Одинокое мужество картезианца

Одинокое мужество картезианца

Читатель, пожалуй, не слишком удивится, если я скажу ему, что прочитанный Фуко в 1982 году в Коллеж де Франс курс — в том числе и о Просвещении. И хотя курс посвящен разбору античных авторов, главная мысль Фуко — о современности, и то новое, что он извлекает из, по меньшей мере, хорошо известных античных источников, извлекается им как раз в качестве альтернативы Просвещению и тому направлению развития Запада, которое было задано Просвещением, а еще раньше — христианской аскетикой и средневековой догматикой. И в этом — в этом своем отталкивании от Просвещения и, шире, от так называемого «новоевропейского субъективизма» — он не одинок. Даже, напротив, это топос новейшей философии. Взять хотя бы Хайдеггсра. Само название курса — герменевтика субъекта — рождает подозрение, а нельзя ли и метод, о котором так парадоксально высказывается Фуко, тоже определить — пусть с рядом существенных оговорок — как герменевтический, если под герменевтикой понимать философскую герменевтику второй половины минувшего века, нашедшую свои основания в феноменологии, но не столько в строгой науке Гуссерля, сколько в онтологии Хайдеггсра с ее понятием «заботы» и трактовкой истины как «несокрытости». Разумеется, хайдerrеровская Sorge и та souci de soi, то попечение о себе, история которого интересует Фуко, — «заботы» разные, и все же… Но не будем торопиться с зачислением Фуко в ту или иную «школу», тем более в герменевтическую, потому что это будет натяжкой и ровным счетом ничего не объяснит. Гораздо интереснее обратить внимание на то, что говорил про современную философию сам Фуко, а именно, что вся она конституирована (учреждена, задана) вопросом о том, что такое Просвещение, вопросом о сущности Просвещения. И при этом вспомнить, что, согласно Хайдеггеру, традиционная метафизика «ведома» (и это близко к «конституирована») вопросом о сущности.⁸⁴² Что это означает, в общем, известно, но ниже будут даны пояснения. Так вот, с конца XVIII века философия конституирована, полагает Фуко, вопросом не о сущности вообще, а вопросом о сущности Просвещения. Современная философия учреждает себя как попытка понять, чем было Просвещение, и, поняв, чем было для нас Просвещение, можно понять, что такое мы и что такое современная философия.

Нас тут пока что интересует не сама эта онтология, а то, что установка на современность предполагает аскезу. Аскеза — это делание себя, и как таковое оно, конечно же, представляет собой одну из форм попечения о себе, или заботы о себе (souci de soi). Но форма эта — уже новоевропейская! Это, похоже, расходится с тем, что Фуко говорит — в первой же лекции ныне публикуемого по-русски курса — о причинах того, почему в Новое время «попечение о себе» оказалось в тени «самопознания». Он дает условное название этой причине: «картезианский момент». Приведем это место полностью: «как мне кажется, причина того, что предписание заботы о себе было забыто, что стерлась память о месте, которое занимал этот принцип в течение почти тысячи лет в античной культуре, эту причину я бы определил — знаю, это неудачное определение, но примем его как чисто условное, — я назвал бы ее „картезианским моментом". Мне кажется, что „картезианский момент" — повторяю, во множестве кавычек — сыграл двоякую роль. Он прибавил философской значимости принципу gnothi seauton (познай самого себя) и, напротив, отнял ее у epimeleia heautou (заботы о себе)».⁸⁵⁰ И Фуко объясняет, как это происходило.

Во-первых, «картезианский момент прибавил философского веса gnothi seauton (познай самого себя). Действительно, и здесь все очень просто, картезиев ход, тот, что вполне ясно вычитывается из его „Размышлений", помещает в начало, в отправную точку философствования, очевидность — очевидность, как она возникает, т. е. как она дается, как она на самом деле дается сознанию, исключая какое-либо сомнение. [Значит, именно] самосознания, формы сознания, во всяком случае, касается картезианское решение. Кроме того, стоило очевидности собственного существования субъекта сделаться условием доступа к бытию, как именно это сознание самого себя (теперь уже не в форме очевидности, но как несомненность моего собственного существования в качестве субъекта) превращало „познай самого себя⁸⁵¹ в главное условие доступности истины. Разумеется, расстояние между сократовским gnothi seauton и декартовским философским демаршем огромно. Но вы хорошо понимаете, почему после Декарта принцип gnothi seauton как отправная точка философствования мог, начиная с XVII века, быть воспринят рядом философских практик и процедур. Однако если по понятным соображениям картезианское решение повысило философский статус gnothi seauton, в то же самое время оно — и ниже я хотел бы на этом остановиться — очень способствовало тому, чтобы умалить роль принципа заботы о себе, умалить роль и вытеснить его из горизонта современной философской мысли».⁸⁵²

