восточного еврейства» Коген убежден в том, что наука об иудаизме как наука, совершенно свободная от практики ритуала, может внести свой вклад в образование внушающей надежду на хорошее будущее культурной и религиозной жизни, будучи посредником между двумя крайностями, характерными для Востока, – ортодоксией и религиозной индифферентностью.⁴⁹³ Коген обращает особое внимание на фигуру Моисея Мендельсона (1729 – 1786) как распространителя немецкого языка в среде евреев и основоположника науки об иудаизме, отводя тем самым немецким евреям особую роль в созидании будущего иудаизма. Какое это имеет значение в смысле воздействия исторического примера также и в отношении «восточного еврейства», – ответ таков – это единство, в котором достигается гармония исторического понимания и культа с религиозной традицией и общей культурой. Вдохновленный огромным откликом, который получили его выступления с докладами в России, Коген демонстрировал уверенность в том, что он приближает искомое единство к «восточным евреям»,⁴⁹⁴ особенно в результате его усилий «способствовать основанию средоточия еврейской науки».⁴⁹⁵

О продолжении или повторении подобной поездки речи не шло, но созданный Когеном образ «восточных евреев», который характеризует их как в социальных занятиях, так и в других отношениях, у нас сохранился. Что отсутствует в этом образе – так это «романтизированные фигуры современной среднеевропйской цивилизации»⁴⁹⁶, к которым принадлежали многие немецкие еврейские публицисты, в том числе из окружения Бубера, а также восточноевропейские евреи. Вместо этого Коген обращается к средневековым религиозно-философским корням.⁴⁹⁷ Весь свой энтузиазм он направляет в сторону известной идеализации, в которой усматривает будущее «восточного еврейства» в гармонии религии, разума и науки: «Он (восточный еврей) должен научиться видеть, что истинная, научная философия, которая не лелеет дилетантизм фантазии, но методически взрастает вместе с наукой, в состоянии оправдать веру в единственного Бога. Эта вера поэтому является этическим познанием. В немецкой философии существует выражение для этого понятия – вера, основанная на разуме. И на этом этическом основании религиозной морали должно быть основано и государственное сознание восточных евреев. Исходя из этого основания, он должен выводить свое субъективное гражданское право. Не только вопреки Достоевскому, но и вопреки Толстому, без всякого налета пантеизма, со всей научной определенностью и без всякой двусмысленности он должен высоко нести знамя единственного Бога – основанное на разуме учение монотеизма».⁴⁹⁸

Идея, а стало быть, идеализм – это теоретическое оружие Когена в борьбе против отсутствия культурного равновесия в «восточном еврействе», что выражалось в скрытом драматизме богослужения или в суеверии. Предлагаемое им средство переориентации имеет конкретную природу, так как лежит в сфере практической работы в области просвещения.

Эта деятельность Когена вызывала весьма различные оценки. Показательно то, что на его похоронах 7 апреля 1918 года не присутствовал никто из его коллег-неевреев по Марбургскому или Берлинскому университетам,⁴⁹⁹ однако большое число «восточных евреев» приняло участие в гражданской панихиде.⁵⁰⁰ В далеком Петербурге в июне 1918 года состоялся большой благотворительный вечер памяти, а вырученные средства предполагалось потратить на основание «Еврейского народного университета». Это соответствовало собственным намерениям философа. Из завещания Германа и Марты Коген следовало, что большая часть их имущества должна была отойти к еврейским организациям. Это распоряжение, однако, не было выполнено, так как речь шла об их совместном завещании, а Марта Коген, которая оставалась жить в Берлине, была в 1942 году депортирована в Терезинское гетто, где она в том же году и скончалась⁵⁰¹.

Каким же образом кардинал Кузанский вписывается в ландшафт религиозной философии Когена? Я остановлюсь лишь на некоторых, самых существенных пунктах, хотя в первую очередь следовало бы подтвердить уже существующее мнение о далеком от мира марбургском философе, чей взгляд обратился к Кузанцу именно из перспективы математически обоснованной естественной науки.⁵⁰² Научная основа остается, вне всякого сомнения, важнейшим мотивом, тем более что неокантианство отличается от других направлений XIX века тем, что закрепляет за Кузанцем статус историко-философского предшественника. Именно его обращение к математике, в которой обнаруживается теоретико-познавательный принцип точного знания, обеспечивает Кузанцу позицию основателя новой философии, вместе с тем, вне всякого сомнения, остается его преемственность в деле основания науки, продолжающая начинания греков и заканчивающаяся важнейшими мыслителями, принадлежащими традиции платонического идеализма.⁵⁰³

