ЯК ВІДБУВАЮТЬ СЯ КОЛЯДИ У ГУЦУЛІВ

1. Пилипівка.

мі вуха, шо ни умів добре плєсати, тай мало або й нїчьо ни виплєсав.

Кождий колєдник, ходь би й старий був, пригадує собі співанки, аби дес чєсом и вин мих єкус співаночку заспівати, а тоти, шо мают охоту до данцив, то знов внучют ци, аби мочі єк найліпше гуляти. Бо таких колєдників, шо лиш бн си вози­ли в колєдниках, тай мало співают, то дуже люде ни любе, бо кажут: ,,€к мают бути колєдники, то най будут, то вже раз ко-лєдникн. Аби могли ци на колопнї добре загуляти, ци поспівати, ци файно поилєсати прото, аби сорому ни було. Таким колєдникам ни жєль и колєду дати файну, файно їх приймити, бо чьоловік так собі з ними побуде, шо на цілий рик весело ему буде. А єк си зберут скіс дїдорсапи, тапалаги, талпасці, пусті, шо лиш си возе, та гутє отєк трути, то на такі шкода кошту, тай ни варт їх навіть и в хату пускати".

Нираз така табора обмиє футко свою околицу, а такі бигме ходе голодні, єк котюги, а шо вже з них си люде натєн-куют, то далі" ни йде. Тай ше до того нїчьо сете заколєдуют. Ко­ли знов табора, в котрий си доберут добрі, усі" рєдні колєдники, ледви обхожує за ничь одну, дві хаті", а чєсом и в одний хатї си виднуют, їсти, пити ни годни вже, ай гроші їм си сиплют, єк вода. Тай кождий таких колєдників люби и дуже файно їх приймає, тай уже з гори запрошує їх: „Дивіт ци, панове колєд-никове, тай ви панї березо, абесте си й нарик такі усї рєдні зи-брали тай мою хату ни оминули! Коби Бих дав диждати, то я си май буду знати, єк пид вас пидлагожєти, бо бигме є для ко­го. Оце колєдники! Шо варт, то варт".

Колєдники кунтентні, шо їх так вельбе и собі дєкуют ґаздам: „Дєкуємо, дєкуємо, дай вам, Боже, шєстє, здорове за ваш привіт, най вам Бих в стократ бирше навіти.Жобих лиш диждали, а ми вас ни лишимо ніколи". — А чєсОм додают на збитки: „А єк вам так за нами дуже лежи, то держіт нас аж и до нарик, а бізивно вас ни оминемо".

Звичєйно в колєдники идут такі, шо ходили вже по кіль-канацїть років в колєдниках тай знают добре тому звич. Уже наперед знают, де їх мут добре приймати, а де май гей таїс, а знов де и в хату навіть ни мут пускати. Тай знают, де и єк кождому ґазді в єго хаті треба виддати гонир, шоби си єму вдав. Бо ни кождий ґазда люби однако. Молодих колєдників добера-ют таки на то, аби си приучювали, шоби знали рєдно, єк сп має в колєдї ходити.

Берези то вже цілу гшлипивку собі колєдуют коледи, аби добре знали вести на памнєть коледи, аби си витак з него ни смієли люде, шо си путає та ни уміє добре вести коледи, він-чьованя, и колєдників, бо то все залежи на березі, бо єго всі коледники добре мусе слухати.

Котрий береза знає єк найбирше усіляких укладів в ко-лєдах, у вінчьованях, у дєкованях, а знає до того богато всіля­ких схараманив, уміє добре кождому ґазді й ґаздини удати пи­ти за волев, то почерез него всіх би колєдників ґазди у пазуху клали, а при виборі на риздво то кожда табора бере такого бе­резу на вирви так, шо вин ни знає навіть чесом и сам шо дієти тай з котров таборов йти. Но а це є великий гонир для такого берези, єк над ним си так дуже рвут.

Нираз так] си трафи, шо бідний чьоловік, ніхто за цілий рик на него и гадков ни верже, але на Риздво то шо май фрунт ґазди у селі просе, аби вин йшов з ними за березу, або аби йшов в їх ревір колєдувати. Тимунь кождий береза муси учіти си усіх звичєїв давних, старовіцких, тих, шо люде до них звик­ли и їх лиш одних хоте. Бо аби єкі то ни були коледи файні, то їх люде ни любе, уни лиш любе таки свої давні, старовіцкі коледи.

Станїславівский владика був остро виступив перед кіль­кома роками против наших звичєїв колєдницких и против на­ших колєд, кажучі: „То поганцкий звичєй коледи! А ше такі, єк ту у вас на Гуцулах коледи, то вже цілком ни хрестіянскі, а ті ваші звичєї то безбожні, єкі ви виробєєте в колєдниках". — Заборонив остро попам пускати коледники після нашего дав-ного звичю, лиш аби йшли так, єк туда на долах дес кажут, шо ходе колєдуючі, отек буком молотїчі, з одної хати раз два до другої.

Попи и так ни дуже були до наших гуцулских звичів до­брі и дивили си кривим оком на нашу моду, а тепер єк дав їм владика потуку, то вни вже цілком гадали, шо вже все пере­вернут з окрашем. Але то гов! Нарид ни бики, звичь, обред старовіцкий — то ни мітуса.

Заказали попи на Риздво, отек ни поледви з почєтком 1907 року, йти колєдникам з набутками. Заказали скрипку, тримбіту, плес, гуляне на колодці й співанки гуцулскі — одним словом кажучі сказали, аби ходили по церковному, побожно, так ек ходе коледники по долах.

Господи, шо ти си завів за рейвах, най лиш Бих борони. Зачєли всі" люде говорити, шо то вже попи хоте віру скасувати нашу давну, бо в нас говоре так, шо доки писанки пишут и до­ки колєдники ходе, то доти и наша віра руска буде на світі. В деєких селах цілком си сперли люде йти'колєдувати на церкву, а пишли колєдувати після стародавного звичю, але на свіцкі цїли. Знов в деєких селах попи боєли си дразнити людий и ма­ло шо сперали, а порештї пустили після гуцулского звичю го-воречі: „Идїт, єк собі хочете, то нас ни обходи, бо ми вам ни позволеемо жедних набутків". — Але колєдники на це ни фів-кали, лиш робили своє. Єк ходили після давних звичєїв, так ходе й тепер, лиш ни вид дуже давного чєсу в деєких селах скасували колєду брати, то є, хлїб й зерно, а то через то, шо говорєт, шо тепер тєжкі чєси, доста й гроший на колєду.

2. Николая.

Вже вид Ників зачінают люде прирєхтовувати си до ко­лєдників. Кождий ревір збераєт ци, шо май фрунтові ґазди й впливові у тим куті и вадиковуют мижи собов бирше менче, ци мают йти колєдники, котрий береза має йти в їх бик й зде-бирше котрі колєдники. Знов усеймовуют собі, де си мают збе-рати колєдники и в єким порєдку мают йти вид хати до хати, та де має бути розплєс колєдницкий.

Звичейно тогди на Николи є дві противні партії людий. Один є за колєдниками, а знов є й такі, шо вни є против ко­лєдників. Ни одни є мижи противниками й такі, шо сами би ради йти в колєдниках, але шо вни до колєдників низдалі, або їх люде нинавидє и через то їх ни берут ніколи, а їм за се крив­да и тимунь вни адикуют проти колєди, але однако инчими шпітаками, бо прилучюют ци до скупиндрясив, шо шкодуют пара корон на кошт; а знов єк идут вже колєдники, то ЇМ ни випадат ни приймати колєдників и тимунь говоре проти колєд­ників отими бирше менче словами: „Тепер всєка біда нам дос­та вже доколєдовує, на шо нам колєдників? То все драчя, кошт на громаду. Пил казав нам нираз, шо то би бирший був хосен, єк би ти гроші люде добровилно без колєди зложєли до церк­ви, шо би хто втекав дати. То би красше було. А так то ни колєди, але гріхи"!

Та однако звичейно прихєльників колєдницких є бирше и перекричюют противників, бо нираз и до острих сварок при­ходи мижи одними и другими. Прихєльники говоре: „Гі на вас!

Устидайте си! Ви ни хочете вже того, шо сми диждали, шо об­ходили наші дєдї й предїди. Нам вилно колєд у вати, на шо ми хочемо, а ни конче гроші обертати на церкву. Нам тут пип ни до розказу, але ми сами. Єк ни идут коледники, то за шо, тай на шо ніс бих гроші попови? Ми в коледники будим йти, тай будим пускати, тай приймати так, єк доси; ни збідніли сми тим до тепер, тай чій ни пидим в старці й вид тепер, ійга! Та тілько ходь маємо веселости в серци! А хто нинавиди на коледники, або ему ни рихт, то най ни приймає, а про него си обийде, бо коледники мают доста коло кого ходити".

Майже завжде вже по службі на Николи всі си помирє и хоте коледники пускати. Понайменовуют собі березив, аби на Риздво ни бути сміхом, а берези борше пидмагулюют собі котре себнїшших колєдників, шоби їх табора була єк найдо-бирнїйшя.

Кілька ґазд з села входе до попа и кажут, шоби вголосив на нарид в церкві, шо сего року мут йти коледники и на кілько таборий. Тогди пип по службі оголошує в церкві, шо мут йти коледники, єк завжде на тілько, а тілько таборий. Люде вже знаючі, шо коледники мут йти, розходе си в верхе по хатах, широко розговорюючі про сварку над колєдниками та вже з гори вішюючі, єкі то будут коледники сего року та котрий та­борі буде си найліпше вести.

3. Різдво.

Дуже раненько на Риздво сходєт ци люде до церкви. Ни оден є такиц чьоловік, шо майже цілий рик ни ходи до церкви, але на Риздво йде. Та ни прес побожнисть сходєт си люде до церкви, але через то, шоби шош видїти та чюти про коледни­ки. Тоти, шо мают надїгу йти в коледники, вже идут бирше менче прирєхтовані вид разу до церкви, хоть до цего ни прнз-нают ци, бо хоте, шоби ше їх трохє попанькали люде!

По службі виходе люде з церкви и де в єких селах идут старші вибирцї з дзвинками в руках три рази довкруги церкви колєдуючі, а за ними коледники гурмами и колєдуют:

На сете сєто, на сете Риздво,

Дай Боже! Ми коледнички ой тутки прийшли Колєдувати, цес дим витати, Цес дим витати, божую церкву.

Церкву витати, колєдників позберати.

Ой колєдничків, хлопців молодців.

Ой ми вибирцї, славні завидцї.

Ой тутки собі позбераємо,

Ой славні ґазди тай колєднички.

Ой звидси ми си йа розийдемо,

В високі гори, у рускі села,

У люцкі хати, мир хрестиянский,

Шєстєм, здоровєм все повитати!

Шєстєм, здоровєм, сими сетками,

Сими сетками, много літами,

Все рик вид року, токма до віку!

