Своеобразие Курса 1982 г

3. Философская ставка курса

Здесь не будет возврата к проекту истории сексуальности как подвоя, на котором была бы привита «генеалогия новоевропейского субъекта».⁷⁹⁸ Ограничимся напоминанием, что точка зрения техник себя требовала, применительно к сексуальности, с одной стороны, разработки не истории действительно бытовавших привычек сексуальною поведения или моральных кодексов, но истории форм опыта,⁷⁹⁹ а с другой речь могла идти уже не о противопоставлении эпохи античной свободы векам христианского притеснения, избавлением от которого было бы благоговейное взывание к грекам, а, скорее, об эволюции стилей суровости (austerite): «противопоставление не толерантности и суровости, но одной формы суровости, связанной с определенной эстетикой существования, и других форм суровости, связанных с необходимостью отказа от себя в ходе расшифровывания своей собственной истины».⁸⁰⁰ Фуко, однако, оставляет здесь тему сексуальности как предпочтительную точку отталкивания и интересуется, прежде всего, процессами субъективации, которые рассматриваются сами по себе и ради них самих. Оппозиция «античность — новое время» артикулируется теперь иначе, с помощью концептуального противопоставления философии и духовности, заботы о себе и познания себя.

Согласно Фуко, философия, начиная с Декарта, творит образ субъекта, способного осуществить в себе самом истину: он a priori «способен» на истину и лишь дополнительно является этическим субъектом правильных действий: «Я могу быть вне морали и все же знать истину».⁸⁰¹ Это означает, что доступ к истине для новоевропейского субъекта не поставлен в зависимость от нравственной работы над собой (аскеза, очищение и т. д.). В античности, напротив, доступ субъекта к истине был поставлен в зависимость от того, свершилось ли с ним некото-рос обращение, в результате которого он пережил нравственный переворот. В античной духовности именно благодаря преобразованию своего существа субъект может претендовать на истину, тогда как в новоевропейской философии только как заведомо просвещенный истиной он может претендовать на то, чтобы изменить способ своего поведения. На этот счет приведем целый отрывок (неопубликованный) из рукописи, которой Фуко пользовался при чтении курса:

Три вопроса, некоторым образом проходящие через все западное мышление:

доступ к истине;

введение в игру субъекта; он сам вступает в игру, осуществляя заботу о себе;

познание себя.

Две проблемные точки:

1. Можно ли получить доступ к истине, не затрагивая самого существа субъекта, стремящегося к ней? Можно ли получить доступ к истине, не оплачивая егокакой-то жертвой, аскезой, преобразованием, очищением, касающимся самого существа субъекта? Может лисубъект — такой, какой он есть — получить доступ к истине? Как раз на этот вопрос Декарт и ответит «да»;именно на него даст Кант тем более утвердительныйответ, что сам вопрос станет ограничительным: то, благодаря чему субъект такой, какой он есть, можетчто-то знать, — это то самое, из-за чего он не можетзнать самого себя.⁸⁰²

2. Второй ключевой пункт этого вопрошания касается отношения между заботой о себе и познанием себя. Может ли самопознание, находя свое законное место в порядке познания вообще, вмещать в себя заботу о себе, упраздняя, таким образом, вопрос о том, нужно ли вводитьв игру само существо субъекта; иначе говоря, нужно ли видеть в самопознании такие добродетель и опыт, которыеспособны ввести в игру само существо субъекта; стоит лиему приписывать форму и силу подобного опыта?

Конец цитаты приводит нас к новой мысли: оппозиция античного и новоевропейского субъектов структурируется как обратное отношение подчинения заботы о себе и самопознания. Забота у древних подчинена идеалу учреждения в себе самом некоторого отношения прямой зависимости между поступками и мыслями: нужно поступать правильно, сообразно истинным принципам, так, чтобы справедливому слову соответствовало правое дело; мудрец — это тот, в чьих поступках ясно видна правота его философии; если отчасти эта забота оказывается познанием, то ровно в той мере, в какой я вижу, насколько продвинулся в учреждении себя как субъекта правильного этоса. Согласно новоевропейскому способу субъ-сктивации, учреждение «себя» в качестве субъекта есть функция непрепрестанного усилия самопознания с единственной целью — сократить разрыв между тем я, какой я на самом деле, и тем я, каким я себе себя представляю; то, что я делаю, поступки, которые я совершаю, имеют смысл лишь постольку, поскольку помогают мне лучше узнать себя. Тезис Фуко, стало быть, может звучать так: античному субъекту правильного поведения на новоевропейском Западе пришел на смену субъект истинного познания.

Курс 1982 года, таким образом, — это заявка на историю самого субъекта как смену исторических способов его философского конституирования. Замысел амбициозный, и чтобы оценить его широту, достаточно прочитать подготовительный вариант (найденный в папке «Правление собой и другими») лекции, с которой Фуко выступил в Нью Йорке в 1981 году:⁸⁰³

Для Хайдеггера, как раз в связи с появлением западной tekhne, познание объекта отмечено печатью забвения бытия. Перевернем вопрос и спросим себя: благодаря какгш tckhnai сложился западный субъект и начались свойственные ему игры истины и ошибки, свободы и принуждения.

Фуко написал это в сентябре 1980 года, а выше мы показали, насколько решающим был этот год для его интеллектуального пути: это время проблематизации техник себя как несводимых, напомним, ни к техникам производства вещей, ни к техникам власти над людьми, ни к символическим техникам. Продолжением сказанного служат заключительные слова последней лекции курса 1982 года, притом, однако, что акценты существенно меняются. Ибо речь идет уже не о том, чтобы обойти Хайдеггера, но о том, чтобы переопределить место Гегеля, и немало страниц занял бы комментарий нескольких фраз, произнесенных Фуко в конце курса и звучащих как вызов, фраз, говорящих о том, как широк теоретический горизонт, который открывается благодаря терпеливому изучению практик себя. Удовольствуемся такой схемой: если Хайдсгтер показывает, каким образом овладение tekhne сообщает миру его форму объективности, то Фуко объясняет, как забота о себе и, в частности, стоические практики испытания превращают мир, служащий поводом для познания и преобразования себя, в место возникновения некоторой субъективности. Но Гегель в «Феноменологии духа» как раз и хочет представить мышление о мире и реальном как форму объективности для познания (Хайдеггер, перечитывающий греков) и матрицу практической субъективности (Фуко, перечитывающий латинян). В безобидных текстах Плутарха, изречениях Мусония Руфа, письмах Сенеки Фуко различает знаки судьбы западной философии.