Все же достойным восхищения, по мысли Когена, является то, как Кузанец, исходя из фактов науки, сообщает своему исследованию «взаимосвязей культуры» внутреннее законосообразное единство.⁵⁰⁴ Разносторонний кардинал церкви, по его мнению, соединяет в себе «интересы теологии и этики с интересами астрономии, механики и физики», то есть ставит вопросы о единстве культуры, не поддаваясь, однако, соблазну начать с вопросов религии или морали, что было характерно для средневекового духа.⁵⁰⁵ Одновременно с порядочностью, прямотой и честностью, которые Кузанец как человек продемонстрировал наилучшим образом в своем стремлении к познанию и достоверности, Коген высоко оценивает его заслуги как религиозного политика, стремившегося объединить греческую и римскую церкви. Тот факт, что исторический принцип Ренессанса сам становится жизненным принципом, подтверждается, по мысли Когена, как «всемирно-историческим положением» Кузанца, так и его личным стилем «конструировать новые инструменты» и одновременно «по-новому заострять старые термины»⁵⁰⁶. Таким образом, термин у Кузанца становится ключевым словом: «Если мы хотим обеспечить познание, обосновать для него достоверность, мы должны придерживаться основного понятия – разум»⁵⁰⁷.

Соединение разума и истории проявляется в контурах философии Когена. Ее основатель подчеркивает: «Моя научная философия постоянно утверждает свой исторический характер, который я понимаю, и основание которого нахожу в истории научного разума…»⁵⁰⁸.

От всестороннего интереса Когена к Кузанцу не ускользнуло то, что мышление его философского предшественника точно так же с самого начала вращалось вокруг полюсов религии, философии и науки. Что, однако, единит этот немецкий дух с духом еврейским? Это мышление о единстве, т.е. мысль Кузанца о единстве, которая как мысль о терпимости поднялась до статуса универсальности. Особенно сильный отклик в трудах Когена находит сочинение Кузанца «De pace fidei» («О согласии веры»), в особенности меткое выражение: «Una religio in rituum varietate» («Одна религия в разнообразии ритуалов»).⁵⁰⁹ Одна религия в разнообразии ритуалов – это в точности соответствует самой сути мысли Когена, которую он выразил в статье «Польский еврей». Преимуществом еврейской науки считается то обстоятельство, что она, находясь между крайностями, может служить посредником, иначе говоря, установить единство, не смотря на состояние ритуала, который, как кажется, еще жив в ортодоксии и уже мертв там, где господствует религиозная индифферентность.

В своем докладе «Was einigt die Konfessionen?» («Что объединяет конфессии?»), прочитанном в январе 1917 года, Коген подробно воспроизводит «универсальный диалог»⁵¹⁰ Кузанца, «достойный не просто восхищения».⁵¹¹ Но в другом месте он подчеркивает: «Этот религиозный универсалист даже с иудеем поступает справедливо. Так как на возражение, что иудей не верит в вечную жизнь, он отвечает: Как такое возможно, ведь он постоянно принимает на себя мученическую смерть за свою веру».⁵¹²

Толерантность – так гласит квинтэссенция, которая, с точки зрения Когена, перевешивает даже просвещение, так как «выводы о внутреннем содержании вероучения делаются на основании живого религиозного чувства и морального поведения людей».⁵¹³ Таким образом, «единство религии» обеспечивается «моральной деятельностью».⁵¹⁴ И снова «Польский еврей» предлагает точку соединения. В ней – вера в форме этического познания стоит не где-нибудь, а в центре идеализированного образа «восточного еврейства» в будущем. Такая этически настроенная вера, естественно, нуждалась в оправдании посредством научной философии. Хотя в «Польском еврее» доминирует просветительская тенденция, Коген далек от того, чтобы абсолютизировать ее. Это проявляется не только в том, что он обращает внимание на немецкую мистику, религиозно-нравственное значение которой он высоко оценивает в отношении таких различных фигур, как Кузанец или Лютер.⁵¹⁵ Более того, терпимость – т.е. подлинная универсальность, которая питается истинным, разумом руководимым стремлением к единству и мышлением о единстве, – заявляет о себе также и там, где оправдание одного Бога понимается как задача научной философии. Ибо именно ей дано увидеть, что развитие монотеистических религий достигло того момента, когда они обмениваются между собой, отдают и в свою очередь получают.⁵¹⁶