Єк обийдут церкву всі три рази, тогди шо май фрунт до­брі колєдники з усіх таборий и берези, кілько їх є вид кождої табори, идут в сам перед до попа колєдувати. Плєсаки идут три рази плєшучі ид розоденциї иопивский вперед колєдників, парами по два, до барток привєзуют собі дзвинки бартки кла­дут на плечя и легонько ними помахуют, при чім дзвинки по-цоркуют. Плєсаки здрибна поступают, з легоньки пидскакуючі, то на одний нозї, то на другий и при тим плєшут и говоре, єк идут перший раз до розоденциї:

Видходє поступаючі си назадусть, а де нима місця, то си обертают назад и плєшут далі:

В гуцулскі села, в високі групі, В гори, долини, до сеї хати.

Попри церковні колєдники, шо гроші заколєдовані по-вертают на удержане своєї церкви, єкі богато залежні вид попа и через то ни виконуют усї звичєї колєдницкі так, єк то бувало здавну та за се ни є так дуже до вподоби людем. Тимунь ходе й колєдники свіцкі, єкі ни є цілком залежні вид попа и заколє­довані гроші обертают на народні цїли. Вид коли у нас поотво-рювано „Січи" и зачепи ходити в колєдниках „Січовики", то сих колєдників називают у нас загально скризь колєдниками „козацкими".

„Козацкі колєдники" ходе так само, єк церковні, лишень буйнїшше, бо доконуют всі' звичєї давні, шо си людем ліпше подобає, бо нираз говоре люде мижи собов: Єк мут йти „коза­

Ой зза горочьки, зза калиночки, Ми колєднички з Україночки!

4. Світські колядники.

ки", то бигме тих варт приймати в хату, а церковні боєт ци по­па, то тим лиш винесу на двир коледу.

И видколи взєли свіцкі „козацкі коледники" силу мижи людьми, и зачели люди ліпше козаків приймати, то й попи поз-волет усе потихоньки церковним колєдникам йти після давно-го звичю.

5. Колядники між собою. Дивіт ци, панове колєдникове, научєє береза — аби ви хло ни робили сорому минї тай сами собі мижи людьми. Будьте веселі, єдерні тепер, єк йдемо хата вид хати: співайте, грайте си, аби всі виділи, шо йдут добрі, цікаві коледники, то ни бий си, аби хоть єк нас ни мали гадки пускати, то чєлїдь си скура-жи тай пидобе мушін, шо пусте в хату, а мут так приймати, шо відий.Знов треба си дивити, де гей так приймают, або нима пе­ред ким, то там все робити на поперек, аби си зашібсти на да­лі, але де треба, то ходь аби зараз гиб, сила и охота муси бути, а ни бий си, шо ни буде нам гонир, — я вже тому добре пруб-ний.

Но, но, ми це розуміємо, але спершу треба завжде на сє повважити, бо витак лиш можна шептати! — додают коледни­ки ніби для уваги березі. Ба найко, єк нас мут приймати в тий або в тий хаті. Ми такі, шо шє мало, або й нї раз ни ходили в колєдниках.

В тим груни маємо так облетіти, єк буря, бо ни бий си, ни нападет ки коритниця, меш шє просити їсти. Але в тий хатї треба си видновати. На оцим групи годї си вирвати, так шіре

приймают! — говоре старіші и прубнїшші коледники молод­шим.

Єк дес си зближуют до поважного ґазди, до старого ко-лєдника, або до такого, шо зараз гарштелює, єк би шо так ни вдав в дечім, єк має бути, або єк вислухає, та видивит ци, шо так ни йде, єк має бути, то вже й нїчьо ни каже, але єка робо­та, така и плата, а витак на другий рик ни хоче навіть такого березу з колєдниками за кару в хату пускати. Перед такого ґаз­ди хатов оден з колєдників, котрий вже знає або и береза єк знакомий в тим кутї, шє раз остро напоминає колєдників, шо тай ек робити, аби вгодити тому ґазді, шоби єго ни розсердити тай ни набрати си сорому.

6. Ґазди перед колядою. Раз два лагодьте, а чюй, бигме вже ни делеко чюти трим-біту, идут зараз суда коледники. Нираз борше котре перше

учює колєдників, дає знати в хату. А колєдників так вислухают, так визерают, єк ганя дожю. Вже знают з гори, коли прий-дут колєдники, бо знают порєдок хатий, в єким ходе колєдни­ки, а знов знак про колєдників дає тримбіта, бо тримбіташ му­си йграти, коли приходе ид хаті и коли видходє з хати колєд­ники.

Коли є прихєльні ґаздам мижи колєдниками єкі, и єк файні колєдники, то кождий си лагоди, єк може, говорєчі: Тре­ба файно приймити сих колєдничків, бо є кого, а так файно хо­де, шо варт, так єк має бути. Але єк идут ни в плит, ни в воро­та колєдники, або єк си зберут чєсом єкіс самі такі, шо ходьби хотіли, то ни годни або таки лихо уміют, то за такі говоре люде: Хєй сараки, та на тоти лиш шкода кошту та чєсу! Вибегакают тай утуда на псю маму!

Єк вже зближуют си колєдники ид хаті, то домашні всі" си запрєтуют в хату, ґазда сідає мижи викна и дивит ци, єк идут колєдники ид хаті* до него.

7. Прихід колядників до хати. Колєдники плешучі идут так, єк я описав прихід до по­па. Насамперед идут співаючі всєкі співанки, котрий єкої уміє, витак коло самої хати на знак дзвинка у берези все втихає, скрипка зачіпає грати до плесу, тримбіташ в тримбіту грає до плесу, а колєдники разом з плєсаками зачінают тричі йти пле­шучі до хати и назад:

Ой зза горочки, зза калиночки і т.д.

Єк скінчєєют плес, приходе пид викно поличєне, стают коло викна лицем до хати и колєдуют, так само, єк у попа. Ко­ли ни приймают в ту хату, то одно з домашних виноси там шош на хрест пара ґрейцарив и повісмо, говорєчі: Прошу, на шо втєкаємо, а за бирше вибачєйте. — Колєдники кажут: Дєкуємо, дєкуємо, дай вам Боже, здоровя та встократ бирше за ваш па-віт, шо ви нас навітили. — По сим береза виходи, а за ним ко­лєдники граючі, співаючі идут далі до другої хати.

В тий хаті, де приймают, виходи ґазда, а єк нима ґазди, то ґаздиня до колєдників и чемно запрошує отворєючі двері: Прошу, прошу близше, панове колєдникове. Дай вам, Боже, здорове, шосте загостили, ни оминули, та шо сми диждали. Поз­воль, Господи, вид сегодне и за рик так диждати в мирности та у веселости. — Де май е буйнїшші ґазди, подуфалі, то єк колєдники колєдуют на дворі пид викни та плєшут, то ураз

боркают з пістолет. Нираз си лучєє, шо й шиби пукают у вик-нах вид голосу великого.

8. Колядники в хатї.

В хату йде завжде передний береза з хрестом в руках Ґаздиня домашна перевєзує хрест лепєним повісмом и то в кождий хаті, бо в нас вірют в то, шо єк буде страшний суд и пидут грішники вже у пекло, то кажут, шо Пречєста Діва собі випросила у Господа таке, шо єк си скінчєє страшний суд, то Пречєста Діва має умочети тричі в пекло мижи грішні душі тим повісмом, шо си ним перевєзує хрест на колєд'ї, и котрі тог­ди имут ци грівники за то повісмо, то Пречєста Діва їх виретує и вни будут спасенні.

Береза кладе хрест з дзвинками на серед стола, а свою . шелку в кут мижи лавиці и сам сідає за стив. Тот, шо носи скриньку, кладе єї таки на стив коло дзвинка березиного. Всі

коледники сїдают за стив, скрипник завжде коло застівного викна, ни далеко вид берези, все с краю.

Скрипка зачінає грати веселої, ґазди стают чєстувати ко­лєдників горівков, гарбатов, а деекі и пивом, молоком солод­ким. Коледники мают співати гуцулскі співанки гуртом /такі, шо їх всї коледники знают, а на запит берези: Ци можна трош­ки на колопнї? Ґазда звичєйно видповідае: Проше, Богу дєкувати, шо сми дочєкали цего. Встают кілька добрих данцивників з мижи колєдників и зачінают гуляти з домашнов ґаздинев, або гостями, єк е в хаті, а єк нима никого, то и сами коледники гу­ляют. Другі коледники, котрі ни гуляют, співают, або-рОзказу-ют про свої пригоди колєдницкі, а котрий є добрий мінтар, крої єкіс харамани, шо всї си сміют до влєту.

Єк уздрит береза, шо вже си розвеселили трохє домашні, засуває си за стив и дзвони в дзвонок, а коледники все лишєют и идут за стив, кождий на своє місце.

Береза, єкий веде коледу, ни смієт ци никуда роззерати, бо скоро би си дес задивив, так вид разу может ци замилити, шо для берези е великий сором.

Наведені фрагменти — це прецікавий, мальовничий об-. раз, забарвлений своєрідним соковитим гумором, проникнений любов'ю Гуцульщини, гордістю гуцула і свідомістю його старо­винного роду, раси, звичаїв і... віри. Стрічаємо в цьому описі

яскраво виражену свідомість відрубносте двох Свят Різдва: то­го, що його святкує нарід, в якому перед веде Береза, — і того, що проводиться в церкві. Стрічаємо тут гідний відмічення факт, що ще в першій чверті нашого століття велася боротьба церк­ви — тут Станіславівського єпископа і йому підлеглого клеру — проти того Різдва, що його святкував нарід. Ця боротьба вела­ся, як бачимо із цього документу, явно і тайно, через впливи на старших братів, які були заінтересовані у перебранні коляду­вання, а також через одверті заборони в церкві.

Нас не повинно дивувати, що 900 років двоєвір'я не вис­тачило до повної християнізації староукраїнського Свята Різд­ва. Відома є в літературі та в цілій історії України боротьба із т.зв. „поганськими" звичаями. Так було за княжої доби, за ча­сів Вишенського, у 18-ім столітті, а також у 20-ому. Насправді святкування цілого календарного року за прастарим сонячним циклем і віруваннями та звичаями та обрядами, змушує нас го­ворити об'єктивно, що продовж цілої історії України доводить­ся нам говорити про двоєвір'я. Ця боротьба кінчалася часто компромісами з боку церкви, а разом із тим послідовним вини­щуванням суто народніх звичаїв. Це все при рівночаснім на­кладанні із-зовні тоншої, чи грубілої верстви християнізації.

В нашій праці стрічаємося із яскраво насвітленим фраг­ментом цієї історичної боротьби. Це не тільки Шекерик-Дони-ків, але сколихнулися до оборони старої віри, яка) так довго триватиме, „поки нарід колядує і пише писанки".

Маємо, отже, перед собою картину симбіози двох релігій, староукраїнської — народньої і християнсько-церковної.

Наші гуцули із картини Шекерика зовсім горді, що за-ник народніх обрядів у них не так далеко посунувся, як у селах „по долах", себто на Підгір'ю і Поділлю. Вони горді із цієї від­мінносте і зберігають якраз ці старинні та архаїчні форми ста-ровіцького Свята Різдва. Отже, мй зовсім не помиляємося у твердженні, що ціла історія релігії в Україні — це історія двоє­вір'я, в якій поступово християнізм чи то поборює старий зміст Різдва, чи накладає на обряди тоненьку верству свого змісту.