Эти предварительные соображения все еще проходят по ведомству истории философии. Под «философским вызовом» следует также понимать проблематику заботы о себе и техник существования, требующую по-новому мыслить истину и субъект. Да, конечно, мыслить субъект по-новому — Фуко не раз высказывался на эту тему. В этом отношении самым ясным текстом остается та первая, неопубликованная, версия лекции 1981 года. Поговорив о блужданиях феноменологии, обосновываемой в субъекте, который не способен учреждать системы значений, и о производных марксизма, увязшего в неопределенном гуманизме, Фуко, размечая пространство послевоенной философии, пишет:

К выходу вели три дороги:

то ли некая теория объективного познания, которой, конечно, должны были заниматься аналитическая и позитивистская философия; то ли новый анализ систем значения; именно на этом пути лингвистика, социология, психоанализ и т. д. положили начало тому, что называется структурализмом;
— то ли попытка поместить субъекта в исторический контекст практик и процессов, которые непрерывно его изменяли.

Именно эту последнюю дорогу я и избрал. Поэтому со всей определенностью заявляю, что я — не структуралист и, к моему стыду, не аналитический философ. «Nobody is perfect». Я, стало быть, пытаюсь разведать, как обстоят дела с тем, что могло бы быть генеалогией субъекта, прекрасно зная, что историкам милее история вещей, а философам — субъект без истории. Что не мешает мае ощущать в себе некоторое эмпирическое родство с так называемыми историками «ментальностей» и некоторое теоретическое обязательство перед таким философом, как Ницше, поставившим вопрос об историчности субъекта.

Речь для меня, следовательно, шла о том, чтобы разделаться с ошибками гуманизма, столь легко достижимого в теории и столь сомнительного на деле; речь также шла о том, чтобы заменить принцип трансцен-денталъпости ego исследованием форм имманентности субъекта.

Не так уж часто излагал Фуко свои теоретические планы столь сжато и столь ясно. Но это, конечно, ретроспективный взгляд, и Фуко пришлось проделать долгий путь, прежде чем его труд приобрел ясные очертания. Не будем забывать: долгое время Фуко понимал субъекта не иначе как пассивный продукт техник господства. И только в 1980 году он постигает относительную автономию, во всяком случае, нерелуцируемость техник себя. Относительная автономия, сказали мы, так как необходимо остеречься какого-либо преувеличения. Фуко не «открывает» для себя в 1980 г. врожденную свободу субъекта, о которой он до той норы якобы ничего не знал. Не надо думать, что Фуко ни с того ни с сего бросил думать о социальных процессах установления норм и отчужденных системах идентификации, ослепленный первозданным блеском субъекта, свободно сотворяющсго себя во внеисторичсском эфире чистого самосозидания. Ведь как раз в том и упрекает он Сартра, что тот мыслил самосозидание подлинного субъекта вне укоренения его в истории.⁸⁰⁴ Так вот, субъекта, определенным образом относящегося к себе, учреждают именно исторически фиксируемые техники себя вкупе с техниками власти, также исторически датируемыми. В итоге, индивидуум-субъект возникает не иначе как на скрещении какой-то техники власти и какой-то техники себя.⁸⁰⁵ Он представляет собой наложение процесса субъективации на процедуры подчинения сообразно конфигурациям, возникшим по капризу истории и более или менее восстановимым. В римском стоицизме Фуко обнаруживает момент, когда избыток, концентрация имперской власти, конфискация властных полномочий в пользу одного создают условия для как бы отдельного существования техник себя, готовят их взрыв и широкое распространение в ответ на возникшую потребность. Терпеливо восстанавливая долгую запутанную историю этих подвижных, исторически обусловленных и непрестанно преобразующихся отношений к себе, Фуко стремится показать, что субъект не привязан к своей истине, согласно некой трансцендентальной необходимости или предначертаниям судьбы. Замыслив в 1980 году некоторую генеалогию субъекта, он пишет все в той же первой неопубликованной версии своей американской лекции:

Я думаю, что тут открывается возможность некой истории того, что мы сделали,'которая в то лее самое время была бы анализом того, что мы есть, теоретическим анализом с политической подоплекой, — я хочу сказать — анализом, который показывал бы, что мы принимаем, что хотим отвергнуть, поменять в нас самих, таких, какие мы есть сейчас. В общем, речь идет о том, чтобы отправиться на поиски другой критической философии — не той, что определяет условия и границы знания объекта, но условия и безграничные возможности преобразования субъекта.

Идентичности учреждаются именно в имманентности истории. Там же они и распадаются. Ибо освобождение только и возможно, что внутри и посредством истории. Но говорить об этом — значит говорить о сопротивлении, мы вернемся к этой теме в разделе о политике,

Фуко описывает субъекта в его исторической определенности, но также и как этического субъекта. Он повторяет в связи с этим то, что сказал по поводу власти: власть следует мыслить не как закон, но как стратегию, а закон — это лишь одна из возможных наряду с другими стратегий. Точно так же мораль как следование Закону — это лишь одна из этических возможностей, существующих наряду с другими; моральный субъект есть не что иное, как историческое осуществление этического субъекта. То, что Фуко пишет по поводу идеала действенного властвования над другими и над собой в классической греческой философии, о заботе о себе в эллинистической и римской философии, — это все этические возможности субъекта, равно как и позже, в христианстве, интерноризания Закона и норм. Речь идет, стало быть, о том, чтобы расшатать авторитет морально-юридического субъекта, сформированного повиновением Закону, и показать его историческую непрочность. Эти практики себя для Фуко — вовсе не дань философской моде, но, скорее, острие новой идеи субъекта, далекого от трансцендентального конституирования и моральных обоснований.⁸⁰⁶