Относительно этого выражения терпимости Кузнец, обращавшийся к Маймониду, в какой-то момент становится для Когена более чем центральной фигурой. Раввин, философ и врач Моисей Маймонид (1137/38 – 1204/05) считается самым значительным иудейским мыслителем Средневековья. Уже отцы науки об иудаизме указывали на достижения Маймонида. Устремлениям Когена прежде всего соответствовал рационализм, на основании которого Маймонид подчеркивал принципиальную совместимость веры и разума. Главной задачей Когена было выявление с помощью рационального метода единственности Бога как условия существования. Тем более впечатлило его решение Маймонида, которому, очевидно, удалось чисто логическим способом гармонизировать творение и разум. Для этого Маймонид в рамках своей негативной теологии предпринимает коррекцию учения о негативных атрибутах, объединяя негацию с привацией и отрицая вместо позитивных атрибутов привативные. Если, скажем, в качестве привативного атрибута выдвигается бездействие, то из его отрицания следует: «Бог не бездействует, то есть: он есть источник активности … Бог есть творец»⁵¹⁷.

В своей религиозной философии Коген исторически-систематическим образом рассматривает проблему, как может сохраняться разделение Творца и космоса, осуществленное в монотеизме. Деликатный вопрос, так как, с одной стороны, одно резкое движение грозит «снять» отношение между бытием Бога и бытием мира, а с другой стороны, противоположная попытка установить позитивную связь скрывает в себе опасность пантеизма, который пугает Когена.⁵¹⁸ «Если бы единственный Бог не был творцом, то бытие и возникновение были бы одним и тем же; природа сама была бы Богом».⁵¹⁹ Собственный смысл монотеистического понятия творения все-таки лежит, по Когену, в сфере этики. Атрибуты Маймонида поэтому понимаются как атрибуты действия, а сущность Бога определяется, хотя и непостижимо, как прообраз морали.⁵²⁰

Не требовал ли Коген уже в «Польском еврее», чтобы «восточное еврейство» высоко несло рациональное учение чистого монотеизма без всякого налета пантеизма? Таким он представлял себе будущее, и поэтому не будет преувеличением в этой связи говорить о религии будущего, т.е., в духе Канта, о чем-то обязательном. Чтобы уточнить религиозно-философскую установку Когена, а именно, какого Бога нужно считать высочайшим и последней целью, в которой сходятся наши моральные идеалы, Кассирер использует термин Кузанца «совпадение».⁵²¹

Кузанец, как известно, разрабатывает это центральное понятие в своем первом значительном философском сочинении «De docta ignorantia» (1440). В этой работе он с одобрением ссылается на негативную теологию Маймонида, особенно на его толкование мудрости, которая обнаруживается как незнание, связанное с невозможностью постичь сущность Творца.⁵²² Кузанец с его негативной теологией и понятием совпадения противоположностей уже давно стал для Когена и Кассирера «достойным восхищения историческим центром».⁵²³ Насколько отрицательная и утвердительная теологии могут быть поняты как тенденции философии Кузанца – актуальный и широко дискутируемый вопрос,⁵²⁴ который, если рассматривать его в связи с иудейской религией Когена, чреват возможностями интересного поворота в перспективе диалога религий.

Впрочем, недавно было высказано возражение, что, дескать, Кузанец плохо знал иудейскую литературу и философию,⁵²⁵ так как в «De docta ignorantia» он путает имена. Хотя в этой работе Кузанец действительно называет Маймонида непривычным образом (Рабби Соломон), тем не менее, упрек неоснователен. Еще в 1962 году Герберт Вакерцап доказал, что Куанец до тех пор, пока он во время своей поездки с посольством в январе 1451 года не наткнулся на давно и тщетно разыскиваемый экземпляр «Путеводителя растерянных», цитировал Маймонида по Майстеру Экхарту, который именует Маймонида традиционно (Рабби Моисей).⁵²⁶