В лекции от 24 марта Фуко предлагает некую общую схему эволюции западной онтологии от Платона до Декарта: припоминание (анамнесис) — упражнение — метод.⁸⁵³ Он напоминает о том, какой была процедура «обращения взгляда» у Платона, подробно разобранная в первых лекциях курса, какие изменения претерпело обращение на себя в эллинистический и римский периоды у стоиков и эпикурейцев, когда и сложились основные приемы и формы «техники себя», перенятые затем христианством, главным конкурентом которого в первые века нашей эры было гностическое движение, т. е. какой ни есть, а платонизм, и, наконец, говорит о «методе» как отличительной черте новоевропейской онтологии, начало которой положено Декартом. Получается, что до Нового времени (до Декарта, условно) считалось, что истина открывается субъекту в результате проделанной им работы над собой (а это Фуко и называет «духовностью»⁸⁵⁴), а Декарт де устанавливает, что такая работа не нужна, и субъект, как он есть, способен постичь истину. Фуко, следовательно, вроде бы разделяет широко распространенное представление о т. н. «гносеологизме», «субъективизме» (или, что то же самое, «методологизмс») Нового времени, и тем самым «бездуховность» Запада получаст объяснение, которое могло бы порадовать наших отечественных любомудров-евразийцев. Однако не все так просто. Недаром Фуко, коротко изложив общую схему, поскорей возвращается к конкретному материалу. Хотя он и говорит о несомненном оттеснении принципа духовности, кстати, напрямую связывая это со схоластикой,⁸⁵⁵ все же, по его мнению, принцип этот, пусть и задвинутый в тень «чистого познания», оставался действенным, и в XIX веке наблюдается его «второе пришествие», мало того, вернувшись к Канту, мы увидим, что «структуры духовности» никуда не исчезли «ни из философской рефлексии, ни, возможно, даже, из знания». И наконец, в лекции от 3 марта, второй час, прямо говорится о том, что восходящее к греческому те-lete латинское meditatio — это не размышление в смысле напряженного думания о чем-то, а упражнение по усвоению мысли, некоторое испытание и опыт самоотождествления,⁸⁵⁶ и когда Декарт пишет свои «Meditationes», он имеет в виду именно этот смысл.⁸⁵⁷

Это очень важное утверждение, ведь речь идет о пресловутом картезианском «методе», об учреждении некой новой онтологии — именно новоевропейской, о рождении новоевропейского субъекта, который взял на себя слишком много: быть всеобщим субъектом, т. е. если слово «субъект» понимать по-старому — всеобщим основанием сущего. Как это понимать? Сущее — это то, что есть, существует. Всеобщее основание сущего — это то, на чем держится все, что ни есть. С 1637 года (год публикации «Рассуждения о методе») сущее держится на субъекте. — В каком смысле? — В том и только в том, что субъект, мыслящий сам себя мыслящим что-то и тем самым убеждающийся в том, что мышление им чего-то (чего угодно) — абсолютная достоверность (не в том смысле, что то, что он мыслит, так и есть, а в том, что мыслимое им несомненно в качестве мыслимого им), оказывается точкой отсчета дли удостоверения каких угодно существований. Все существующее «упаковывается» в субъект-объектную парадигму. Удостоверено в своем бытии может быть только то, что предстало или может предстать перед субъектом в качестве объекта. И если в принципе всякий субъект способен помыслить себя мыслящим что-то, то и не надо никакого особенного «попечения» о себе: субъект — такой, какой он есть, без какой-либо «духовной работы» над собой — получает доступ к истине. «Картезианский момент» придаст веса принципу «познай самого себя» и умаляет значение «заботы о себе».

Это так и не так. Потому что, с другой стороны, cogito, как подчеркивает Фуко, — это meditatio, упражнение, игра, ставка в которой сделана па изменение субъекта и как раз с прицелом на то, чтобы он не «забылся», не забыл себя в объекте. Когда-то между Фуко и Жаком Дсррида возник спор по поводу картезианского субъекта.⁸⁵⁸ Так или иначе, но теперь Фуко говорит о том, что картезианское «размышление» модифицирует самого субъекта, он выходит из него не таким, каким вошел, но преображенным, а что же это, как не «забота о себе» в действии? Meditatio — это «опыт самоотождсствления», прихождения в себя, пробуждения. Иначе говоря, именно «размышление» и есть упражнение той самой способности пользоваться собственным, а не заемным разумом, которой отличаются «совершеннолетние» и о которой писал Кант в работе «Что такое Просвещение».

Так что же такое cogito, это одинокое мужество картезианца, оборачивающееся универсальным основанием объективности (сирсчь, истинности, «научности») знания, всеобщность которого (основания) оправдывает авторитарное вторжение в тех случаях, когда субъект недостаточно разумен, чтобы самому приводить себя к этому всеобщему основанию (общему знаменателю) разумности? Попытаться ответить на этот вопрос — значит попробовать разобраться с классическим субъектом, восстановить историю его становления, историю assujettisscmcnt, приведения субъектов к субъективности,⁸⁶⁰ иначе говоря, попытаться взглянуть «со стороны» на самого классического субъекта, увидеть в нем нечто пеклассическое. Но таков и самый общий принцип герменевтики: все наши различения диктуются неким контекстом, которому мы принадлежим (этот контекст называется опытом), и, следовательно, если мы хотим очертить границы этого определяющего нас и наши определения контекста, мы должны каким-то образом оказаться вне его, «по ту сторону».⁸⁶¹

Это «псреступание» через себя и свои обстоятельства впервые учреждает «меня» (в той мере самодостаточного и равного себе, в какой я способен перешагнуть через себя и тем самым уравняться с собой) и «мои обстоятельства» (которые — и «обстоятельства» и «мои» лишь в той мере, в какой я их взял на себя).⁸⁶² Поэтому оно (переступание) — не просто условие опыта, оно и есть опыт, мыслимый в силу этого всегда как незавершенный, как требующий расширения, как нечто большее, чем фактически наличный опыт. Иными словами, вопрос о классическом субъекте — это вопрос о том, как соотносятся в cogito «мышление» и «созерцание», и если «мышление» остается духовной работой, то надо посмотреть, как меняется при этом характер «созерцания».