Кстати, в курсе 1982 года сама истина мыслится иначе. Пожалуй, надо сказать — более точно, потому что чаще всего говорится об истинной речи, о логосе. То, что Фуко находит у Сенеки, Эпиктета и разворачивает, раскручивает на множестве примеров, — это мысль о том, что высказывание значимо не в силу своего собственного теоретического содержания, не потому, что оно содержит теорию мира или теорию субъекта. В практиках усвоения истинной речи не выучивается никакая истина — ни о мире, ни о себе самом. Речь идет об ассимиляции, почти что в физиологическом смысле слова, истинных речей, которые должны помочь справиться с внешними событиями или собственными переживаниями. Это постоянно возникающая в курсе и в подготовительных записях тема логоса как защитной брони и как орудия спасения. Приведем два примера. Сначала разбор paraskeue (вооружение, снаряжение). Истинные речи нужно усваивать не ради образования, но чтобы быть готовым к событиям. Приобретенное знание — это не то, что позволяет нам лучше узнать себя, а то, что помогает нам правильно действовать в тех или иных обстоятельствах. Перечитаем написанное Фуко (папка «Культура себя») по поводу знания, понятого как подготовка к жизни:

Не надо понимать это снаряжение просто как теоретическую установку, из которой можно при случае извлечь необходимые практические выводы (даже если она базируется на теоретических принципах, dogmata, как выражаются стоики, самого общего характера); тем более не надо видеть в нем свод правил, учащих, что надо делать б том или другом случае. Paraskeue — это некий ансамбль, позволяющий выразить одновременно как неразрывные истину знания и разумность поведения, точнее, это то. что основывает разумность поведения в истине знания, и то, что, исходя из этой разумности, обосновывает себя в терминах истинных пропозиций.

Субъект заботы о себе является в своей основе, скорее, субъектом правильных действий, нежели субъектом истинных познаний. Логос должен осуществиться, скорее, в правильности действия, нежели в совершенстве знания. Второй пример — это досмотр сознания. Когда Сенека упоминает его в своем трактате «О гневе», то, — пишет Фуко (та же самая папка), замечаешь, что «дело заключается вовсе не в открытии истины самой по себе, но в том, чтобы знать, какими истинными принципами она тебя снабжает и в какой мере ты спо-<-ог>еп воспользоваться ими, когда это будет необходимо». практикуют досмотр сознания, то не для того, чтобы разведывать скрытые истины и прочие тайны, но чтобы «опреде- ить, далеко ли ты ушел в присвоении истины как принципа поведения» (та же папка). Без труда мы обнаруживаем здесь имплицитную оппозицию двух типов досмотра сознания — того, которым занимались в античные времена, и вмененного христианством, — свидетельствующую наличие двух не сводимых друг к другу способов субъективации: субъект заботы о себе «должен стать субъектом истины», но «не обязательно, чтобы он выговаривал истину о себе» (та же папка). Что же касается hupomnemata, этих сборников цитат из различных произведений, которые составлялись, чтобы иметь их при себе, то делалось это не с целью извлечь из них подразумеваемое, Но собрать вместе то, что сказано, для того, чтобы субъект действия смог лучше собрать себя: «использовать собрание отдельных, переданных в процессе обучения, слушания или чтения логосов как средство для установления возможно более полного и адекватного отношения себя к себе».⁸⁰⁷

К чему, в конце концов, склоняется Фуко, так это к описанию истины, которую он в своем курсе определит как этопоэ-тическую: такой истины, которая, скорее, прочитывалась бы в узоре исполненных актов и телесных жестов, нежели извлекалась бы из глубин сознания или вырабатывалась в кабинетах профессиональных философов. Как он пишет, на этот раз это папка «Правление собой и другими», речь идет о том, чтобы «преобразовать истинную речь в постоянный и действующий принцип». Ниже он говорит о «долгом процессе превращения преподанного, выученного, затверженного и усвоенного логоса в спонтанность действующего субъекта». Он даст определение аскезы, как ее понимали греки, как «переработку воспринятых и признанных истинными речей в разумные принципы поведения».⁸⁰⁸ Смысл всех этих высказываний один, и Фуко, не мешкая, продолжает поиски некоего истинного слова, находящего непосредственное выражение в правильных действиях и в структурированном отношении к ceoe. 1983 году в Коллеж де Франс он займется изучением теперь уже политической parrhesia, определенной как истинное слово, но такое, заложником которого рискует быть сам говорящий (это то самое «мужество истины» последних лет чтения лекций в Коллеж дс Франс). В 1984 году он завершит этот сюжет, изучая радикализм киников, провокативные скандальные жизни Диогена, Антисфепа — всех этих людей, чье существование должно было быть карикатурой на истинные речи или брошенным им вызовом. Истина, полагает Фуко, выражает себя не в умиротворенности речи как далекое и правдивое эхо событий. Она в самом точном и буквальном значении слова являет собой смысл жизни (raison de vivre): логос, ставший действительностью существования, который его одушевляет, сообщает полноту, испытывает — верифицирует (la verifie).