Заключая, необходимо высказать несколько слов о пантеизме, значение которого в трудах Когена, касающихся Кузанца, не следует переоценивать, а в том, что касается его озабоченностью еврейскими делами – недооценить. С точки зрения Когена, рационализм таит опасность для иудаизма. Кузанец, напротив, мог «смело и разумно играть на двусмысленности пантеизма: он может с его помощью объять даже тайну Троицы».⁵²⁷ Уже выбор слов демонстрирует, что для Когена имеет значение нечто иное, нежели эти «архитектурные орнаменты» Кузанца, а именно – фундамент того здания, которое может быть воздвигнуто на почве науки.⁵²⁸ Уже давно, начиная с неокантианского переноса акцента на науку и культуру, началось постепенное исчезновения дискуссий о пантеизме из интерпретаций философии Кузанца, несмотря на то, что Коген – и в этом заключается новшество – еще раз дал ей возможность вспыхнуть в интересах просвещения иудаизма.
Литература

Barth H. [Rez.]: Hermann Cohens religionsphilosophische Schriften // Blätter für deutsche Philosophie Bd. 5 Berlin, 1931/32. S. 110-115.

Casssirer. E. Cohen’s Philosophy of Religion. (1935) // Internationale Zeitschrift für Philosophie. Heft 1 (1996). S. 89-104.

Cohen H. Werke. Hg. v. Hermann Cohen-Archiv am Philosophi-schen Seminar der Universität Zürich unter der Leitung von Helmut Holzhey. Hildesheim [u.a.], 1977ff.

Cohen H. Antwort auf das offene Schreiben des Herrn Dr. Martin Buber an Hermann Cohen // Cohen H. Werke. Bd. 17. Kleinere Schriften VI. 1916-1918 (2002). S. 241-260. Впервые в: K. C.-Blätter. Kriegsausgabe, Heft 12 (Fortsetzung), Juli-August 1916. S. 683-688.

Cohen H. Charakteristik der Ethik Maimunis // Cohen H. Werke. Bd. 15. Kleinere Schriften IV. 1907-1912 (2009). S. 161-269. Впервые в: Moses ben Maimon, sein Leben, seine Werke und sein Einfluß. Hg. von Jakob Guttmann u.a. Bd. 1. Leipzig, 1908. S. 63-134. (=Schriften der Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums).

Cohen H. Deutschtum und Judentum. Mit grundlegenden Betrachtungen über Staat und Internationalismus. (¹1915) // Cohen H. Werke. Bd. 16. Kleinere Schriften V. 1913-1915 (1997). S. 465-560.

Cohen H. Über das Eigentümliche des deutschen Geistes. (¹1914) // Werke. Bd. 16. Kleinere Schriften V. 1913-1915. Hildesheim [u.a.], 1997. S. 237-297.

Cohen H. Was einigt die Konfessionen? (¹1917) // Werke. Bd. 17. Kleinere Schriften VI. 1916-1918 (2002). S. 453-486.

Cohen H. Grenzsperre (= Streiflichter über jüdische Religion und Wissenschaft, Nr. 2.) // Cohen H. Werke. Bd. 17. Kleinere Schriften VI. 1916-1918 (2002). S. 339-343 [впервые: Neue Jüdische Monatshefte 1 (1916/17). S. 50-52].

Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. (¹1902) // Werke. Bd. 6. System der Philosophie. 1. Teil. 2005⁴.

Cohen H. Der polnische Jude // Cohen H. Werke. Bd. 17. Kleinere Schriften VI. 1916-1918 (2002). S. 187-202. Впервые в: Der Jude. Eine Monatsschrift. 1 (1916/17). Heft 3 vom Juni 1916. S. 149-156.

Cohen H. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Frankfurt ²1929. (Aus dem Nachlaß in erster Auflage erschienen: Leipzig, 1919).

Cohen H. Religion und Sittlichkeit. (¹1907) // Hermann Cohens Jüdische Schriften. Mit einer Einleitung von Franz Rosenzweig hg. v. Bruno Strauß. Bd. 3. Berlin, 1924. S. 98-168.

Cohen H. Zionismus und Religion. Ein Wort an meine Kommilitonen jüdischen Glaubens // Cohen H. Werke. Bd. 17. Kleinere Schriften VI. 1916-1918 (2002). S. 209-221. Впервые в: K. C.-Blätter. Kriegsausgabe. Heft 11 (Fortsetzung). Mai-Juni 1916. S. 643-646.