Не сміємо забути, що саме Свято Різдва у християнізмі вже само собою і своїй основі, установлене але у 4-ому столітті — було саме таким компромісовим прийняттям конечности симбіози із міцно встановленими народніми традиціями Різдва та сильним в тому часі мітраїзмом. Саме на тому визначенні і

компромісі датується старинна дата Різдва, як дата народження християнського Месії. Це і був основний компроміс із міцно встановленим календарем свят сонячного циклу. Цей календар відігравав таку важливу ролю в житті народів, що довелося йо­го прийняти, щоб уможливити оцю симбіозу. Нас не здивує, отже, що в описі Свята Різдва Шекерика-Доникова стрінемо повний сонячний календар разом із старинними елементами мі­траїзму, себто головно хліборобського культу Мітри — Волода­ря Широких Степів і Пасовищ. (Мітра уругауяойті. Але ця час­тина буде предметом дальшого розгляду й аналізи.)

Щодо самої дати святкування Різдва пише д-р Ю. Русов у статті п.з. „З езотерики Українського Різдва" у „Визвольнім Шляху" ч.88, за січень 1955 р. слідуюче:

„Як це не дивно, але ми не знаємо точно ні дня, ні року початку нашої ери, себто народження Ісуса Христа. Згідно Євангелія від Матвія, Ісус народився до смерти Ірода, який по­мер у 750-ім році римського літочислення від заснування Риму, себто чотири роки до початку християнської ери. Згідно Єван­гелія від Лука, Ісусові було ЗО років у 15-ім році царювання Ти-берія. Різні обрахунки в перших віках християнської ери дають день народження Ісуса 18 або 19 квітня, 29 травня, 28 березня і інші дати...

... Свято Різдва було установлене на 25 грудня лише в 336 році в день свят „Natalis Invicti" — народження сонця, кінця найдовшої ночі і прибування дня." (Ст. 6.)

Над фактом дуже пізнього встановлення дати Різдва в 4-му і 5-му столітті у системі християнізму немає потреби дов­ше спинятися, чи досліджувати. Історія цього встановлення, як теж довгих і затяжних спорів, чи боротьби, зокрема східніх на­прямів церкви, яка одверто закидувала Римові „ідолятрію" і „поганство" у зв'язку із самим встановленням свята Різдва, а да­лі у зв'язку із визначенням його дати на день Народження Непе­реможного Сонця (Dies Natalis Invicti Solis), добре відома в на­уці і не може бути предметом найменших наукових сумнівів.

Необзнайомлених із цими фактами, відсилаємо до Брітан-ської Енциклопедії із року 1951, том 5, ст. 642. (Encyclopédie Britannica, Vol. V, pp. 642, A.B.)

На маленькому відтинку, серед високих гір, стрічаємо ті пізні гострі закази святкування Різдва. В обороні старинних звичаїв село відповідає... скарбоною на народні цілі, як Січ. Церква мусіла піти на часовий компроміс.

І може ми були б забули про інституцію Берези, якби па­м'ять про них не збереглася в документах етнографії. До питан­ня про те, що звичай і обряд святкування Різдва із особою Бе­рези як головним колядником перейдемо далі. Покищо верне­мо до характеристики, яку дає нам наш матеріял.

До тієї характеристики додає опис Шекерика багато барв, як теж істотних елементів для його культової аналізи.

Слово „Береза" уживає Шекерик як самозрозуміле на­родне слово, якого не треба пояснювати так як слова „піп", чи „дяк". Шекерик-Доників звертає увагу, що це була функція менше-більше постійна, а вибори мали більше формальний ха­рактер, бо Березою не міг бути кожний. Тут треба знання коля­док, знання обряду і звичаїв, співу, музики і танців. Звичайно, було більше таких у величезній громаді Жаб'я і тут треба було своєрідних виборів чи групових запрошень. Це уточнення для обряду, що його дає нам опис Шухевича. Не видно тут вирі­шального впливу священика. Отже, котрий із описів тут тенден­ційний, чи може відноситься до ріжних сіл і дат. Як би не було, оба вони згідні в тому, що функція, чи достоїнство Берези було наділене авторитетом цілої громади, чи вужчої її частини.

Далі бачимо складність знання Берези. Це не тільки ко­лядки в день Різдва, але ціле знання традиції, обрядів, ритуалу, колядок, музики і танців. Отже, ціла школа народної традиції, яка плекалася дбайливо. Приготування велися від самої Пили­півки. Різдво — це цілий цикл постів, свят і приготувань. Ця частина знаменито проаналізована у праці Сосенка.

Однак, заки перейдемо до етнологічних теорій чи насвіт­лень культу Різдва, підведім підсумки характеристики Берези на основі представленого матеріялу.

Отже, Береза — це провідник групи колядників. Це той, що знає всі коляди, всі зв'язані з ритуалом культові обряди та звичаї. Він веде групу музикантів і танцюристів. Танці були об­рядово-ритуального характеру та мали освячуюче значення для зерна і врожаю. Береза є головним культовим співаком, хор тільки повторює за ним стрічки чи приспіви, подібно як свяще­ник, чи культовий жрець у старинних вірах. Його і його коляд­ників шанують господарі і громади, як носіїв культу і маємо теж виразні докази, що він і його дружина були рівночасно культовими персоніфікаторами старинних Божеств, чи космо­гонічних потуг.

Для цілей дальшого розгляду, мусимо найвиразніше під­креслити постать Берези, як знавця, виконавця і сторожа куль­ту, обряду і релігійного закону рівночасно. Зібравши і висвіт­ливши цей доказовий матеріял, спробуймо приступити до його етнологічних насвітлень, а далі до можливостей розгляду цьо­го питання у світлі порівняльної лінгвістики та релігіознавства.

Досліди Миколи Костомарова

В цій частині праці спробуємо з'ясувати погляди й дослі­ди Миколи Костомарова на генезу й істоту нашого свята Різдва. У цім зв'язку нам доводиться відмітити важливу, хоч призабу­ту пращо Миколи Костомарова п.з. „Славянская мифологія".

Дивна була доля цієї важливої появи основоположної праці для порівняльних дослідів української старинної віри. Во­на постала, як записи із університетських викладів Костомаро­ва на цю тему у другій половині 1846 року. Отже, це час розкві­ту розмов і творення програми Кирило-Методіївського Братства. Погляди Костомарова на старинні релігії мали очевидний вплив, чи просто були ним самим сформульовані, як розділ про­грами братчиків п.з. „Закон Божий", або під назвою, даною цій програмі Зайцевим, як „Книга Битія українського народу".

Як відомо, в тому часі наукова праця могла бути друкова­на тільки в московській мові. Для відріжнення її від інших праць, як і для пошани самого предмету дослідів, Костомарів вирішив видати її старослов'янськими черенками кирилиці, уживаної в той час для друку священних книг. І так вона вий­шла із типографії Вальнера у Києві. Але, хоч вона була дозво­лена цензурою, як наукова праця, то, однак, після її появи була „арештована" і дослівно спалена, як це робилося із книгами єретиків. Знаємо теж, що Костомаров був арештований весною 1847 року, як член Кирило-Методіївського Братства. Декілька примірників цієї праці належать до найбільше рідкісних того часу. Один із них зберігається в Брітанському Музеї, де автор цієї праці мав змогу в цілості її сфотографувати. Українським етнологам вона зовсім невідома.

Як на свій час, — а було це ще перед появою творів слав­ного Макса Мюлера — праця Костомарова є знаменитою, а рів-

ночасно — це перший твір на українському грунті з ділянки по­рівняльного релігіознавства, попереджений хіба філософськими міркуваннями Сковороди на цю тему. В цій праці виявляє Кос­томаров доглибне ознайомлення не тільки із усією тогочасною літературою предмету, але він перший із українських етнологів, а один із перших в Европі, був обзнайомлений із старинною Авестою, себто священними книгами Заратуштри. Саме ця зна­йомість із старинною релігійною системою, дозволила Костома­рову вникнути глибоко, зрозуміти й оцінити природу релігії, а в тому і нашої передхристиянської віри, а також відмітити де­які рівнобіжності, чи споріднення.

Із Авестою був Костомаров обзнайомлений через її ні­мецький переклад Кльойкера, виданий із коментарями в роках 1776-1781.

А цей переклад, як подає його заголовок, був зроблений із славного сьогодні, але опрокидуваного у свій час в Европі, перекладу Авести, доконаного французом Анкетіль Дюпероном. Десять років фантастичних і небезпечних пригод із неоднора­зовим нараженням життя, посеред боротьби у Індії між Фран­цією і Англією, — оце була ціна, якою здобув героїчний учений француз, ключ до зрозуміння старинних книг заратуштріяніз-му, як і самі ці книги, які він перший — у їх цілості — привіз до Европи.**

Довго тривала в науці боротьба за автентичність, чи на­віть добросовісність тексту оголошеного Дюпероном. Навіть ви­значні учені орієнталісти, як Уиліям Джонз, дозволили собі на брутальні напади в критиці на героїчного ученого, що з таким трудом здобув ці тексти для європейської науки і цілого люд­ства. Дискусія тривала так довго, аж у тридцятих рокахЧ 19-го століття три великі учені рівночасно розшифрували напис ко­роля Дарія у Бегістун, що сповіщає гордо:

nach dem Französichem des Herrn Anquetil Du Peron, 3 Vols., Ri­ga, 1776. „Anhang zum Zend-Avesta", 2 Vols., 1781. —»'

Наш учении, ведении духом шукання правди, не мав сум-гівів у автентичності книг Заратуштри перекладених Кльойке-юм. Він відчув і зрозумів їх важливість для дослідів старосло-ї'янської віри. Вже сам цей факт заслуговує на пошану і виріж-зення нашого вченого. Але його твір не був відомий, ані в Укра­їні, ані в Західній Европі, тому доведеться „відкрити" його на­ново, через його повне видання.

Треба однак завважити, що перший переклад, чи версія ввести подана Дюпероном, зроблена аж із третьої руки, була цалека від філологічної докладности чи вірности, згідно вимог сьогоднішніх філологічних дослідів. Зокрема імена власні спи­сані через середньо-перську мову пагляві, через передачу їх вимови жрецям культу вогню Заратуштри у Індії, а далі че­рез французьку транскрипцію Анкетіля Дюиерона справді да­лекі від оригіналу. Але навіть у такому стані цей переклад дав уяву про духа оригіналу і відкрив Костомарову цілий світ по­глибленого зрозуміння старинних вірувань.

Костомаров, за моїми відомостями, був перший, що вка­зав на пов'язання української мітології із старо-іранською. В тому самому напрямі, як побачимо, піде Ксенофонт Сосенко, але саме тому наш огляд етнологічних дослідів Різдва доводить­ся нам почати від Костомарова.