4. Этические ставки курса

Разбирая, каковы философкие ставки субъекта, ангажированною в практики себя и техники существования, мы уже много говорили об этике и теперь хотели бы дать почувствовать, насколько велики возможности курса как реакции на то, что ныне согласно именуют «кризисом ценностей». Что моральные ценности утратили свою «ауру», что традиционные ориентиры уже ни для кого не ориентиры, — эта песня была известна Фуко лучше, чем кому-либо другому. Излишне говорить, что он безоговорочно придерживался той же точки зрения и, разве что, со своей стороны, сумел показать, что возникновение «морального» индивида имело следствием стандартизацию масс. Но победа буржуазной морали не избавляет нас от этических вопросов: «Долгое время кое-кто воображал, что неукоснительное исполнение моральных предписаний, касающихся сексуального поведения в той форме, в которой они нам известны, является обязательным также и для так называе-ых „капиталистических" обществ. Но отмена предписаний и слаоление запретов стали столь легким делом, что и представь сеос было трудно (что, вроде бы, недвусмысленно говорит о том, что и фундамент их не был столь прочным, как алось); и вновь возникла этическая проблема как вопрос о форме, каковой надо придерживаться в своем поведении и жизни».⁸⁰⁹ Вопрос, таким образом, можно было бы сформулировать так: можно ли, оставив мораль, построенную на вечных ценностях, на борьбе Добра со Злом, учредить некую новую этику? Ответ Фуко положительный, но он — не в лоб. Здесь нужна осторожность. Ибо слишком легко из Фуко сделали певца современного индивидуализма, с его разнообразными ответвлениями и ограничениями. То и дело слышишь, что в ситуации обвала ценностей обращающийся к грекам Фуко уступил соблазну нарциссизма. Что в качестве запасной этики он предложил «эстетику существования», указывающую каждому путь к полному развертыванию его личности с помощью некой стилизации себя, как будто бы остановка мысли, застрявшей на «эстетической стадии» со всеми ее нарциссиче-скими составляющими, может показаться кому-то не окончательной утратой смысла. Доходит до заявлений, будто мораль Фуко заключается в призыве к периодическому пере-ступанию границ, в культе неистощимой маргинальности. Эти обобщения очень легки, слишком часты, но, прежде всего, ошибочны, и весь курс 1982 года в каком-то смысле выстроен как опровержение этих вводящих в заблуждение мнений. Фуко — не Бодлер и не Батай. В его последних текстах нет ни дэндизма исключительности, ни поэтизации трансгрессии. То, что он описывает как эллинистическую и римскую этику заботы о себе, представляет собой нечто гораздо более сложное и также более интересное. Это этика имманентности, бодрствования, самодистанцирования.

Но вернемся к более счастливой (glorieusc) версии этики заботы о себе: «Этот долгий труд над собой (travail de soi sur soi), э/ия поденщина, о которой все занятые на ней только и твердят, насколько она трудна и тяжела, не ведет к расколу субъекта, напротив, она его привязывает к самому себе — ни к ⁸¹⁹ другому и ни к кому другому, как только к себе самому — в форме утверждения безусловности и самодостаточности отношения себя к себе (rapport de soi a soi)» (папка «Культура себя»). Имманентность учреждается от себя к себе (Cimmanen-се s'ctablit de soi a soi). Все упражнения направлены на то, чтобы между мной и мной (de soi a soi) установилось прочное и совершенное отношение, которое можно представить себе, например, в политике-юридической форме полного и нераздельного владения собой (proprietc de soi). Фуко подчеркивает равнодушие римских стоиков к вопросам загробной жизни. То, что рассматривается как спасение, достигается без какой-либо трансцсндснции: «То «.себя», с которым здесь соотносятся, — это не что иное, как само это отношение […]. в итоге это имманенция, а лучше сказать, онтологическое соответствие себя отношению к себе» (та же папка). Подлинная трансцен-денция заключается в имманснции достигнутой исполненное — ти себя. Эта имманенция характеризуется понятием обращения на себя (cpistrophe eis heauton, conversio ad se), культивируемым эллинистической и римской философией и противостоящим как платоновской epistrophe, предполагающей переход к высшей реальности с помощью припоминания, так и христианской mctanoia, восстанавливающей внутренний раскол жертвующего собой субъекта. Обращение на себя как некоторая оглядка направлено к иной цели, доступ к которой открывается в старости, — к исполненности отношения к себе. То, чего здесь добиваются, чего хотят и ждут, называется старостью: «лакая старость представляет собой не просто определенный период жизни: это — этическая форма, которой присуща одновременно и независимость от всего того, что от нас зависит, и полнота отношения к себе, когда осуществление ого суверенитета — уже не борьба, но удовдетворен-ость» (папка «Правление собой и другими»). В папке «Правление собой и другими» имеются длинные и прекрасные пассажи на тему старости, вдохновленные Цицероном, Сенекой, Демокритом. Старость здесь преподносится как чаемое состояние этической наполненности: на закате жизни полнота отношения к себе должна достигать своего зенита.

Снова и снова, характеризуя этику заботы о себе, Фуко упоминает о завоеванной радости отношения к себе. Но он никогда не говорит о заботе о себе как об исполненном довольства самосозерцании. Так, по поводу некоторых форм интроспекции, которые ему случалось наблюдать на западе Соединенных Штатов (поиски своего собственного пути, охота за своим подлинным «я» и его культивирование и т. д.), Фуко заявляет: «Я не только не отождествляю то, что можно назвать калифорнийским культом себя, с античной культурой себя, но я думаю, что они диаметрально противоположны».⁸²⁰ На самом деле забота о себе означает не столько нарциссическую, самозабвенную погоню за ускользающей истиной своего «я», сколько неусыпное внимание субъекта, который следит прежде всего за тем, чтобы не утратить контроль над своими представлениями и не дать себя раздавить бедам или увлечь удовольствиям. В одной из записей из папки «Культура себя» Фуко даже говорит о «чистом самообладании и довольстве собой, которое вытесняет всякое другое удовольствие». В действительности опасение, что удовольствие выйдет боком, заставляет внимательно следить за собой. Не нарциссическое самолюбование подстерегает заботу о себе, а болезненная ипохондрия. Надо в самом деле понять, что охранная зона этой новой бдительности эллинистического и римского периодов — не тело, врожденную строптивость которого следует укрощать гимнастикой, и не душа, под воздействием музыки обретающая мужество (платоновское воспитание), но взаимодействие тела и души, обменивающихся своими слабостями и пороками:

Дело в том, что главное, чему уделяется внимание в этих практиках себя, — это та точка, в которой болезни тела и души могут вступать во взаимодействие и питать друг друга, дурные душевные привычки — повлечь за собой физическую немочь, а телесные излишества — указывать на душевные недостатки и поддерживать их; беспокоит прежде всего точка перехода волнений и расстройств, коль скоро ясно, что надо исправлять душу, если не хотят, чтобы тело вносило в нее смуту, и следить за телом, если хотят, чтобы душа полностью сохраняла самообладание. Именно на эту точку соприкосновения как на наиболее уязвимое место и направлено внимание в случае физических болезней, недомоганий и страданий. Тело, о котором должен печься человек влетах, когда он заботится о себе самом, это не тело юноши, формируемое с помощью гимнастики, это непроч-\вер". l нное 6о /. -:ним. nu

слабостей.⁸²¹

Опираясь на некоторые письма Сенеки и на «Священные речи» Элия Аристида, Фуко без труда показывает, что этому новому объекту (уязвимому сопряжению души и тела) соответствует иной стиль надзора, строящийся по модели и согласно динамике двойного врачевания: «Эта пустившая столь глубокие корни медико-философская тематика требует выстраивания такого отношения к себе, при котором я учреждаю себя в качестве врача и больного одновременно» (папка «Я и другие»). Что здесь прежде зсего интересует Фуко, так это установление преемства, он хочет показать, как завязывается опыт, при котором субъект для овладения собой не нуждается более в примеривании на себя существующих социальных схем господства (распоряжаться собой, как распоряжаются женщиной или рабами), но должен на сей раз сделаться соглядатаем собственных аффектов:

Неукоснительная агонистичность, свойственная античной этике, никуда не уходит, но меняются способы борьбы, орудия и формы господства. Быть сильнее себя означает быть все время настороже, держать все время себя на подозрении, и не только в повседневных делох, это касается и самого потока представлений, также нуждающихся в контроле и овладении.⁸²²

Отсюда становится понятным само название курса 1982 года: «Герменевтика субъекта». Ибо речь, разумеется, идет о том, чтобы показать, как практики себя эллинистического и римского периодов формируют опыт субъекта, который «обозревает жизнь со всеми ее перипетиями, прочитывая ее, как книгу» (папка «Я и другие»). Я, исполненное подозрений, устраивающее облаву на собственные переживания, усиливает тему борьбы с самим собой, обнаруживает глубоко укорененную слабость субъекта и все прочнее связывает вместе удовольствие и зло. Это означает, что стоицизм мало-помалу прокладывает путь христианству: «Если я взялся за такое длительное исследование, то с тем, чтобы попытаться показать, что то, что мы называем христианской моралью, начало инкрустироваться в европейскую мораль не с появлением христианства, а из прежней морали».⁸²³ Поздний Фуко заметно колеблется, в частности, в связи со стоицизмом, между желанием разграничить явления и подчеркнуть преемство. Но, в первую очередь, он оглядывается на Ницше: историческая истина — это всегда вопрос перспективы.

Последний и самый главный элемент этой этики: дистанция. Именно здесь Фуко чаще всего понимают ошибочно, и подготовительные папки оказываются для нас наиболее ценными, поскольку они документально свидетельствуют основное направление курса. Эллинистическая и римская забота о себе не является упражнением в одиночестве. Фуко, по сути, представляет ее социальной практикой, вписывающейся в более или менее замкнутые институциональные рамки (школа Эпиктета или описанные Филодемом эпикурейские кружки), вплетенной в клановые или семейные отношения (отношения Сенеки с Сереном или Луцилием), надстраивающейся над ранее сложившимися отношениями (собеседники Плутарха), разворачивающейся на фоне политики, при дворе императора и т. д. Забота о себе по сути своей предполагает Другого, покольку нельзя прийти к себе, не избавившись от того, к чему меня приучило неправильное воспитание. «Оторвать меня даже от моего детства — вот что должна сделать практика себя», — пишет Фуко (папка «Правление собой и другими»). На этот счет подборки «возраст, педагогика, медицина», относящиеся к этой папке, а также подборка «критика», находящаяся в папке «Алкивиад, Эпиктст», не оставляют сомнений: забота о себе — это не возвращение к утраченному истоку, но обретение (emergence) собственной «природы», хотя бы она и не была дана нам изначально. Отсюда потребность в учителе:

Эта наука усваивается поверх ошибок, искажений, дурных привычек, зависимостей, которые с самых ран-них лет укоренились в нас. Так что далее и речи нет о том, чтобы вернуться к какой-то юности или к какому-то детскому состоянию, когда мы были еще неиспорченными людьми. Скорее, надо соотнести себя с некой «природой» […], которой так и не пришлось проявиться в жизни, тотчас попавшей в орбиту дефектного образования и ложных мнений. Цель практики себя — освободить себя, привести себя к соответственной природе, которой так и не случилось проявиться**

Забота о себе, таким образ'ом, пронизана присутствием Другого: другой как наставник в жизни, другой как корреспондент по переписке, по которому измеряешь себя, другой как Друг, который готов помочь, доброжелательный родственник. Это не требование, — пишет Фуко, — «одиночества, напротив, подлинная общественная практика», «усиление общественных связей» (папка «Правление собой и другими»). Иными словами, практика себя не отделяет нас от мира и не приостанавливает наших занятий. То, что называется, к примеру, «уходом» (anakhoresis), вовсе не требует от мудреца оставить мир людей и замкнуться в одиночестве. Фуко последовательно различает: уход как исполненность себя (обращение на себя на вершине жизни), стратегическое отступление

(когда освобождаются от гражданских обязанностей, чтобы заняться только собственными делами), разрыв (заключающийся в осознанном отказе от некоторых условностей), временный уход в себя (позволяющий произвести досмотр себя).⁸²⁴ Уход не есть синоним решительного и громкого прекращения деятельности. Стоики подтверждают это: слишком много спеси в этих шумных сценах, когда предполагаемый мудрец хвалится своим одиночеством и хочет, чтобы все видели, как он отказывается от мира. Подлинный уход, диктуемый заботой о себе, состоит в том, чтобы отступить на некоторое расстояние от дел, за которые ты взялся и которые продолжаешь делать, сохраняя по отношению к ним дистанцию, позволяющую наблюдать за происходящим. Цель заботы о себе не в том, чтобы отстраниться от мира, но в том, чтобы сделаться в нем субъектом разумного поведения:

Какими бы ни были эти упражнения, в них надо подчеркнуть одну общую черту: все они рассчитаны на положения, в которых субъект вполне может оказаться; стало быть, речь идет о подготовке индивида как субъекта своих действий, поведения, допустимого с точки зрения разума и морали. То обстоятельство, что все это искусство жизни упирается в вопрос отношения к себе, не должно вводить в заблуждение: обращение на себя следует понимать не как отступничество и отказ от деятельности, но именно как стремление обрести в отношении к себе точку опоры для отношения к вещам, событиям, миру.⁸²⁵

Забота о себе — это, таким образом, не приглашение к бездействию, но совсем наоборот, то, что как раз и побуждает нас действовать, то, что учреждает нас в качестве истинного субъекта наших действий. Она не только не отделяет нас от мира, но позволяет нам правильно поместить себя в него:

Итак, забота о себе представляется конститутивным принципом наших действий и, тем самым, — ограничительным принципом, поскольку «в своих преобладающих и наиболее распространенных формах практика себя нацелена в первую очередь на то, чтобы как можно точнее определить интенсивность, особенности, продолжительность и обстоятельства действий, которые мы вынуждены предпринять ради других» (папка «Правление собой и другими»). Забота о себе, отнюдь не поощряя бездействие, заставляет нас действовать как нужно, где и когда нужно. Вовсе не отделяя нас от человеческого сообщества, она, напротив, связывает нас с ним гораздо прочнее, потому что «выделенное из прочих, фундаментальное отношение к себе салюму должно позволить ему [субъекту] обнаружить себя членом человеческого сообщества и от самых тесных кровных уз подняться к общности рода» (та же папка). Субъект, обнаруживаемый в заботе о себе, — полная противоположность отдельному индивиду: он — гражданин мира. Стало быть, забота о себе является регулирующим принципом нашей деятельности, нашего отношения к миру и к остальным. Она составляет основу деятельности, сообщает ей размах и форму, делает более интенсивной. Отступление, если вернуться к этому примеру, было «практикой, упражнением, подключающимся к другим формам активности и как раз и позволяющим осуществлять их так, как это нужно делать» (та же папка), В итоге «культуру себя менее всего следует понимать как отказ от политической, гражданской, хозяйственной активности, семейных дел, но именно как способ поддержания этой активности в тех пределах и формах, которые считаются приемлемыми» (папка «Другие»).

5. Политические ставки курса

Итак, забота о себе дистанцирует от действия и, никоим образом не аннулируя его, упорядочивает деятельность. Но вместе с тем Фуко важно подчеркнуть, что культура себя навязывает приоритет отношения к себе перед всяким другим отношением. Это больше, чем упорядочивание: утверждается его нередуцируемая независимость. Например, в связи с упражнениями в воздержании у стоиков или эпикурейцев Фуко убедительно показывает, что речь не о том, чтобы периодически лишаться богатств, — это ведь не христианское отречение, — но необходимо увериться в том, что если однажды мы их лишимся, то это нас не смутит. Не в том дело, чтобы лишить себя всяких материальных благ, а в том, чтобы при пользовании ими быть достаточно равнодушным для того, чтобы без них не почувствовать себя обездоленным. Ибо единственное настоящее владение — это имение себя в своей собственности, владение вещами — слабая тень его. Надо научиться принимать лишения как что-то по необходимости, по существу вторичное. Надо также выучиться переносить богатство, как переносят бедность. Так вот, в таком же ключе надо мыслить политическое управление другими, и Фуко излагает принцип нового образа правления, основанного на этическом дистанцировании:

Прежде всего речь идет о «количественном» ограничении в работе: не давать своим занятиям полностью занять тебя, не отождествлять свою жизнь с собствен-ньш делом, не считать себя Цезарем, но знать о границах своей ответственности, точно определенной и временной […]. Речь, в первую очередь, о том. — ив этом и состоит радикальный переворот в осмыслении своего статуса, — чтобы не пытаться устраивать то, что есть, исходя из системы прав и обязанностей, которые отличают и отделяют от других, но задаваться вопросом о том, что есть, чтобы сделать вывод из этого о том, что надо делать и вообще, и в тех или иных обстоятельствах, однако делать все это, в конечном счете, в рамках своей компетенции. «Смотри кто ты есть» — такой совет дает Эпиктет не для того, чтобы отвратить от деятельной жизни, но чтобы дать правило по-ведения тому, кто является обитателем мира и гражданином своего города. Именно очерчивание своей роли будет для него мершюм того, что он должен делать: «Если ты — член городского совета, напоминай себе, что ты стар; если — отец семейства, не забывай, что ты отец». Отношение к себе не отвлекает человека ни от какой формы участия в жизни города, семьи, друга; оно создает, как выражался Сенека, intervallum между этим участием и тем, что он представляет собой как субъект участия, и именно соблюдение этой «этической дистанции» позволит ему не отчаиваться при возможных утратах, именно оно позволит ему также не делать ничего сверх того, что очерчено его ролью.

Выдвигая принцип обращения на себя, культура себя разрабатывает этику, которая является и всегда будет этикой управления, господства и превосходства себя над собой. Однако, сохраняя эту общую структуру, она предусматривает некоторое число важных модуляций.

Прежде всего отношение владения собой определяется вне какой-либо зависимости от социального статуса или властных полномочий. Оно полностью отделено от прочих властных отношений, не имеет иной опоры и иной цели, кроме установления суверенитета над самим собой.

Мы также видели, что эта этика победы над собой принципиально раздваивается, что делает отношение к себе гораздо более сложным; самоуважение, почитание себя, культ себя — другая сторона осуществляемой над собой власти. Нужно стремиться к такому отношению к себе, которое одновременно есть отношение суверен- ной власти и уважения, господства над собой и целомудрия, окончательной победы себя над собой и опасения сплоховать и оказаться недостойным себя.