Euler W.A. Entwicklungsgeschichtliche Etappen und schwerpunktmässige Themenverschiebungen in den Sermones? // Die Sermones des Nikolaus von Kues. Merkmale ihrer Stellung innerhalb der mittelalterlichen Predigtkultur. Hg. von Klaus Kremer und Klaus Reinhardt. Trier, 2005. (= MFCG 30).

Gadamer H-G. Nicolaus Cusanus und die Philosophie der Gegenwart (1964) // Gadamer H-G. Neuere Philosophie II. Probleme - Gestalten. Tübingen, 1987. S. 297-305.

Hartmann F. Nicolai Hartmann und Heinz Heimsoeth im Briefwechsel / Renate Heimsoeth (Hgg.). Bonn, 1978.

Herzog A. Zum Bild des ‚Ostjudentums‘ in der ‚westjüdischen‘ Publizistik der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts // Mitteilungen und Beiträge. Forschungsstelle Judentum. Theologische Fakultät Leipzig. Leipzig, 1998. S. 26-49. Цитируется по изданию в: Kakanien Revisted 10/2001. S. 1-11 (www.kakanien.ac.at/beitr/fallstudie/AHerzog2.pdf).

Holzhey H. Der Neukantianismus // Holzhey H. und Wolfgang Röd. Die Philosophie des ausgehenden 19. und des 20. Jahrhunderts. Bd. 2.: Neukantianismus, Idealismus, Realismus, Phänomenologie. München, 2004. S. 11-129. (= Geschichte der Philosophie, Bd. XII).

Kant I. Zum ewigen Frieden (1795). Использованное издание: Kant I. Werke. CD-Rom auf Basis der Akademie-Ausgabe (1905ff.). Berlin, 2003.

Meier-Oeser S. Die Präsenz des Vergessen. Zur Rezeption der Philosophie des Nicolaus Cusanus vom 15. bis zum 18. Jahrhundert. Münster, 1989 (= Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft Bd. X).

Meyer T. Ernst Cassirer. Hamburg, 2007².

Ollig H-L. Cohen, Hermann. (Art.) // Metzler Philosophen Lexikon. Von den Vorsokratikern bis zu den Neuen Philosophen. Stuttgart [u.a.], 1995². S. 179f.

Reinhardt K. Negative Theologie und Koinzidenz der Gegensätze bei Nikolaus von Kues und in der rheinischen Mystik (Heinrich Seuse) // „Nicolaus Cusanus: ein bewundernswerter historischer Brennpunkt.“ Philosophische Tradition und wissenschaftliche Rezeption. Akten des Cusanus-Kongresses vom 20. bis 22. September 2006 in St. Petersburg. Hg. von Klaus Reinhardt und Harald Schwaetzer in Verbindung mit Oleg Dushin. Regensburg, 2008. S. 21-39.

Reinhardt K. und Schwaetzer H. Vorwort // „Nicolaus Cusanus: ein bewundernswerter historischer Brennpunkt.“ Philosophische Tradition und wissenschaftliche Rezeption. Akten des Cusanus-Kongresses vom 20. bis 22. September 2006 in St. Petersburg. Hg. von Klaus Reinhardt und Harald Schwaetzer in Verbindung mit Oleg Dushin. Regensburg, 2008. S. 7-9.

Sieg U. Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus. Würzburg, 1994.

Sieg U. Das Testament von Hermann und Martha Cohen. Stiftungen und Stipendien für jüdische Einrichtungen. Hg. von U. Sieg // Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte. Journal for the History of Modern Theology Bd. 4 (1997). S. 251-264.

Wackerzapp H. Der Einfluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (1440-1450). Hg. Josef Koch. Münster, 1962. (= Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters Bd. 39 Heft 3).

Wiedebach H. Einleitung // Hermann Cohen. Werke. Bd. 16. Kleinere Schriften V 1913-1915 (1997). S. IX-XXXV.

Zaunmüller, K-H. Nikolaus von Cues und die Juden. Zur Stellung der Juden in der christlichen Gesellschaft um die Mitte des 15. Jahrhunderts in den deutschen Landen. Trier, 2005. (Univ. Diss. Trier, 2001)

Zeyer K. „Nihil certi habemus in nostra scientia nisi nostram mathematicam“ – Zur Cusanus-Rezeption Hermann Cohens. (Vortrag anläßlich der Jungcuaner-Tagung 2010: Die „Modernitäten“ des Nicolaus Cusanus, 5.-7.Februar in Mainz; transcript-Verlag, im Erscheinen).