Саме доглибне вивчення Авести дозволило Костомарову зрозуміти, що помимо і всупереч поверховибму політеїзмові, система теології Заратуштри є монотеїстичною. Найвище Бо­жество, Дух Агурамазда, не є сам творцем видимого зовнішньо­го світу. Він має під собою цілу гієрархію Творчих Духів, Богів, Духів-Геніїв, що їх можна — дуже умовно — порівняти із хора­ми архангелів у теології християнізму. Справа не в самій номен­клатурі цих духових істот, чи Творчих Духів. Сам Заратуштра поборював примітивне розуміння „дайвів" у їх простонародньо-му, чи передзаратушріянському розумінні. Саме у тому факті полягала основа його релігійно-метафізичної „революції". По­бачимо далі, що це питання буде мати відношення до дослідів нашого вужчого предмету.

Заратуштра проголошує і навчає про цілу систему мета­фізичних духових істот, які чи то як еманації, чи аспекти само­го Агурамазди, творять далі світ, чи справують у ньому певні божественно утримуючі, або творчі функції.

Також ведийський сповидний політеїм розуміють сьогод­нішні учені, як відомий для цієї релігії генотеїзм, себто видвиг­

нення у культі, чи то одне, чи друге Божество до висот чи ро­зуміння Найвищого Бога. „Ріжно називають поети те, що є од­не." — проголошує один із славних гимнів Ригведи .

Костомаров, ведений радше інтуїцією, віднаходить подіб­не з'явище у старослов'янській релігії. Читаємо у його вступі: (Цитати наводжу в перекладі на сучасну українську мову.)

„Слов'яни, не зважаючи на видиме многобожество, при­знавали одного Бога, отця природи, і цю істоту вони розуміли свідоміше ніж таїнственну Судьбу греки, чи скандинави Альфа-тера, який не брав участи у людських справах. Єдинобожество слов'ян не підлягає сумнівові. Прокопій Кесарійський говорить, що в його часах слов'яни признавали єдиного Бога, творця гро­му і блискавиці, а крім того почитали духів, котрі, згідно із їх розумінням, населювали природу. "

Костомаров наводить далі подібні свідчення Гельмгольца і життєписця Оттона. А далі говорить:

„Однак слов'янське поняття про Божество, зовсім не є пантеїзмом. Бог, або Прабог, як його називає Коллар, не сам витворив світ, а тільки виеманував (себто витворив із себе) ду­хів, які населюють матерію і служать немов би посередником між мертвою масою і всеоживляючим началом, а які існують окремо від Бога. Слов'янські вірування виявляють виразну по­дібність із ученням Зенд-Авести про феруани і ізеди." (Ст. 1-3.)

Отже, тут стрічаємося із свідомістю, що процес творення Світу — себто Різдво Світла і Світу — це процес опосередкова­ний істотами, які є еманаціями, чи творивом Прабога, чи Пра-божества. Ці божественні Потуги, Сили, чи Персоніфікації По­туг Природи, як небудь їх звати, чи розуміти, далі формують цей видимий, з'явищевий світ.

Це важливе "ствердження тому, що Різдво для Костома­рова —це „Різдво Світу і Сонця" і таксамо розуміє його Ксено-фонт Сосенко.

Важливість цих стверджень і їх глибина відкриває зо­всім нові горизонти для нових дослідів старо-української віри, яку чомусь вважається „примітивною". Але в цій праці не має­мо змоги аналізувати інших, надзвичайно глибоких вникнень і тлумачень дохристиянської віри в Україні з боку Костомарова. Нам доводиться прямо перейти до його поглядів на Різдво:

„Третій празник у Слов'ян відправлявся зимою в той час, коли сонце доходило до мінімум своєї сили і зверталося знову

до весни. Цей празник має свою основу в загальнолюдськім мі-тологічнім понятті про Різдво світу. В Персії святкували МІГР-ГАН, при кінці грудня і називали його празником народження непереможного сонця. Подібно до того і в Єгипті жреці тор­жествували Різдво Озіріса. Р римлян відправлялись тоді януарські калеиди, що звалися також „Dies Natalis Solis Invicti" — себто День Різдва Непереможного Сонця...

... Старинне зображення жінки із немовлятком було сим­волом народження сонця."

Далі Костомаров наводить і порівнює мітологічні свята інших народів і пробує вияснити етимологію слова „коляда".

Відтак говорить:

„У релігійному відношенні цей празник відправлявся у слов'ян у честь сонця, що саме тоді родиться. Із того слід зро­бити заключения, що слов'яни починали свій рік із зимового повороту сонця (себто зимового solsticium, — В. ПІ.) ...

... Пам'ятником цього служить пісня: .іНародилась коляда На початку Рождества"

(у перекладі В. Ш.)

„Може бути і повинно б бути, що із тим часом збігався прихід на землю світлоносного начала у виді Чоловіка. Чис­ленні колядки, які у видимий спосіб відносяться до Дитяти, Бо­жественного Спасителя, мабуть відносяться до язичного вті­лення. Так, наприклад, в одній коляді говориться, що „матір родила сина — скупала його в морі" — а ми знаємо, що сонце купається в морі, а в литовській мітології його мати живе близь­ко моря."

... „Колядники, що ходили під вікнами, в Україні співають обрядові пісні молодцям і дівицям і все представляють їх як незнаючих любови, але передвіщають їх скоре знайомство з тим почуванням. Так юнака зображається із атрибутами мо­лодця, на коні, на ловах, чи на війні, де він нежданно знахо­дить собі дівицю і здобуває її геройською хоробрістю, або виз­начною красою... „Бог тебе кличе! — говориться в одній щедрів­ці, — дає тобі два лани жита а третій пшениці, а четвертий гречки, а п'ятий вівса."

(Наведені цитати на сторінках 98-103.)

Як бачимо, вже Костомаров визначив вірно природу і зміст старинного свята Різдва і ці його погляди витримують

пробу дальших дослідів, що велися і поза Україною продовж цілого століття.

Аналіза дальших елементів цього широкого і розгалуже­ного празника, складного у своїх наверствуваннях, тільки по­тверджує ці основоположні погляди нашого великого вченого. Віддаючи йому належну пошану, продовжуємо дослідження нашого вужчого предмету у праці Сосенка.

Як додаток для цього розділу наводжу для дослідників, які не мають змоги бачити тексту Костомарова, ці частини його книги, з якої зачерпнуті мої цитати, в оригіналі і без скорочень.

à

Наведена у вступі праця Ксенофонта Сосенка обіймає та синтетизуе увесь доступний етнографічний матеріял і пробує з'ясувати складні наверствування, а разом із тим старинність і глибинність культу Різдва.

У першій своїй праці п.з. „Праджерела українського сві­тогляду" висловлював він погляд про мітологічну орієнтацію цього свята як солярну, себто соняшну, „опираючися — як він сам каже, — на деяких обрядах цього свята, а не звернувши уваги на колядки і щедрівки, що справу в іншім світлі прояв­ляють. В цих колядках і щедрівках знаходить він виразно озна­чені основи люнарного (себто місячного) та астрального, або сі-дерального, (себто зоряного) космогонічного світогляду.

У цьому відверненні від солярної концепції Різдва (дар­ма, що вона виразно потверджує свідомістю самих ви знавців

401

Як протиставлення своїй власній первісній концепції, на­водить він слідуюче:

„Культ „живої ватри" мають якраз Гуцули на св. Вечер і по цілій Україні, як свідчать обряди перед святим Вечером, є незабутній первісний культ живого, природного вогню, — а не культ сонця. А вже найкращим доказом цього є тема свята Різ­два, що трактує про створення світу, і всі колядки на цю тему. Тимчасом з колядок і щедрівок виходить, що світотворчим пер­воначалом у почині світу був астральний вогонь загально, а спеціяльно еманаційна сила місяця, що впливала на внутріш­ній гін життя усієї природи." (ст.209.)

Завваження про преглибокі інтуїційні концепції космо­гонії Наших прапредків вірні, але це свідчить про старші основи самого свята і зовсім не виключає його основної солярної орі­єнтації у встановленому вже солярному календарі. Трудно одне вважати оригінальним, а друге нагашвовим, коли говоримо про таку старовинність загально-індоевропейського культу і мітології. Крім того, сам Сосенко відмітив був вище, що сама „Жи­ва Ватра" була теж у старині пов'язана із культом Сонця. Це може відноситися до часів, про які ми ще замало знаємо в нау­ці, щоб робити тут розріжнення.

Про яку старинність мова? Були ж у цій старині довгі й необчислені ще тисячоріччя, які пов'язують найстарші обряди

із святом вогню у Мексику, але ж подвійність культу живої ватри може бути зовсім добре їх власним витвором.

Чому, отже, не говорити про наверствування цілих епох сідерального (зоряного), люнарного і солярного культів гармо­нійно і органічно поєднаних ідеєю однієї із священних Тріяд, як „Місяць, Сонце, Дощик" — чи теж у інших видах подібної Трі-яди, або троїстости космогонії.

Трудно нам увійти у деталі чи аналітичний розгляд зна­менитої праці Сосенка, дарма, що в її спробі, чи може відсут­ності синтези, стрічаємо речі дискусійні.

Тут варто однак відмітити один факт, часто невідомий дослідникам старинних культів, а саме:

Сонце, у світообразі старинних творців культу, не відігра­вало цієї ролі, яку йому дає сьогоднішнє знання астрономії. Во­

но не вважалося виключним джерелом „Світла Дня" — як це сьогодні знаємо. „Світло Дня", для необзнайомленого з астроно­мією мислителя, з'являється немов незалежно і то довгий час перед появою сонця на горизонті. Ще заки вирине там тріюм-фальна квадрига сонця на східньому горизонті, вже досить дов­го сіяє світлом горішня частина, саме найвища частина небо­зводу над нами. Заповідають і несуть нам світло Близнята — Зорі Кастора і Полідевкса — оці безсмертні, блискучі Брати-Світлоносці несуть нам світло, несуть рятунок нещасним серед нічної бурі на кораблі, — як про це свідчать передгомерівські гимни до цих небесних лицарів світанку. Потім у пишних бар­вах з'являється найпрекрасніша із Богинь, — Богиня Світанку і Ранку, Ушас, що заслужено її славлять найбільше поетичні гимни старинних Вед. Відтак що лиш випливає із моря світлистий віз Бога Сонця на свою дорогу на небесному шляху Зо-діяку. На цьому шляху сонце — як відомо — не займає найви­щого місця у зеніті. У тому змислі світогляд наших предків не був геліоцентричний, а Божественне Світло мало своє джерело у зорях, у місяці, а головно у Найвищому Небі.

Культи отих Світлистих, Девів, не є протиставні, але тіль­ки у культі цілих епох наголошують у шуканні генотеїзму таке або інше культове, космогонічне, чи світо і світлотворче зна­чення й потугу предвічних Світлистих.

Не може бути однак сумніву, що дата Різдва виразно зо­рієнтована на Корочуна, себто найкоротший день, коли то по­трібне нашому світові нове народження Світла і Сонця.

Нам доводиться, однак, зосередитися на його етнологічно­му розгляді „Коляди, колядників і постаті „Берези". Нашим звичаєм, дамо голос самому авторові і наведемо із його рідкіс­ної книги низку цитат. Зачнім від загальних поглядів на Коля­ду, як на основну ідеологічно-культову сторінку Різдва.

Отже на сторінках 82-83 читаємо:

„Дідуха звуть також Колядою. Коли вносять на св. Вечер сніп пшениці, або жита чи іншого збіжжа, називають сей сніп Колядою. Окрім поданого вже пояснення, що Дідух — це симво­лічна постать Різдва і що його звуть Різдвом для того, бо прадід — це мітичний культурний лицар і приносець культурних дібр; а саме Різдво, як різдво світу дає народові перші культурні здо­бутки: збіжжа, пашню, звірину і пр. і через те уявляється наро­дові доброприносцем і якоюсь ідеальною фігурою, — має Дідух єще особливу ролю зображування кожного з цих благ, які Різд-

во приносить, та висловлення собою усіх святочних мотивів. То­му звуть його Колядою, бо Коляда — це друга технічна назва різдвяного свята. Значіння Коляди як свята, повинно би виходи­ти з єї імени. Походження того імени темне з лінгвістичного й ет­нічного огляду і лишень з його аплікації при різдвяних містері­ях і обрядах можна робити здогади про його значіння й етнолінгвістичну приналежність. Отже називають колядою: 1) саме свято різдвяне, як згадано попередно; 2) Дідуха-прадіда, що є мітольогічною постаттю свята; 3) називають Колядою настіль­ний колач або хліби на святій Вечери. Ми увидимо понизше, що тим колачем чи тими хлібами складає нарід свою пріміціяльну жертву Богови, — 4) це святочна жертва. Було сказано повиїце, що святовечірний хліб називають Корочуном і що це не тільки символ особи прадіда, але і тих первісних культурних здобутків, які приписує нарід прадідови. Таке саме значіння — 5) символу культурних первісних здобутків, виражених загально „хлібом", має і хліб-коляда. Як переконаємося з опису святої Вечери, ко­лач і хліб — це ессенціональні її артикули. Вони появляються на ній як найкрасші, ідеальні, здобутки і в богатшім виді: як хліб з чаркою сирого меду на нім, пшениця з медом (кутя), хліб пе­чений на меді (медівник) — звичайно в подобі великих випліта­них медівникових звізд.* Се святочне сполучення двох артику­лів поживи, хліба і меду, є висловом ідеалу первісного україн­ського рільника й пасічника разом і вважається народом коля­дою par excellence. Пшениця, мід та віск і пчоли є особливо іде­алізовані колядками про сотворения світа. 6) Називають Коля­дою два або три хліби святочні разом, зі спеціяльною їх симво­лікою як фігури астральної тріяди: місяця, сонця і зорі, або: місяця, сонця і Господа, фігури небесних святовечірних гостий. З отсимито символічними хлібами обходить господар хату, своє подвір'я та стайні з худобою. 7) Називають колядою святовечірні хлібні дари: одні з них призначують на пожертвування для церкви, другими обділюються взаїмно з дальшою й близ-шою ріднею, відносять як „коляду"* або „вечеру" своякам, крівним, убожині, приятелям.

Хлібом-колядою обдаровують колядників-співаків, яких уважає нарід за небесних післанців або за святочних духовни­

*Великі медівникі в астральній подобі, звичайно як восьмігранны звізди, я заважав Підгаєчині (східна Галичина) в селі мужилові і в околичних селах.

ків. 8) Називає отже нарід колядниками цих ідеальних своїх духовників-піснярів, які суть уособленням старовіцьких українських традицій і мрій про послів небесних, звіщаючих на-родови велику світову містерію, тайну різдва світа і появу Гос­пода. Постаті тих колядників зливаються в уяві народу з мітольогічною астральною тріядою, що приходить в гостину до іде­ального господаря. В дивнім загально поширенім і всею народ­ною психікою заволодівшім містицизмі різдвяних свят отсі духовники-колядники стають в очах народу оповиті таємним нім­бом святости, — вони самі собою приявляють первовічні небес­ні явища, себто астральну тріяду. їх називає нарід „божими служеньками", трома небесними товаришами, трома братами, королями.Примірів є повно в колядках.** Вони звищають народові давні таїнниці світа, приходячи в гостину до господаря несуть йому благословенство для роду і плоду і всяке добро і щастя від Господа. Вкінци 9) називаються колядами або коляд­ками святjріздвяні старинні пісні, що проголошують та поши­рюють між народом провідні ідеї свята коляди, всю його місти­ку, весь його релігійний чар і зміст.

Це багатство й велика ріжнородність ідей, які містяться в українськім понятті імени Коляди, наводять думку, що ідеольогія коляди — це українська народна властивість і що саме імя будучи таке близьке до душі Укра'нщя, коли не є українсь­кого походження, то було Українцями колись засвоєне і зовсім знаціоналізоване."

Цілком слушно вказує тут Сосенко на всебічність значен­ня слова „Коляда". Цілком слушно подає на самому кінці як похідне значення „Коляди" святоріздвяні пісні, себто обрядово-культові пісні пов'язані із Святом Різдва і Коляди. Не можу входити далі у його міркування про етимологію слова ,, Коляда

* Сі преріжні містерії з хлібом і колачем і називання їх неустанно „колядою" наводять здогад про етимольоіічну єд­ність слова „колач" і „коляда"; подібно як був піднесений по-передно здогад про такуж єдність імен Коронуй і Коровай. До тої самої групи слів належить зачислити і передріздвяну „калету".

** Колядників можуть бути більші гуртки та все між ни­ми є три передові. Звичайно однакож гурт колядників, висту­паючи колядувати, ділиться на гуртки по три особи і так, трій­ками, розходяться колядувати (евентуально „щедрувати").

да „плясання", то це не значить, що його там не було, а тільки те, що там цей обряд було закинено під виразним і сильним натис­ком християнізму. Те саме відноситься і до інших теренів „у долах", — як їх називає Шекерик, де це багатство культу втра­тило ще більше елементів, як у самій Гуцульщині.

Із цими завваженнями будемо читати його міркування про „Березу".

Відчуваю однак, що саме в цьому місці варто навести по­зитивний і таки письмовий доказ, що культ Берези існував та­кож у інших частинах України.

Знаходимо цей доказ наведений у праці Богдана Мики-тюка п.з. „Християнські і позахристиянські елементи в укра­їнських народних звичаях", поміщеній на ст. 93-129 181-го тому Записок Наукового Товариства Шевченка, Париж, 1967.

Микитюк наводить там цитату із акту Білгородського ар­хиепископа із 1750 року до єпархії, наказуючи священикам ви­корінювати ріжні народні звичаї й обряди. Наводимо цю цита­ту:

„ ... Накрепко священникамъ наблюдать и учить народъ, даби вь приходахь ихь идолопоклоническія жертві не праздно­вались, якъ-то колыси называемы ръла, березы, купала, вечер­ницы и клики." (Ст. 96.)

Думаю, що ніхто з читачів і дослідників не матиме сум­ніву про якого „березу" там мова. Маємо документ із 1750 ро­ку із Білгороду й Харкова. Отже маємо перед собою один із численних документів боротьби християнської церкви із народніми дохристиянськими звичаями. В тій самій праці Микиткжа, хоч він є „аполегетом" такого винищування обрядів, знайдемо тих доказів таки багато.

Якже тут говорити про вплив румунів аж на Харківщи­ну та ще й у 1750 році. Звичайно, що не в 1750 році існували на Харківщині колиски, берези і купали і старовинне Різдво. Бо­ровся із тими звичаями і Вишенський і ціла церква продовж цілого часу свого закріплення впливів над Україною.

Терени, що сьогодні звуться Румунією, були в тому часі на сприймальному кінці української культури і писали в той час прийнятою з України кирилицею.

Але обмеженість методи Грушевського, який ствердивши теренову близькість подібних з'явищ чи слів, відразу дозволяє

собі на висновок, що це, мовляв, вплив на гуцулів, чи „запо­зичення". Не було в Харкові ані румунів, ані римських легіоне­рів, і не посилали харків'яни своїх людей до... Красноіллі, щоб вчилися в них... народніх звичаїв. Ясне, що стрічаємо тут так само прадавню, праісторичну давнину, що й у космогонічних колядках. Хтось мусів ці колядки берегти, хтось мусів їх па­м'ятати, хтось мусів цілими епохами передавати їх із покоління у покоління. Я далекий від твердження, що впродовж цих епох нічого тут не змінилосяЛале те, що тривало, це була саме' безпереривність самої традиції і її духа.

Хто раз прочитав документ Шекерика-Доникова, той не матиме сумніву, що саме тут стрічаємо один із елементів зла­маного вже хребта цієї прастарої традиції.

Думаю, що можемо прийняти за доказаний факт, що культ Берези був поширений у цілій Україні на найдальших кінцях нашого історичного поселення, отже далеко поза грани­ці сьогоднішньої України.

Зрозуміємо тепер помилкове уявлення про теренове об­меження „гуцульських колядників" у Сосенка, що довело його до деяких обмежень і неправильних висновків. Однак із тими заввагами його студія є в цілості гідна найдбайливішої уваги.

Читаємо там важливий розділ п.з. „З проблеми культу Сонця в українському святі Різдва":

„Мабуть більше вже виразом культу сонця є другий та­нець колядників т.зв. кругляк, який відбувають вони у господа­ря на пасіці. Господар веде їх на місце, де стоїть пасіка л і -том, там вони стають колесом, упадають усі враз на коліна, роблять перед собою хрести топірцями, укладаючи їх лискучи­ми бардками до середини, а топорисками до себе — і в цей спо­сіб творять лискучий центр з промінням жовтих, висаджува­них узорчатими бляшками палочок. Відтак складають на бард-ки свої шапки, які господиня наповняє золотистою пшеницею — і взявшися за руки крутяться в оден бік „за сонцем". Відспі­вавши в часі кругляка якусь веселу пісеньку, „аби бжоли були веселі", колядники знов упадають на коліна і роблять хрести топірцями. Пшеницю з шапки зсипають господини до запаски вінчуючи: дай Боже, аби пасіка була така велична, як свята були величні. Сю пшеницю ховають господарі як освячену, до весни, та обсипують нею вулії, коли випускають бжоли перший раз у світ.* На відходнім беруть колядники духовника, або господаря з господинею, між себе, а враз з ними свого тримбітаря аби грав, складають шапки до середини і взявшися за руки, крутяться у послідне кругляка та закінчують співом: „Сидів когут на вербі, пустив коси до землі". При тих словах клонять­ся господареви, від разу кождий розхапують свої шапки та дя­куючи за привіт: „шьистєм, здоровлєм, многа-літами", розхо­дяться. Описаний кругляк має багато познак культу сонця. В загально світовій мітольогії вважається символом сонця від'осе-редне проміння, звичайно у виді промінистої коруни.** Таким як раз образом промінистої коруни може бути в гуцульських містеріях шапка (символ власти у пастуших народів), як центр промінистих топірців. Y Вавилонців була символом сонця хрестовидна звізда з чотирма жмутами промі­нистих блискавок від осередка у чотири сторони, обведена кругом*** (анальоґ. круг колядників?). Y Вавилонців сам хрестик був символом бога сонця. Звертає увагу також про­щальна приспівка колядників після послідного кругляка — про когута. Y ній є когут очевидячи якоюсь персоніфікацією; а у Вавилонців був когут (по вавилонськи Kurkie) символом бога сонця.****

Так, отже, виявляється, що впливи солярної ідеольогії в обрядах колядників досить ярко зазначуються. Але, щоби се була чисто солярна культова орієнтація, годі на се згодитися.

буду повторяти доказів вже виповіджених, а зверну увагу лиш на оден мотив у плясі кругляка, і у рітуальнім поході по-передно, а це на мотив топірців. Y многоти щедрівок це мотив улюблений, бо топірець це слава, майже тотем Гуцулів, але він має своє визначне значіння мітольогійне, — це символ місяця молодика. Як його погодити з культом сонця? Я думаю, що оди­ноким і конечним поясненням було би це, що у Староукраїнців був культ місяця й сонця в одній стадії культурно-історичній злучений разом, іменно в астральній тріяді. А-знов, після вави­лонських астрольогічних традицій наближення місяця з сонцем

* Опис цей поданий за Мих. Грушевським, гл. Історія

Елітератури т.1, ст. 148. ** Гл. Paul Ehrenreich, Die allgemeine Mythologie, 1910, t6. ***Гл. Moritz Jaetrow. iun., Bildermappe zur ..Religion Assy-und Babyloniens".

**** Гл. Мог. Jastrow. op. c., також О. Schroeder, Reallexi-kon der indogermanischen Altertumskunde, 1923, S. 6+8.

f вважалося містичною подією і ворожило щастя для світа й лю­дини. Може й тому, по якійсь традиції з полудневого Сходу, задержує український нарід попри свої власні культові ідеали і отсі напливові."

(Ст. 210-211.)

Вірно кажучи, ціле оте „питання" про протиставлення культу зір і місяця культові сонця, а вслщ за цим всі оті натяг­нені спроби заперечити культ сонця як один із основних стру­менів ідеології Різдва, всі спроби звести його майже виключно до астрально-люнарного культу, — всі ці „питання" зробив сам Сосенко своїм надто радикальним відверненням від своєї пер­вісної концепції. Він так і пише:

„Брак соняшної орієнтації в основі свята Різдва, а фено­мени соняшного культу, як чужі налети у нім, я мушу тут ка­тегорично ствердити, також із цієї причини, щоби виправити власну похибку в моїм первіснім погляді на мітологічну орієн­тацію українського свята Різдва, яку я вважав за солярну, ..." (Ст. 207.)

Отже далі, ані обхід „за сонцем", ані культ живого вогню не є для нього доказом, бо, мовляв, „ ... у Мексику є ще інший культ вогню, який можна вважати „несолярним" і т.д." (дарма, що Сосенко знає, що всі відомі в індо-европейському світі куль­ти живого вогню є по суті культом сонця.)

Що ці всі штучні розрізнення варті, коли вкінці він сам у вище наведеному місці мусить признати, що „у Староукраїн­ців був культ місяця і сонця злучений разом в одній — аст­ральній тріяді".

Астральна тріяда перестає, отже, бути „астральною" у вужчому розумінні „зоряної", а стає єдиною космічною трія-дою, і зайва річ говорити про протиставлення, чи втиснення сонячного культу.

Була єдина тяглість розвитку у різних історичних епохах походу Духа Нації у його самоусвідомленні Космосу і Божест-венности. Слід також пам'ятати, що космогонічні концепції не творилися на якійсь догматичній основі, мовляв як є культ ас-трально-люнарний, то це виключає культ сонячний. Отже і сон­це було трактоване як одна із планет, як одне із світил, як одне із праджерел Світла і Світу, як одне із Світлистих.

Ціла льокалізація культу Сонця в Різдві і її обмеження виключно до гуцульського терену виявилися зовсім недійсні.

410

„Береза" був не тільки на Гуцульщині, але в усій великій про-стірності історичної України. Вслід за тим всі міркування, опер­ті на цій недійсній основі, є просто недійсні, як і ціле питання про „втиснення" ідеології культу сонця.

„Що фрагменти солярного культу могли втиснутися ко­лись в староукраїнську різдвяну ідеольогію також за посеред­ництвом СтароіраЦців, що мали культурно-релігійні зношення з Вавилоном, були би на те докази в деяких святоріздвяних тех­нічних назвах, вживаних колядниками. І так: бурта, себто відділ колядників, це староіранське participium futuri passivi, імен­но: barata, в еволюції слова: середноперське apurtan, а.норо-перське burda і значить те, що має бути несене, чи ношене, — тут безперечно в значінні збірки колядних дарів; група коляд­ників, що носить коляду, персоніфікує її. Провідник колядни­ків „береза" має або староіранське ймення berejya, то значить той, що має когось, або щось величати — і його самого треба величати (величальний); або це behredar т.е. той що свою участь в чім має, або свою частку приділу має; а найкрасшу характе­ристику берези дає староір. berezant т.е. високий, стрункий; ви­значний; з високим, співучим голосом. „Вайда", теж оден з провідників але другої ранги, це іранська фраза wajedar, себто такий, що бере у чімсь участь або партіціпує; отже подібно як береза.*

Звертаю увагу при тім на ймення береза, що знахо­дить в староіранській мові таке просте і влучне вияснення — і, як прочі згадані назви, має повну свою лєгітімацію в українсь­кім ужиттю, коли зважимо все те, що було досі сказане про культурно-реліґійні староіранські виливи на Україні та їх істо­ричну і річеву доказаність. Це ймення і його значіння було спе-ціяльно об'єктом наукових дослідів єще з часів пок. акад. Н. Весоловського. Весоловський наводить** анальоґії цего імени

* Українські назви взяті з етнографічних жерел; а всі фрази староіранські й перські виняті з Christian Bartholomae, Altiranisches Wörterbuch.

** H. Весоловський, Разьісканія въ области русск. языка, т. 3, ст. 118.

411

При тім думаю, що етимольогійно як укр. імя береза, так і румунське breza, болгарське брезая, і німецьке berta perch-ta, словінське vehtra baba, є всі одного походження від старо­

*** Мих. Груш. ор.с. ст. 155.

**** Близше пояснення при розгляді новорічних обрядів і Щедрого Вечора.

413

іранського ЬегегаїгЬ або berejya.IT.po Румунів та Болгарів можнаби хиба те доповісти, що було сказане в розділі про Корочуна, що ці народи опанувавши в своїм часі українські области й племена, хоч винародовили їх, та були самі поневолені від них культурно і переняли від них отсю культову й обрядову традицію."

Це питання має сьогодні у своїй основі вже виразно стверджений факт, що ряд слів, назв і імен власних, зокрема у ділянці віри, культу й обряду, показує їх безсумнівне спорід­нення.

І хоч Сосенко не був приготований до цих важких філо­логічних студій, але він шукав розв'язки у правильному напрямі.

Хоч не розв'язав, а навіть заплутав питання етимології наведених слів, хоч не відріжнює двох окремих слів і коренів як:

1. березант — високий, споріднений із словом „берег" — що значить просто „гора", а наш „берег" із іншим словом від іншого кореня, а саме:

2. слово „Бередж'я", що буде предметом нашого досліду, — то однак його неоспоримою і великою заслугою для історії української культури і духовости є те, що він це питання вид-вигнув і знайшов правильний напрям для його розв'язки" у текс­тах... Авести.

Божество „Бередж'я" у Авесті

Отже сягнім до джерел, до текстів Священних Книг Заратуштри, що звуться Авестою. Дещо про їх відкриття ми вже

* Отсю німецьку мітичну „Die wilde Bertha — Eiserne Berta, Percht mi der eisernem Nase", описує згаданий Чех у сво­їм творі Candela thetoricae, ось як: Perchta, quae habet aureum caput, stagneVs oculos, ereos aures, ferreum nasum, argenteam barbam et plumbeum Collum... (Karl Müllerhof, Mythologisches). Подаю це за H. Весоловським. Цеж на мою думку чистий образ змінчивости місяця. А крім того мітична постать Берти у Нім­ців є зображувана сліпою на очі. Чи не буде цей образець сим­волом темноти новю?

згадували, коли знайомилися з поглядами Миколи Костома­рова.

Наведім декілька найбільше характеристичних молитов, в яких стрічаємо... Божество, яке зветься „БЕРЕДЖ'Я" — у мо­їх з конечности дещо вільних перекладах, щоб уможливити че­рез деякі експлікації вставлені у переклад, зрозуміння текстів, надзвичайно трудних у дослівних передачах технічно-ритуалістйчної мови.

У низцЬ молитов, призначених до щоденного вжитку в означеній порі доби, читаємо таку молитву до Ушагіна. Вона має бути виголошувана перед світанком. Підкреслюю, що ма­ємо тут до діла із щоденною молитвою священиків і визнавців Агура-Мазди.

V. Ґаг Ушагін 1. Молитва до Агура-Мазди:

Я визнаю себе визнавцем Мазди, із ордену Заратуштри, ворогом Дайвів (себто демонів) присвяченим Законові Господа, (присвяченим) Ушагінові, Жертві, Богопочитанні, Молитві і Прославлюванні (Агура-Мазди), також Бередж'ї і Нманії, свя­тим Володарям вірожертвенного Закону,

2. Хай буде молитва до Сьраоші (Слухняности) благо­словенного, благодарного, що перемагає переможними удара­ми, поширює ріст і розріст поселень.

6. Приносимо жертву Бередж'ї, святому Володареві віро-знавчого Закону, також Нманії, із гарячим прагненням доброго Ладу, із гарячим прагненням доброго Маздаясьніянського Зако­ну, для почитания і славлення Нманії,..."

В кількох інших гимнах і молитвах стрічаємо зовсім по­дібні, чи рівнобіжні місця, як у фрагменті із Ясни II.

Ясна II.

7.- і Ушагіну, святого Володаря релігійного Закону Віри, Бередж'ю і Нманію, святих володарів релігійних Законів Віри, і Сьраошу (себто Слухняність) благословенного і величавого,

415

що побиває ворогів переможним ударом, поширює країни по­селення, священного Володаря вірообрядів...

Хорда Авеста, Яшт V.

В ім'я Бога Ормузда (себто Агура-Мазди), Володаря, Рос-тителя!

Хай зростає він у великому Маєстаті. Сьроша, пречис­тий, премогутній, якого тілом є священні гимни (мантгра), яко­го зброї є прежахливі, якого зброї є піднесені напоготів, Воло­дар створених істот Ормузда, — нехай зійде!

За всі мої гріхи я жалую згідно із Патетом (себто пока­янною молитвою)

Всі мої погані думки і т.д. (молитва) Ятха Агу Вайріо (молитва, 5 разів) Ашем Вогу (молитва, 3 рази).

Я ісповідую себе як Маздаясьніян, учень Заратуштри, поборник Дайвів (демонів) почитатель Агури.

Ушагінові, чистому Володареві чистоти обрядів і віри (хай буде) слава, молитва, жертва і хвала.

Бередж'ї і Нманії, чистому Володареві чистоти обрядів і віри, слава, молитва, жертва і хвала..."

Глибоко вдумуючися у зміст наведених цитатів із гимнів і молитв Авести, можемо ствердити слідуюче:

В усіх місцях, в яких прославляється Божество Бередж'ї, воно характеризується як Святий Володар Віро-Обрядового За­кону. Воно виступає майже постійно у трійці: „Ушагіна, Бере-дж'я і Нманія", і до них трьох відносяться незмінно їх теоло­гічно-метафізичні атрибути. Рівночасно їм приписується прик­мети, які пізнаємо як похідні із старшої формації їх культу, а саме їх перемогоносні удари ворогові, поширювання поселень, себто головно пасовищ серед широких степів, а також просто їм приписується ріст зерна і отар, чи черед домашніх звірят.

Починаємо розуміти зв'язок обряду нашого Берези із об­рядово-ритуальним посвяченням зерна через священний танець „Кругляк".

Щоб зрозуміти місце Божества Бередж'ї в авестійському пантеоні, мусимо відмітити слідуюче:

416

Величезні історіотворчі зміни й довершення, які впрова­див проголошенням своєї нової віри Заратуштра, полягали го­ловно в тому, що він Підняв дотеперішні вірування іранських народів і племен на вищий метафізичний і теологічний рівень. Первісно генотеїстичні тенденції він завершив у стрункому єдино-божестві Агура-Мазди, який діє через свої Божественні Осо­би, Сили, Потуги, чи Аспекти своїх Божественних Проявлень у Космосі. Отже всі Божества Авести є тільки умовно окремими особами чи потугами. В дійсному поглибленому розумінні тео­логії Заратуштри вони є тільки Потугами, Особами, чи Еманаці­ями єдиного Бога Агура-Мазди. Божества старого, передзара-туштріянського пантеону попали і були гармонійно поєднані са- і ме у такій системі, через свою первісну популярність і міцне за­кріплення в культі чи то самих медійців, чи інших народів, які були обняті впливом, засягом і законом заратуштріянізму. Але рівночасно була скріплена їх саме метафізично-теологічна ха­рактеристика, яка наближувала їх і поєднувала із цілістю сис­теми теології заратуштріянізму. Я теж не тверджу, що це все сталося нараз, без впливів пізніших включень, чи концепцій для сили традиції народньої віри. Отже існуючі як окремі пер­соніфікації своїх попередніх Потуг, чи З'явищ Всеживучої При­роди і Космосу, стали ці старинні Божества тепер Силами, Потугами, чи Проявленнями одного Агура-Мазди. В такий спо­сіб сталося можливим включення численних Божеств поодино­ких народів у всеобіймаючий пантеон Заратуштри і рівночасно це не порушувало його монотеїзму.

Таким чином, наприклад, Божество одного з народів Нманія попадає в пантеон побіч Бередж'ї, чи Ушагіни. Всі три мусіли бути первісно окремими Божествами, але їх теологічна подібність у концепції дозволила теологам обняти їх у одну гру­пу Божества у трьох назвах. Але рівнобіжно бачимо вже там Божество чисто абстракційно-теологічного походження як на­приклад Сьраоша, що просто значить Слухняність, або навіть Карність, себто є Потуги самого Обряду і Ритуалу поєднаного із Законом. Це, отже, відповідає старинним праукраїнським по­няттям Закону і Покону. Сьраоша, як таке Метафізичне Бо­

жество, — уживаю Ч161 назви із застереженнями и недоклад-ности і умовности, має відразу місце як один із Духів, чи Потуг Агура-Мазди. Так відбувався процес синтетизації заратуштріян-ського монотеїзму із тенденціями у тому напрямі первісного Генотеїзму.

Сам Заратуштра, так слід мабуть думати на основі того, що до сьогодні знаємо про заратуштріянізм, гостріше і міцніше наголошував монотеїстичну стрункість свого вчення і численні надто примітивні персоніфікації сил природи, чи душі людини, отримують негативну характеристику як „Дайви" себто демони і їх поборювання стає священним обов'язком „маздаясьніяна", себто визнавця релігії Агура-Мазди. Ця священна формула ви­знання „вірую", у виді: „Я є Маздаясьніян, поборник дайвів" стрічається дуже часто у молитвах заратуштріяиців.

В той час численні первісні індо-европейські Божества попали в „Демони" заратуштріянізму.

Коли ж не попав у той час, чи пізніше пресильний у куль­ті Мітра, Божество Сонця і Володар Широких Степів, то це сталося тому, що він був надто сильний у культі, щоб можна його заступити вищим у абстракції культом Агура-Мазди. Отже Мітра стає Особовим Видом Агура-Мазди, його Божественним Двійняком.

Слід, отже, здогадуватися, що таким чином і Бередж'я не міг бути виключений із старинного культу і тому був прий­нятий у пантеон, набравши тільки більше метафізичної харак-! теристики, яка зближувала його чи ідентифікувала із Духом Сьраоші, себто Володарем релігійного Ритуалу і Послуху Зако­нові рівночасно. Цього другого елементу послуху Законові, як такому, ми у нашій характеристиці Берези не знаходимо. Але його характеристика як Володаря Релігійних Обрядів, як їх знавця і зберігача, повністю відповідає тому всьому, що ми нав­чилася із дослідів над постаттю нашого Берези.

Але вернім ще на деякий час до загальної характеристики заратуштріянізму.

Нищівні, негативні сили природи і людської душі, в тому і деякі „девас" із старого культу, одержують у системі Зара-туштри теж своє метафізичне вивершення у постаті Космічного Зла, себто Ангра-Майнію. Між ним а Агура-Маздою, через його Потуги ведеться Всевічна Боротьба. Звідси популярна характе­ристика заратуштріянізму як дуалізму.

Процес включання Божеств у більше суворий, метафі­зичний пантеон Заратуштри мусів теж вестися і після смерти,

а зокрема в добу Сасанідів у Персії, коли саме більше особове Божество улюбленого народами і популярного Мітри, проявляє експансію, далеко поза межі Персії, а ставши популярною ре­лігією римських легіонів, знаходить поширення скрізь там, де сягають межі римської імперії. В такому виді ми бачимо його культ у Англії. Гієрархічна структура Ордену Мітри, із його ступенями, дуже відповідала потребі гієрархії у воєнно-лицарсь­кому її розумінні.

Було б однак великою помилкою припускати, що це в тому саме часі розвивається сама концепція Мітри. Ні, це старинне Божество виразне із доби плекання великих отар у ши­роких степах. Його культ тільки вертає до потуги і бере пере­вагу над трудним суто-теологічним культом метафізичного за­ратуштріянізму. Старинні тексти доводиться тоді перекладати на новіші форми іранських мов.

Слід виразно ствердити, що Божество Бередж'ї стрічає­мо саме в найстарших частинах Авести. їх постання чи вклю­чення не дасться віднести до доби сасанідів.

А отже... і тут ми на порозі можливости датування, часу закріплення і культу Бередж'ї. Його культ мусів бути у розцві­ті ще перед появою самого Заратуштри, як культ одного з на­родів, що його обняв своїм засягом заратуштріянізм.

А отже... це мусіло діятися на довгий час, епохи, чи сто­ліття, перед ахаменідами у Персії, перед Заратуштрою, який, як думають учені, виступив у семім столітті перед нашим літочис­ленням у Медії, в добі її найбільшої потуги.

При чому, культ Бередж'ї мусів бути настільки сильний і закріплений, що метафізична реформа Заратуштри не змогла його вичеркнути із пам'яті народів, компонентів медійської ім­перії, що це Божество закріпилося в пантеоні офіційної релігії.

Y світлі вищесказаного, погляньмо тепер на ще один фраг­мент із Авести, в якому стрічаємо Божество Бередж'ї побіч ін­ших фрагментів того самого гимну, який дозволить нам порів­няти й ствердити високе місце цього Божества у пантеоні Аве­сти.

Наведім, отже, фрагменти із Ясни VII.

Ясна VII.

9. Я складаю оце досконалі і святі жертви Ушагінові, свя­тому Володареві Релігійного Закону, і Бередж'ї і Нманії і Сьра­оші (себто Слухняності) благословенному, наділеному Святіс­

419

13. І я складаю оце досконалі і святі жертви Агурі і Міт-рі, високим, вічним і святим обом, і Зорям, які є творивом Спента Майнію (себто Святого Духа і Мислі) і (Зорі) Пістрії, блискучій, славній, і Місяцеві, який у своєму промінні має плідне насіння отари, і преясному Сонцеві, що є оком Агура-Мазди, і Мітрі Володареві широких країн-пасовищ.

І я складаю оце досконалі і святі жертви Агура-Мазді, блискучому, славленному, який є Володарем Дня, і Фравашіям, -які дають назву місяця.

14. Тобі, о Вогню, Сину Агура-Мазди, разом із усіма вог­нями...

Нашу студію не можемо надто широко поширювати на поглиблене вивчення пребагатої й глибокої у змісті теології Авести.

Але ж наведені фрагменти показують ясно гієрархічне місце многоіменного Божества Релігійного Обряду, Законів і Локонів Віри. Це одним віддихом вимовлені постаті Ушагіни, Бередж'ї, Нманії і Сьраоші (Послушности). Із них Сьраоша має виразно характер теологічно-метафізичної релігії Заратуштри, саме як Дух Релігійного Послуху й Карности. Він відіграє важ­ливу ролю у законах Заратуштри. Інші Божества мають харак­тер зовсім рівнобіжно сформульованих Божеств, мабуть, як я припускаю, Божеств того самого типу тих ріжних народів, що їх обняв синтетично і синкретично великий рух творення релігії заратуштріянізму рівнобіжно із експансією Медії, а далі Ірану.

Таке з'явище включання Божеств рівночасно із включан­ням народів, чи племен, чи політей грецького типу, ми бачили як нормальне з'явище у поєднуванні місцевих, але споріднених культів у процесі творення ширших держав чи імперій.

Імперія Медії, що створила постать Заратуштри, як бачи­мо включає ліберально у всеобіймаючий пантеон назви того самого Божества. Заратуштра визначує їх метафізичну приро­ду у складній, але не догматичній гієрархії Святих Творчих Ду-хів-Божеств у системі єдиного Агура-Мазди.

У наведенім фрагменті бачимо Агуру поставленого побіч Мітри, — найпопулярнішого Божества, Володаря широких і не-обнятих степів, які є рівночасно добрими пасовищамиЛМітра — це передовсім Володар тих широких пасовищ — уругауяоіті.

Хто небудь читав у своєму житті захоплений опис жит­тєдайних степів України у Геродота, той не може мати сумніву, що ці широкі степи Наддніпров'я, що їх Володарем* є Божество Сонця назване Мітрою — є степами України. Геродот відмічує навіть високопоживну якість буйних трав цього простору.

У наведеному фрагменті бачимо теж, що саме сонце, як світило, є тільки оком Агура-Мазди, побіч всіх інших Світил Не­бесних, як Зоря-Пістрія, Місяць (Володар плідного сімени до­машніх звірят) і преясне Сонце.

Бачимо тепер ясно, як непотрібно стратив багато дослід­ницької енергії і вдумчивости наш дорогий Сосенко на спроби протиставлення культів Зір і Місяця — проти, мовляв, „втис­кання" — чужого культу Сонця. Ці культи бачимо тут гармо­нійно поєднані як культ Зорі, Місяця і Сонця у наших коляд­ках і... в пантеоні Заратуштри.

Але добре зробив Сосенко, що показав своєю глибокою аналізою наявність цих прастарих культів у наших колядках. Справді вони заслуговують на нову поглиблену аналізу у світлі такого ж поглибленого знання Авести.

Бачимо теж виразно концепцію у космогонії, що сам Агу-ра-Мазда не є безпосереднім деміюргом, але у своїх різних осо­бах творить світ.

Відмітім теж виразно для дальших дослідів, що Божест­венний Вогонь — або Бог-Вогонь — є сином Агура-Мазди. Це придасться нам для дослідів старо-українських концепцій Тро­їстосте.

Це той сам світотворчий Вогонь-Слово, що його у грець­кій філософії буде вже на базі чистої метафізики проповідувати божественний Геракліт.

У нашому досліді — це той Живий Вогонь, що із його культом так сильно і нерозривно пов'язаний наш культ Різдва, культ Перуна і культ Купала.

І знову бачимо, як даремно пробує Сосенко зрізничкува-ти „два різні культи Живого Вогню", покликаючися на його ін­терпретацію цих культів... у Мексико.

Розміри і тема праці не дозволяють увійти в розгляд складної проблеми датування постання віри заратуштріяніз­му, як історичного факту і як довгого історичного процесу пе­ред самою появою пророка. Коли говорю про загально-прийняту дату як семе століття перед н.е., то маю на увазі як ,.terminus non ante quem".*

421

На мою думку, особа Берези в старо-українському обряді — це залишок отого стану старо-української віри, коли в грома­ді існувало достоїнство народнього жреця, якого обов'язком було саме бсреження обряду і переведення цілого довгого і важливого свята в році, якого кульмінаційним пунктом була відома Сосенкові і етнологам перша жертва в році Істоті Різдва Світу, Творчим Світопотугам і рівночасно Новонародженому Сонцеві, чи теж його персоніфікації у виді новонародженого дитяти, того самого, що його знали вже орфійські містерії у Греції, як „Ерікапайос", себто „Вчаснонароджений у Жолобі".

Досліди Сосенка відкривають нову добу у вивченні Різд­ва, у пов'язанні із цілими епохами індо-европейської мовної і ще виразнішої релігійної спільноти, яка то релігійна спільнота саме і творила основу для відчування їх споріднення і прина­лежносте до Віри. Саме такий змисл віднаходжу у славному написі Дарія.

Етимологія слів „Бередж'я;* і „Береза"

Спробуймо вкінці розглянути етимологію наших понять „Бередж'я" і „Береза" в надії, що можливо звідси доглянемо якесь додаткове світло для роз'яснення нашого питання.

Тут доводиться нам користуватися загально відомими джерелами, а головно словниками, тому я не буду вже обтяжу­вати цієї праці надто вже відомими бібліографіями і наведен­нями. В основному це буде відомий словник Бартгольомая для Авести, а словник індо-европейських мов у найновішому видан-

* Учені Едуард Маєр (Eduard Meyer), а також Макс Дун-кер (Max Duncker, Geschichte des Altertums, 4, 78.) приймають як дату життя Заратуштри час біля 10.000 літ перед християн­ською ерою. Однак не всі учені погоджуються із тим датуван­ням. Все ж таки є загально прийнятим у науці відносити життя Заратуштри до передісторії і пов'язувати постання його релігії із старинною вірою магів у Медії.

Релігійна традиція заратуштріянців переносить цей час у ще глибше минуле.

Для основної літератури предмету доводиться вказати на Брітанську Енциклопедію, 1951, том 23, ст. 986-989.

422

На ґрунті Авести етимологія слова „Бередж'я" не пред­ставляє ані труднощів, ані сумніву.

Це слово-поняття походить від слова „берег" — „Ье", яке означає релігійний обряд. Подаю повний обсяг значення цього слова:

1. релігійний звичай

2. релігійна форма чи формула

3. те саме, що латинське слово „рітус" — себто устійне-ний ритуал жертви, обряду, молитви чи свята.

Слово вимовляється і пишеться у фонетичній транскрип­ції через глухе „е", подібне у вимові до полтавського „е" у сло­ві „зелений". Це короткий глухий звук, подібний до нашого „и". У фонетиці він має свій знак як відвернене ,,е", себто як „з", отже в латинській транскрипції ,,Ье".

В українській мові, головно у південних діялектах, дуже часто чуємо таке глухе ,,а' замість виразного звука „Е", голов­но перед наголосом.

Далі довідуємося, що це слово уживається тільки у зв'яз­ку із гатхами, отже в найстаршій частині Авести.

А отже слово,, берег" так і означає той обряд, чи той ри­туальний спів і танець, чи бажання у щедрівці, себто форма благословення, що їх має берегти наш Береза.

Під гаслом „Бередж'я" знаходимо вже відоме нам із на­ведених текстів: Назва Божества, що побільшує збіжжя і отару, пов'язана із Ушагіною і Нманією. Тут немає для нас ніякої не­сподіванки крім надто великого спрощення значення тих Бо­жеств, як ми це бачили із текстів.

Але довідуємося також, що слово „бередж'я" виступає також як прикметник. Як такий, це слово задокументоване в тексті у своїм найвищім ступені (т.зв. суперлятиві) у виді: „бе-редж'янштама" і означає: „той, що найкраще переводить релі­гійні обряди і на них найкраще розуміється", — а це дослівна і докладна характеристика нашого „Берези".

Наше шукання по словниках ще й тим нагороджене, що оба слова, отже „берег" і „бередж'я" пов'язані із поняттям „Аша".

„Аша" — це найвищий релігійний закон, а рівночасно основа Космічного Ладу. Етимологічно і семантично це слово важливе і священне, є тотожне із санскритським словом „ри-тя", яке так часто стрічаємо в Ригведі .

423

Хоч ці слова фонетично не звучать як подібні, проте це „Аша" постало із „Рита", а саме із міцної форми — Арта — че­рез заміну групи приголосних „рт" у „ш", що є закономірним з'явищем фонетики мови Зенд, дістаємо звучання „Аша".

Бачимо, що із своєї старовинної священничої ролі наш гуцульський „Береза" продовж історії був здеградований до функції самого тільки зберігача народніх обрядів і віри.

Натомість в Авесті і Ригведі його священництво стало основою великого космічного права і Обряду Всежертви — а він сам у своїй метафізичній природі — Божеством Релігії, Об­ряду, Законів і Поконів, — Аспектом Бога Найвищого, — чи на­віть самим Брагманом, головою Трійці у Гіндуїзмі.

Чи можемо сягнути глибше? Чи відома нам з черги ети­мологія слова „берег" — як релігійний обряд?

Тут вже доводиться нам здаватися на порівняльні ана­логії. Я вважаю, що дієслівні корені „берег" у Авесті і санс­критське „бриг" — „ЬгЬ" — є споріднені.

Коли порівняємо таку чергу дієслівних коренів як:

Санскрит Авеста

врит (угт.) — верет (var.it)

прит (ргі) — перет (par.it)

бриг (Ьгіі) — берег (ЬдОП)

то це зовсім виправдує наше рівняння — бриг=берег у значен­ні, яке знаходимо у... староукраїнській мові, а саме „берег-ти", наприклад: берегти звичаї, обичаї, чи тайну. „Берег" — отже це, — „зесгеШт tegendum" -— те, що має бути бережене як таємна, чи загально-релігійна форма, чи магічна формула, чи навіть за­клинання.

Із цієї форми „берег" через приросток (суфікс) „а" — найчастіше уживаний в індо-европейських мовах — дістаємо здогадні посередні форми: „берега" — чи „бережа".

Для утворення абстрактівум, себто більш загального, аб­страктного поняття, стрічаємо на індо-европейському грунті су­фікс „я", в старо-українськім „є" або „іє", як наприклад: „ве­сел" + „іє" дає „веселіє" і т.п. Палятальне „я" викликає таку ж паляталізацію „г" і „ґ" як у прикладі: „Бог" — „Божіє" — чи „Боже". В староіранськім стрічаємо ще в нашому випадку аф-рикатізацію: „г" стає „дж". Отже „Берега" — „Берег'я" — „Бередж'я".

Я вже вказував, що Сосенко помішав тут теж інше слово а саме: „бареза" —„високий", також як іменник — „бареза" — „гора". І це слово, як думаю, має відповідник в українській мо­ві як „берег", себто високий берег, або гора над рікою. Але над цим уже не будемо спинюватися більше.

Відмітім накінець той важливий факт, що ключ до зрозу­міння слова „берег", як ритуальна формула, що має бути бере­жена, ми знайшли саме в українському значенні цього словак Я відмічую цей факт, але не виводжу із нього ще ніяких виснов­ків, як я обіцяв у вступі. Ми збираємо дослідницький матеріял для солідніших висновків.

Якщо санскритське „бриг" ідентичне у своєму корінево-му значенні і нашим „берег", то це допоможе нам зрозуміти одне із найосновніших понять цілого брагманізму, а саме: сло­во „Брагман". Тут тільки доданий суфікс „ман" до відомого вже нам кореня „бриг" — „браг".

Дістаємо поглиблене вже в самій основі значення слова „Брагман".

А саме це значить:

1. магічна формула, бережена як таємна

2. ритуальна формула

3. жертовна формула.

Брагман із здовженим „а" означає жреця-священика, ві­дуна цих формул. Із цього поняття, як відомо, розвинулося ро­зуміння Найвищого Божества, яке в строго теологічній і тео­кратичній системі брагмаиської літургії стає Ідеєю Божествен­ного Знання і Розуміння, Ідеєю Знання Таємного і Рівночасно Ідеєю Творчости Світу через Священне Слово.

Священні гимни Вед були дбайливо бережені від очей і вух профанів чи іновірців.

Тут наше слово „берегти як тайну" приходить на поміч цьому розумінню „Брагмана" як таємної формули, і як саме Таїнство релігійного Акту.

Ось яке велике таїнство, що його мав берегти наш старо-віцький Бережа.

Таїнство Віри, Велику Силу Духа Нації, її Божественні Закони і Покони, які вона сама творить через натхнення своїх

віщунів для своєї Божественної Творчости у світі Найвищого Бога, що його поети звуть такими різними іменами.

Писав Щекерик-Доників, що як довго пишеться писанка і співають коляди, так довго не пропала наша українська віра

Ми починаємо розуміти мудрість і таїнство нашого Вели­кого Свята: Різдва Світла і Світу.

Лондон, 1956-57.

*