В этой обратимой фигуре отношений к себе различим элемент самоограничения, не только гораздо более сурового, но и глубже усвоенного, поскольку оно не продиктовано извне, но связано с непрестанным мысленным стоянием «себя» перед собой. Однако принцип самоограничения компенсируется в этой этике обращения на себя полномочной легитимизацией действий, предполагаемых социальной функцией субъекта, его политическим статусом или семейными обязанностями, действий, совершаемых в ходе самодистанцирования как основной черты (первейшей, фундаментальной и окончательной) отношения к себе.⁸²⁶

Этот текст подводит итог политического аспекта этики себя, во всяком случае той этики, проблематизацию которой Фуко находит в римской философии. Вопрос касается участия в общественной и политической жизни. Утверждаемый приоритет заботы о себе требует не отказа от публичных обязанностей, но, скорее, согласия выполнять их, притом что для этого согласия вырабатывается окончательная форма. То, что получают, соглашаясь занять какую-то политическую должность или возложить на себя какую-то общественную обязанность, — это не определенное социальное положение (identite social), Я временно выполняю какие-то обязанности, чем-то распоряжаюсь, прекрасно зная, что единственно, чем я на самом деле могу и должен распоряжаться, так это самим собой. И если меня отстраняют от распоряжения другими, меня никогда не отстранят от распоряжения самим собой. Такая отрешенность позволяет выполнять какие-то функции, никогда не считая их своим собственным делом, выполнять то, что предписано (что входит в объективные обязанности начальника, гражданина, отца семейства и т. д.), и распределять для себя эти роли и их содержательное наполнение, исходя из конституирующего отношения к себе.⁸²⁷ В то время как афинский аристократ, соглашаясь главенствовать над другими, отождествлялся со своим положением, наделяющим его всеми правами и полностью определяющим его, мудрец-стоик принимает должность, пожалованную ему императором, как роль, которую он исполняет как можно лучше, но имея за собой надежное укрытие, каковым является его неотчуждаемое отношение к себе: «личный статус и публичные обязанности, не будучи оторванными друг от друга, не совпадают полностью» (та же папка). Забота о себе ограничивает амбиции и не дает субъекту утратить себя в своих занятиях:

1. культура себя налагает на деятельного человека правило количественного ограничения (не дать политическим распрям, заботам о доходах, разным обязанностям заполнить свою жизнь настолько, что о себе уже можно и не вспомнить);

2. приоритет отношения к себе позволяет также установить независимость субъекта во всех прочих отношениях, ограничивая их непомерную экспансию.⁸²⁸ Этический субъект никогда полностью не совпадает со своей ролью. Несовпадение возможно прежде всего потому, что суверенитет в отношении себя — это единственное, что может и должно его обеспечивать. От него одного зависит и то, насколько реальна власть. Это нечто обратное тому, чем был этос в классической Греции. Здесь нет речи о том, чтобы править собой так, как управляют другими — войском или рабами; напротив, когда я получаю других под свое начало, я могу начальствовать только по образцу первого правления, единственно важного, решающего и эффективного — правления собой. Не надо думать, что в заботе о себе Фуко нашел изящный способ уйти от политики. Напротив, изучая имперский стоицизм, он прежде всего хотел найти способ сочленить этику и политику.**

Однако не следует забывать о том, что в «Использовании удовольствий»(Usage des plaisirs. Paris, Gallimard, 1984 (СПб., 2004)) этика и политика применительно к класической Греции сопрягались совсем не так. Тогда речь шла о том, чтобы показать, как — в том, что касается любви к юношам — приостанавливается и ограничивается доминирование, как сила возлагает на себя обязательства ипризнает за другим его права: этика рассматривалась как некая «складка» политики. Делся в своей книге «Фуко» (Paris. Minuit, 1986 (ДелезЖ. Фуко. М., 1998)) даже заговорит о некой «складке сил», о появлении (remergcnce) субъекта. Из всегоэтого надо заключить, что Фуко всегда мыслит этику внутри политики.
Последнее, на чем надо остановиться из приведенной выше цитаты, так это на том, что Фуко говорит о поклонении себе самому. Суровости заботы о себе на самом деле широко подпитываются страхом и трепетом, которые должно испытывать перед самим собой. В папке «Правление собой и другими» имеется вкладка, озаглавленная «Религия», в которой Фуко разбирает встречающееся чаще всего у Марка Аврелия понятие daimon, относимое к обитающему внутри нас божеству; оно нас ведет, а мы должны почитать, уважать этот кусочек божественного в нас, этого «себя», требующего от нас отчета: «Daimon, даже если он божествен по природе, это все равно субъект в субъекте, он — в пас, как кто-то другой, перед кем мы преклоняемся». Трудно уместить в пару фраз то, что здесь сказано. Отметим лишь, что интересен этот внутренний разлад тем (по крайней мере, в понимании Фуко), что довольно трудно передать в терминах интериоризации взгляда другого как некоего культурного отражения (уроки психоанализа), спонтанно побуждающего нас к его осмыслению. Этическое не возникает как следствие интериоризации взгляда другого. Лучше уж сказать, что daimon — это что-то вроде мифологического образа самой первой нередуцирусмой цезуры — отделения себя от себя. Другой находит место внутри этого отношения, потому что оно — раньше. Это тот Другой, который является проекцией Себя, и если кого-то действительно пробирает дрожь, так, скорее, перед Собой, чем перед этим Другим, который всего лишь эмблема.

Стало быть, когда объясняют, как правит эта «этическая дистанция», как мы ее окрестили, речь ведут, конечно же, о политике. Вообще, заявляет Фуко, «обычное отношение стоиков к культуре себя никак не превращало ее в альтернативу политической деятельности, скорее в ней видели регулирующее начало последней» (та же папка). Но в заключение мы хотели бы обсудить другой вопрос: что думал Фуко о том, как тематиза-ция заботы о себе, практик себя и техник существования может повлиять на нынешние баталии?

Ситуация с исследованиями Фуко на исходе семидесятых выглядит так: государство, генеалогию которого для наших современных обществ он обрисовал в 1976–1979 гг., представлено одновременно тотализирующнм и индивиду ал изирующим. Современное государство, совмещающее в себе структуры пастырского правления с собственно государственными структурами, оказывается чем-то таким, что в одно и то же время организует массы населения и идентифицирует гражданина. «Полис» обретается на скрещении этого двойного контроля. Государство-покровитель дано как последнее продолжение этой многовековой двойной логики, касающейся заботы о благосостоянии и росте населения, а также о здоровье и долголетии граждан. Такое двойное назначение государства делает бессмысленной и изначально дезориентированной борьбу с ним. Противопоставлять государству «индивида и его интересы столь же рискованно, как и противопоставлять ему общество и его требования»,⁸²⁹ потому что и там и здесь речь идет о том, что само же государство производит, регулирует и чем управляет. Такое сопротивление, по-видимому, редкость, оно ограничено изобретением микроисторических знаний (mic-rosavoirs historiqucs), слабых орудий борьбы, предназначенных по большей части для интеллектуальной элиты.

Можно различить вместе с Фуко три формы борьбы: борьбу с господством (политическим); борьбу с эксплуатацией (экономической); борьбу с подчинением (assujetissements) (этическим).⁸³⁰ Двадцатый век отмечен последней формой, которая характеризуется так: «Главная мишень этой борьбы — не столько тот или иной институт власти, группа, класс или элита, сколько особенная техника, форма власти. Эта форма власти находит осуществление прямо в повседневной жизни, разбивает людей на категории, распределяет но индивидуальным качествам, привязывает к собственной идентичности, навязывает некий закон истины, который им надо обнаружить в себе. Именно эта форма власти делает из них „зависимых" (sujcts)».⁸³¹

Пастырская власть здесь должна была получить признание как власть индивидуализирующая.⁸³² И новые формы борьбы не могут ставить себе задачей освобождение индивида от гнета репрессивного государства, поскольку именно государство и является матрицей индивидуализации: «Вопрос одновременно политический, этический, социальный и философский, встающий сегодня перед нами, это не вопрос о том, как освободить индивида от государства и его институтов, но как нам самим освободиться от государства и связанного с ним типа индивидуализации. Нам нужны новые формы субъективности». w Только в восьмидесятых годах Фуко концептуально четко определит то, что следует противопоставить государству и его управленческим и нормирующим, индивидуализирующим и идентифицирующим устремлениям. Речь идет именно о практиках себя, взятых в их связующей функции, столь хорошо описанной применительно к римскому стоицизму. Ибо, по сути дела, индивид и общество, их интересы и права противостоят друг другу, не иначе как дополняя друг друга: это враги-сообщники. Фуко противопоставляет в целом и требованиям общества и правам индивида то, что он называет «манерой жить», «выбором», «стилем жизни», «культурными формами». Пример борьбы за признание гомосексуальности здесь является образцовым, и не надо забывать, что эти последние годы отмечены для Фуко все возрастающей привлекательностью Соединенных Штатов, его наездами в Беркли и обнаружением там новых форм общения. Тексты о «социальном триумфе»⁸³³ или о «дружбе как образе жизни»,⁸³⁴ посвященные проблеме геев, содержат решающие указания относительно новой политики Фуко. В этих текстах он говорит, что не следует ограничиваться требованием юридического равноправия для гомоссксуала. Еще менее речь идет о том, чтобы отстаивать его правоту. Делать гомосексуальность нормой, сражаться за признание истинной идентичности гомосексуального субъекта, довольствоваться требованием равных прав — все это ему кажется наилучшим способом оказаться в великой западне институций. Подлинное сопротивление для него в другом: в изобретении новой аскезы, новой этики, нового образа гомосексуальной жизни. Ибо практики себя не являются ни индивидуальными, ни коллективистскими: они выстраивают отношения и перечеркивают их.

6. Подготовка курса к публикации

Составление текста на основе произнесенного слова сталкивается с рядом принципиальных трудностей, к счастью, в случае Фуко, может быть не столь непреодолимых, поскольку, как мы отмстили выше, он, скорее, дотошно воспроизводил подготовленный текст, чем импровизировал. Тем не менее часто приходилось выбирать между верностью сказанному и требованием удобочитаемости. Мы стремились к золотой середине, воспроизводя текст как можно более точно, стараясь разгрузить его, убирая повторы и тяжеловесные обороты, затрудняющие понимание фраз. Мы, например, убрали из текста ссылки, касающиеся приводимых отрывков (номера страниц или параграфов), коль скоро они были воспроизведены в примечаниях. Но в тех случаях, когда нарушалось равновесие фразы, мы их оставили. Кстати, когда Фуко совершает незначительную ошибку (номер страницы или письма), мы тут же ее исправляем. Немногочисленные квадратные скобки указывают на то, что фраза была слегка изменена ради лучшего понимания. Мы располагали только одним набором кассет с записями курса (записи Жака Лагранжа), вследствие чего некоторые пропуски не могли быть восстановлены, за исключением тех случаев, когда это можно было сделать по рукописи. И наконец, примечания несут двойную нагрузку: с одной стороны, они указывают, откуда взяты цитаты, устанавливают связи между курсом в Коллеж де Франс и творчеством Фуко в целом — с другими курсами лекций, книгами, текстами, появившимися в «Сказанном и написанном», разъясняют то, что было не более чем намеком, отсылают к дополнительной литературе, которой Фуко мог располагать в это время; с другой стороны — они выполняют, скорее, образовательную функцию, давая историческую справку, приводя биографические данные некоторых малоизвестных персонажей, отсылая в связи с конкретными вопросами к литературе общего характера.

* * *

Я весьма признателен и благодарен Даниэлю Деферу за возможность обогатить и дополнить курс материалами из рабочих папок Фуко; коллегам по университету Париж-ХИ, занимающимся эллинистической и римской философией, за их компетентную помощь и, в частности, Карлосу Леви; Жану-Франсуа Прадо за уроки по платонизму; Полю Вейну за пристрастное чтение и столь полезные замечания; Сесиль Пьегэ за техническую помощь; и наконец, Полю Менгалю за верную дружескую поддержку.

жүктеу/скачать 2.82 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: