Ю. Ю. Карпов взгляд на горцев взгляд с гор

/О. /О. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

Социальная целостность не могла обходиться без идеологической подпит­ки и ее материализованных форм. Таковыми являлись места отправления тра­диционного культа, часто обретавшего мусульманскую форму.

На практике представления о «национальной» целостности с ее маркерами имели довольно сложные выражения и комбинации.

В качестве примера приведу дидойцев (цезов). Хотя их этническая терри­тория невелика по размерам, занимая межгорную (между Главным и Богос-ским хребтами и их отрогами) котловину, она делится на части, на группы се­лений, расположенные вдоль небольших речек. Сами дидойцы выделяют на территории Цунты шесть таких групп или подрайонов: Шератльби, Тлибилзи, Асах, Кода, Керботби и Тешо [ПМА, № 1213, л. 18—19]. Источники XIX в. и вслед за ними историки говорят о делении территории Дидо в недалеком про­шлом по ущельям на три общества: Дидо-Асахо, Дидо-Шуратль и Дидо-Ши-итль (Дидо-Шаитль, грузинское название Илан-хеви) [Воронов, 1868, ч. I, с. 20; Магомедов Р., 1957, с. 64]. Офицер Генерального штаба Мочульский, в 1844 г. составивший военно-топографическое и политическое описание западной час­ти Дагестана, выделял в Дидо три прихода: Асахо (совпадал с одноименным обществом и подрайоном), Хупро (частично совпадал с обществом Шуратль и, также частично, с подрайоном Тлибилзи) и Кидеро (совпадал с другой частью того же общества Шуратль и соответствовал подрайону Шератльби). Мочуль­ский также писал:

К дидойскому обществу причисляются еще селения: Мококо (85 дворов), Берихо (17 дворов) и Хеботли (30 дворов), кои хотя и дидойского происхожде­ния, но себя называют не цунти, а лезгинами и в действиях своих сообразуются с вольными лезгинскими селениями Соцхо (Тлазахо. 80 дворов) (совр. Тляцуда. — Ю. К.), Нахвиратли и др., на Ори-цхали (название реки. — Ю. К.) расположен­ными. Посему в новейшее время эта страна составляет независимое владение под общим названием Сотл (Сотле)...

«Мококское общество», расположенное между тремя основными дидой-скими обществами^ могло занимать особую позицию в общедидойской «поли­тической» расстановке сил, но при этом его принято относить к обществу Шу­ратль. Район («страна») Сотл у Мочульского — это часть общества Шиитль и подрайон Тешо. Особые союзнические отношения между мококцами и «сот-линцами» в народной памяти не зафиксировались, как, впрочем, и особые свя­зи внутри трех выделяемых историками обществ. Мочульский в качестве са­мостоятельного назвал общество Эшитль (Шиитль, Шаитль, Илан-хеви) и от­мечал, что оно «находится под влиянием Али-Чуллы-Богозского (Богосским называли Тиндинское общество. — Ю. К.) и имеют связи с капучинцами (беж-тинцами. — Ю. К.), анцугцами и со всеми обществами вольного Дагестана» [Мочульский (А), ч. 2. л. 94—102].

По-видимому, политическая раздробленность Цунты (Дидо), этого погра­ничного с Грузией района Дагестана и одного небольшого народа, стала явной в условиях войны, когда отдельные общества, подрайоны выбрали разные по­литические ориентации в масштабном конфликте горцев с Россией. Упоми­наемые Мочульским приходы (приход Асахо он еще называл Дидо Тушин­ским, приход Хупро — Дидо Сабуйским, а приход Кидеро — Дидо Шильдин-ским; Сабуе и Шильда— кахетинские селения), очевидно, занимали нейтраль­ную (вряд ли откровенно прогрузинско-российскую) позицию, тогда как об-

Глава 6. Время

507

К этому можно добавить, что на территории Цунты (Дидо) известно три основных культовых места, каждое из которых располагается в одном из трех основных обществ [Мегрелидзе, 1951] (но можно ли на этом основании стро­ить заключения об идеологической разобщенности Цунты, сказать трудно). Лингвисты выделяют в цезском языке пять диалектов: кидеринский, шаитлин-ский, асахский, шапихский (селение Шапих находится в подрайоне Тлибилзи) и сагадинский (это территория подрайона Тешо и общества Сотл Мочульско-го) [Бокарев, 1959]. Сами цезы (дидойцы) рассказывают о былой структуре своего «этнического общества» так. Шесть перечисленных обществ составля­ли Цунту в отличие от Цумады и Бежты (ближайших иноэтничных террито­рий). Язык в них во всех был одним. Жители обществ состояли в брачных свя­зях. Но на праздниках, когда собирались вместе (в до- и послевоенные годы таким событием являлся «Праздник выхода плуга», когда на поляне Бешо воз­ле селения Шаури— в 1930-е гг. центра одноименного района, который тер­риториально совпадал с Цунтой), представители обществ состязались между собой. Соревнования были по борьбе, бросанию камня и т. п. Каждое общест­во выставляло своих спортсменов [ПМА, № 1213, л. 18 об.]. На холме на той же поляне лежал большой белый камень г\1алу_У к которому относились с бла­гоговением, как к олицетворению бога. В 1930-х гг. учащиеся старших классов местной школы, борясь с религиозными предрассудками, сбросили древнюю святыню с ее пьедестала [Карпов, 19896, с. 95]. Являлся ли тот камень неким символом цезского единства и «храмом», современники определенно сказать не могут. Наконец, дидойских женщин еще недавно было легко отличить от соседок бежтинок благодаря тому, что они подпоясывали свои платья матер­чатым кушаком красного цвета, тогда как у бежтинок пояс был желтым.

Такое непростое сочетание потестарных структур и этнокультурных мар­керов у относительно небольшого народа. При всем том, соседи воспринима­ют этот народ единым и называют кто дидо {дидощеши), кто г\унтой, кто цу-ниди и 'т.д. Сами себя дидойцы гордо именуют цезами— 'орлами' (от це] — 'орел'), а свою этническую территорию Цунтой— 'переполненной чашей'. Показатели этнического самосознания достаточно выразительные. Внутреннее деление на общества, подрайоны не оказало разрушающего воздействия на его «национальную» самоидентификацию. Примечательно, что И. А. Гильденштедт. в начале 1770-х гг. побывавший на границе с Дидо и, благодаря тому что ин­форматором у него был дидосц Рамаз из селения Кидсро, собравший о ней ин­тересные материалы, определял Дидо как отдельный уезд, соседствовавший с уездами Унзо и Капуча (этнические территории малых народов — гунзибцев и бежтинцев; выделение «уездов» в данном случае было явно не администра­тивным, а, судя по всему, этническим) [Гильденштедт, 2002, с. 248—251].

Исследователи резонно полагают, что «вольные» общества (союзы общин) являлись «как бы обособленными этническими единицами» [Магомедов Р.,

508

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

1960, с. 639] и что именно опосредованное через такую политическую органи­зацию самосознание породило «этническую атрибуцию каждой из ячеек поли­структурной политической системы» [Агларов, 1987, с. 58].

Отсюда чрезвычайная этническая дробность горного Дагестана. Это в XX в. даргинцы стали одним народом (с двумя добавленными к ним этническими группами — кайтагами и кубачинцами), а до этого являлись кто жителями Акуша-Дарго («внутренности» акушинекой), кто — Каба-Дарго, кто — Сюрги, Цудахара и т. д. Их соседи аварцы и лакцы называли обитателей каждого об­щества локальным этнонимом.

Даргинский язык делится на 13 диалектов (плюс языки двух упомянутых этнических групп). Общего языка общения у даргинцев в прошлом не было. Литературный язык на основе акушинского диалекта начал складываться в со­ветское время, но в бытовую сферу вошел незначительно, так что в настоящее время представители разных диалектов при общении друг с другом в основ­ном пользуются русским языком [Народы Дагестана, 2002, с. 290—291] и предпочитают его в качестве языка школьного обучения с начальных классов [ПМА, 2005, л. 59—59 об.]. «Внутренность», т. е. полузакрытая целостность и самодостаточность с выраженной самоидентификацией, здесь была местечко­вой. Подобные общества, скорее всего, являлись оригинальным вариантом то­го, что принято называть этносоциальным организмом.

Изрядную самодостаточность демонстрировали также андийские и дидой-ские народы. Самодостаточность я употребляю в смысле отстраненности каж­дого из них от аварского этнокультурного «котла», который и сам не пред­ставлял единства (откуда изрядное количество этнографических групп, диа­лектов и т. д.), но тем не менее был реальностью. Исследования лингвистов показали сложные родственные связи языков этих трех групп народов. Аваро-андо-дидойскую (цезскую) языковую подгруппу выделяют в составе нахско-дагестанских языков. В ней аварский язык занимает срединную позицию, ан­дийские и дидойские языки каждые со своей стороны близки к нему в большей степени, нежели между собой. Это с очевидностью указывает на сложные эт­ноязыковые процессы в Западном Дагестане в древности, в какой-то мере по­влиявшие на дальнейший ход этнокультурных и этносоциальных процессов в горном крас.

Абсолютное большинство андо-дидойских народов в новое время образо­вывали самостоятельные союзы общин: андийцы— общество Анди, багула-лы — общество Багулал и т. д., хотя границы обществ не обязательно совпада­ли с границами языковыми, этническими. Так, основная часть селений андий­цев формировала одноименное общество, но два селения — Муни и Кванхи-датль входили в состав общества Технуцал. Последний союз общин был сбор­ным в этническом плане и помимо двух упомянутых аулов включал два насе­ленных пункта ботлихцев (ими и еще двумя хуторами ограничивалась терри­тория этого народа), три селения годоберинцев (аналогично ботлихцам) и три аварских селения, центром союза являлось селение Ботлих. Несмотря на раз­ноязычие, жителям общества удавалось понимать друг друга в прямом и пере­носном смысле слова, так как их объединяли общие интересы при достаточной автономности каждого джамаата и соблюдении необходимого паритета между ними. В этом же ряду можно назвать федерацию союзов общин («вольных» обществ) Аптльратль («Семиземелье», в состав которой входили общества аварские (в том числе локальных этнографических групп с особыми диалекта­ми), а также бежтинцев и гунзибцев.

Глава 6. Время

509

Подобные довольно сложные этносоциальные (и одновременно политиче­ские) композиции во многом копировали структуру селений-джамаатов с их кварталами и тухумами. Там представители тухумов помнили о своем проис­хождении, нередко иноэтничном, и могли сохранять в быту некоторые отли­чия от соседей, хотя общее — джамаатское превалировало в их жизни и фор­мировало сознание принадлежности к конкретной общине, а через нее— к конкретному народу (пусть и малому). Другое дело общины с их достаточной самостоятельностью в рамках союза, которая проявлялась в хозяйственной, социальной, бытовой, отчасти и идеологической сфере (у общины могли быть собственные культовые места и, с очевидностью, имелось собственное клад­бище) и которая позволяла ее членам, точнее, сформированному из них не­большому социуму сознавать и представлять себя окружающим в качестве общества с довольно высоким уровнем самоидентификации.

В данном отношении интересным примером являются гинухцы — жители всего лишь одного селения Гинух (Генух), общая численность жителей кото­рого вряд ли когда-либо достигала полутысячи человек. Это селение располо­жено в 4 км от дидойского селения Кидеро, не отделено от него ни горным кряжем, ни лесом, ни рекой, однако его жители считали и продолжают вос­принимать себя особым народом. Они пользуются языком, который родствен цезскому/дидойскому (одни лингвисты считают гинухский язык промежуточ­ным между бежтинским и цезским [Бокарев, 1959], другие— диалектом по­следнего [Ломтадзе, 1963]). Сами гинухцы рассказывают, что у них якобы имеются родичи (разговаривающие якобы на их языке) ни много ни мало где-то возле Мекки ("ПМА, № 1213, л. 15 об.]. Путешественники XIX в. отмечали сходство с гинухским языком речи жителей некоторых селений современного Цумадинского района [Воронов, 1868, вып. 1, с. 21]. Среди дидойцев бытует версия о происхождении гинухцев от плененных их предками два-два с поло­виной столетия назад бежтинцев и анцухцев, которые были поселены на гра­нице дидойских земель в качестве прикрытия [ПМА, № 1213, л. 50 об.—51]. В работе И. А. Гильденштедта гинухцы упоминаются в округе капучинцев (беж­тинцев) [Гильденштедт, 2002, с. 250]. По крайней мере, с середины XIX в. Ги­нух входил в состав дидойского общества Шуратль (где главным являлось се­ление Кидеро). До революции браки они заключали в своей среде, позднее стали допускать соответствующие отношения с жителями ближайших дидой­ских селений. Гинухцы владели собственными угодьями, но, как вспоминают старики, с кидеринцами постоянно возникали споры из-за пользования ими, для разрешения споров в качестве судей приглашали бежтинцев.

Яркое замечание по поводу споров гинухцев с соседями имеется в статье Н. Воронова:

Этот крайний из дидойских аулов, на границе с Капучею, состоящий всего из 26 дворов, составляет по языку нечто особое от всего Дидо, претендует на са­мостоятельность или независимость от дидойского общественного распорядка, спорит за земли с кидеройцами и на сходке заявляет открыто, что и дидойский наиб, и вся цунта их обижают. Такие сепаратистские стремления со стороны 70 душ инухцев, забавные в другой местности, кажутся вполне естественными в Дагестане, где отдельность, уединенность, замкнутость местоположения дают все способы, а следовательно, порождают и стремления к тому, чтобы обосо­биться.

[Воронов, 1868, вып. 1, с. 20—21]

510

Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

Но в данном случае не было и нет замкнутости местоположения, т. е. при-родно-географической, зато очевидна некогда сконструированная и продолжав­шая функционировать «у-един-енность» этносоциальная. И претензии у ги-нухцев к соседям-дидойцам, как передал автор, были не столько хозяйствен­ные, сколько по сохранению собственной этносоциальной особости-уединен-ности. На чем они могли базироваться? На определенной самодостаточности их социального (общинного) пространства, подкрепленной осознанием исто­рической и языковой специфики (очевидно, также и культурной в известных пределах— гинухские женщины носят кушаки такого же цвета, что и дидой-ки). В итоге их «пространство» становилось этносоциальным.

В отличие от многоэтничного общества Технуцал, где разные (этносоци­альные) силы, взаимодействуя, уравновешивали позиции друг друга, дидой-ское общество Шуратль (а через него и вся Цунта) имело только одно иноэт-ничное (особое этносоциальное) вкрапление в лице гинухцев. В глазах гинух-цев их права были явно ущемлены, ибо физически маленькое общество (общи­на, пространство) не могло не испытывать давления со стороны более крупных соседей. Сбалансированности сил, вступавших в некий договор между собой, той сбалансированности, представления о которой весьма много значили в конструируемом образе социального мира, здесь не было. В итоге ощущение давления со стороны других/чужих подкрепляло чувство «личной» особости, равно и наоборот — «личная» особость усиливала ощущение давления.

В Цунте рассказывают любопытную историю о взаимоотношениях андо-дидойцев и аварцев. Данная история вряд ли является преданием. Скорее, это интерпретация современных общественных реалий, выстроенная с учетом ука­занной потребности и на фоне хорошей информированности современных жи­телей в вопросах истории Дагестана". История такова.

Некогда все андо-дидойцы разговаривали на одном языке, но их покорили аварцы и, для того чтобы разобщить людей и в целом сделать слабее, застави­ли жителей разных местностей изменить привычный язык. Тех же, кто не под­чинялся приказу, они облагали данью. Следствием этой политики явилась раз­общенность 12 малых народов, живущих в тесном соседстве на ограниченной территории, но «не понимающих» друг друга [ПМА, № 1723, л. 39—39 o6.J.

История дает образное описание насилия в свете актуального «националь­ного» бытия, насилия как нарушения паритета общественных («националь­ных») сил. И хотя данная история в определенном смысле подразумевает ста­тичность «национальных» компонентов картины «своего мира», она вынуж­денно фиксирует определенные и, как можно предположить, неизбежные из­менения в этой картине. И тогда правомерен вопрос: действительно ли имели место в прошлом изменения этносоциальной ситуации в горном Дагестане? И если да, то каков был их характер? Я не предполагаю сколь-либо обстоятельно рассматривать подобные вопросы, однако их игнорирование вряд ли допусти­мо в общей характеристике социального опыта.

В работах историков и этнографов общим местом является указание на ав-тохтонность этнических образований горного Дагестана. Не вызывающий в

" В учебниках и обобщающих трудах по истории края отмечается существование и ран-неередпевековый период военно-политического союза Дидо, объединявшего все андо-ди-дойские народы.

Глава 6. Время

511

целом возражений тезис о глубоких корнях прадагестанцев па территории со­временного Дагестана и сопредельных ему землях доводится до крайностей в частностях. Ну как, например, можно установить, что гинухцы проживают на нынешней их территории со второй половины I тыс. до н. э. [Народы Дагеста­на, 2002, с. 242], при том что даже история современных селений, о чем гово­рилось во второй главе, представляется весьма сложным процессом. В свою очередь, об автохтонности цезов/дидойцев на территории «переполненной ча­ши» тоже можно рассуждать с оговорками уже потому, что, согласно предани­ям, зафиксированным в XVIII—XIX вв., их предки некогда переселились туда из Грузии [Вахушти, 1904, с. 130—131], а современные жители Цунты убеж­денно рассказывают о расселении их предков по 6 упомянутым обществам (подрайонам) всего лишь 3—4 столетия назад из местности Атлетль, что нахо­дится в подрайоне Тешо (подробнее см.: [Карпов, 19896, с. 91—94]).

Потестарная (политическая) организация населения горных территорий в форме общин и союзов общин являлась достаточной во многих, но не абсо­лютно во всех отношениях. И малые общества, функционирование которых часто было сопряжено с этническим своеобразием их населения, объединялись или примыкали к крупным. Пример первому являло общество Технуцал, при­мер второго— гинухцы, входившие то в состав Анцухо-Капучинского союза, то в Дидо-Шуратль. В свою очередь, капучины (бежтинцы) длительное время были политически объединены с аварцами Анцуха и вместе с ними входили в федерацию союзов Антль-Ратль. С ними делил судьбу малый народ гунзибцы. На основании таких примеров политической интеграции можно говорить и о процессах этносоциальной, этнокультурной интеграции. Дивергенция условно первичной этнокультурной и языковой общности прадагестанцев не могла быть бесконечной, а обстоятельства реальной жизни не могли не обозначить тенденции к интеграции.

В середине 1940-х гг. Е. М. Шиллинг, возглавляя отряд этнографов, прово­дил экспедиционные исследования в Западном Дагестане, по результатам ко­торых отметил проявление интеграции между андийцами и соседними аварца­ми, тиндинцами и багулалами, каратинцами и ахвахцами, бежтинцами и хун-залами (гунзибцами)— все эти народы соседи,— по отмечал, что указанные «народности не достигли завершенности процесса национальной консолида-

512 Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

ции; создание общности развивалось скорее по линии общеаварской» [Шил­линг, 1948, с. 33—34] . Некатегоричный вывод указывает па отчетливое про­явление тенденции.

«Общеаварская линия» фиксировалась уже в знании и широком употреб­лении аварского языка населением большей части Нагорного Дагестана, в том числе андо-дидойцами (обзор свидетельств второй половины XIX в. см.: [Сер­геева, 1989, с. 93]). Это был тот аварский язык, который получил название болмац! — 'язык войска, ополчения', т. е. язык, обеспечивавший в нужные моменты коммуникацию между представителями разных экстерриториаль­ных образований; его еще называли гьобол мац1 — 'язык гостя', позднее он лег в основу литературного аварского языка. Напомню, что на рубеже Средне­вековья и Нового времени появился письменный аварский язык на основе арабской графики. В нем была потребность, так как Аварское (Хунзахское) ханство и крупные межобщинные союзы жили активной политической и эко­номической жизнью. Равно понятным выглядит то, что автор хроники о Кав­казской войне Мухаммед-Тахир аль-Карахи (т. е. родом из аварского общества Карах), подробно описывая ход военных действий и часто указывая, кто из дагестанцев в них участвовал, игнорировал их «национальную», этническую принадлежность и этнографическую специфику. Язык у войска был один, и войско было одним (хотя состояло из частей), что соответствовало целям дви­жения. Другой хронист того же периода Гаджи-Али упоминал Цунтал и Тин-дал, но как географические районы в целом единой страны, охваченной вой­ной. Абдурахман описал этнографическую специфику многих обществ Аварии и андо-дидойцев, но для него (уроженца Казикумуха, т. е. лакца) она вряд ли являлась более значительной, чем бытовое своеобразие.

В четвертой главе я говорил об оригинальном проявлении «возрожденче­ских» тенденций в культуре (точнее, переходного состояния культуры), кото­рые получили наиболее впечатляющие формы в аварской среде. Была отмече­на и правомочность, с надлежащими поправками на особенности местной со­циально-политической среды, определения одной из составляющих Кавказской войны как национально-освободительной. Здесь же уточню, что ареал актив­ных военных действий в Дагестане охватывал аварские и соседние им андо-дидойские районы и они же вошли в состав вновь созданного государства, в имамат. В целом это симптоматично.

Историк Кавказской войны и биограф Шамиля В. В. Дегоев отмечает от­сутствие этнической целостности и этнического сознания у населения имама­та. По его мнению, для того чтобы некоему политическому процессу стать ан­тиколониальным или национально-освободительным движением, ему необхо­димы особая социально-политическая база, «свой персонал идеологов»» и главное — «твердая этническая основа». Шамиль якобы в значительной мере достиг «этнического» единства, но только силой принуждения, так что когда

~⁵ Участвовавшая в этих исследованиях Ю. В. Иванова записала в своем дневнике: «По­сле рассмотрения исторического прошлого, культуры и быта тиндалов (тиндинцев.— Ю. К.), надлежит определить их место в семье остальных горских народов Дагестана. Тин-далы — это самостоятельный народ со своим языком и национальным самосознанием... Их культура, как материальная, так и духовная, не лишенная некоторых самостоятельных черт, является составной частью большой комплексной культуры Центрального и Западного Да­гестана, которую условно можно назвать аварской, общность культуры находит объяснение во всей предыдущей истории горцев» [Иванова (А6), л. 16].

Глава 6. Время

513

«скрепы диктатуры» ослабли, «этно-центростремительные» силы проявили ак­тивность, и это сказалось на судьбе имамата [Дегоев, 2001, с. 315—316].

Этнической целостности там не могло быть (ее нет в Дагестане и сейчас) по причине преобладания групповых, местечковых идентичностей. Правда, на одном из уровней социокультурного порядка местечковость могла отступать на второй план, как это имело место среди населения аварских районов, де­лившегося на жителей гор магЛарупал и жителей долин хьиядалал. Поэтому и сформулированных «национальных»/«этнических» целей в рассматриваемом движении ожидать не приходилось. Противоречия многоуровневого (в чем-то даже многоукладного) самосознания населения единственно способна была не ликвидировать, но пригасить идеология другого порядка. Мировая история знает изрядное количество примеров, когда религиозная канва играла важную роль в формировании национальных движений. Равно в Дагестане в XIX сто­летии мобилизующей идеей социально-политического движения стала не «на­циональная», а мюридизм, которому вряд ли найдется однозначное опреде­ление. Он не был подлинно религиозной идеологией, хотя из уст его сто­ронников звучали характерные слова. «Когда народ увидел благоприятствова­ние времени и содействие всемилосердного в борьбе против людей непослу­шания и во взыскании с братьев шайтана (вариант: против отошедших от пра­вил ислама и мусульман), то усилилось их стремление к джихаду— встрече с врагами — и стремление разжечь против врагов огонь битвы» [Карахи, 1990, с. 3].

Так же без малого за два века до этого борьба с иранцами во главе с На­дир-шахом стала не только освободительной, но одновременно и религиозной войной дагестанцев-суннитов с шиитами. Напомню здесь и оценку Кавказской войны П. К. Усларом, согласно которой религиозные символы борьбы горцев исходили из реакции на иноземцев, так что если бы турки пришли на Север­ный Кавказ раньше русских, то горцы вели бы с ними войну под знаменами христианства, а на деле вышло обратное. Поэтому движение 1820—1850-х гг. было национальным уже в силу того, что, преодолевая этническую и этногра­фическую местечковость, оно формировало круг «своих», «мусульман», не толь­ко воевавших с внешним врагом, неверными, но и укреплявших (и расширяв­ших) собственные ряды через борьбу с отошедшими от «правил ислама». Пример одного из дидойских обществ, население которого в ходе войны стало именовать себя не «цунтами», а «лезгинами», является хорошей тому иллюстра­цией. «Лезгинами» они были названы офицером русской армии, для которого собственно «национальные» моменты в среде военного противника являлись третьестепенными. С равным успехом они могли быть названы «мусульмана­ми» (и так действительно часто делалось), однако при конкретных обстоятель­ствах такое именование плохо работало, мусульман было много — и на окраи­нах империи, и по ее границам, а лезгины только в Дагестане — лезгины как собирательное обозначение жителей всей его горной части. В свою очередь, местные историки называли земляков «людьми ислама», «людьми веры» или

! 7 Зак. 4349

514 Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

просто «народом». Так, по крайней мере, говорил аль-Карахи, наиболее полно передавший и хронику событий, и ее идеологический антураж. И в то же вре­мя решительное причисление себя к миру и людям ислама вовсе не предпола­гало инфильтрации дагестанских горцев в оных. Нежелание Шамиля всецело оказаться под властью турецкого султана не только свидетельствовало о его личных амбициях, но и отражало устремления местного общества к сохра­нению самостоятельности в рамках мусульманского мира. Я разделяю мнение М. М. Блиева о революционном характере движения, развернувшегося в Даге­стане в указанное время, об изрядной социальной энергии, определившей на­кал и длительность военного противостояния горцев России. Однако я не могу согласиться с введением данного общественного процесса в жесткую сетку из­вестной модели исторической эволюции, где ему отводится ячейка пе­реходного состояния от родового строя к феодальному. Этот процесс (или яв­ление) был гораздо более разносторонним и сложным. Заявления, что из наи­бов и кадиев, назначавшихся имамом, формировался класс феодалов, а эконо­мика имамата являлась переходной [Блиев, 2004, с. 294, 301, 309—310], выгля­дят изрядным упрощением. Блиев явно искажает факты (выдает желаемое за действительное), утверждая, что в созданной Шамилем политической системе впервые главная роль была отведена «вольным» обществам, общине вместо тухумов [Блиев, 2004, с. 304]. Тухумы здесь фигурируют как олицетворение якобы классического рода, так что «волевой акт» имама по переустройству общества, по мнению автора, должен быть оценен в качестве скачка из родо­вого строя в классовый. Но разве общины и их союзы до появления имама не являлись основой политической организации даже в ханствах, так что местные правители вынуждены были с ними считаться в полной мере? В данном отно­шении Шамиль не изобретал чего-то нового, но использовал хорошо извест­ные институты и механизмы. Когда он уведомлял российскую сторону, что «войска Койсубулинского, Гумбетовского, Андалальского, Боголальского, Ча-малальского и других обществ... будут вести борьбу совместно», то имел в ви­ду именно их. Новым было другое, зафиксированное в уточнении того же по­слания, а именно, что все эти общества «единодушно признают и принимают мусульманскую веру, беря на себя ее законы», и готовы «разорить аулы, кото­рые вздумают уклониться от общего согласия» [Движение горцев, 1959, с. 151—152]. Новое заключалось в выстраивании связей между обществами — союзами и федерациями общин — на принципах надместечковости, надтерри-ториальности, над-«национальности». Принятие обществами «законов ве­ры»— добровольное или под угрозой силы— организовывало отношения в новом политическом пространстве и в таком же контексте. Это не было в при­вычном для нас смысле слова государство. Аль-Карахи в своей хронике не привел каких-либо определений данного пространства. Люди со стороны тоже не находили для него четких формулировок:

Весь непокорный Дагестан и вся Чечня повинуются ныне Шамилю как сво­ему имаму, как верховному правителю и как предводителю в борьбе с неверны­ми. Таким образом, он в лице своем соединил всю духовную, административную и военную власть.

[Движение горцев, 1959, с. 412]

«Государство» заключалось во власти одного лица, он, а не полуабстракт­ное государство, являлся волевым субъектом действия.

Глава 6. Время

515

Религиозная составляющая объединяющей силы здесь, безусловно, имела большое значение, но объективно не она была главной. Тем более не была та­ковой экономика. Имам предписывал вести хозяйственную деятельность, ори­ентируясь на опыт общинной жизни (см., напр.: [Движение горцев, 1959, с. 621, 625—626]). Использование денежных средств производилось по элементар­ным каналам:

[Движение горцев, 1959, с. 415]

Переживавшееся горским обществом политическое состояние рождало своеобразную систему военного коммунизма, а не НЭП или феодальные от­ношения — условия были не те, что, впрочем, не отрицает в условиях такого «коммунизма» злоупотреблений на местах и наверху. Менялись не формаци-онные основы экономики, а системообразующая основа функционирования вновь создававшегося политического и социокультурного пространства.

Если за два-три века до рассматриваемых событий в условиях новой для того времени хозяйственно-экономической специализации разных природно-географических зон феодальные владения корректировали свои территории, ограничивая их пределами одной зоны (в результате чего шамхалы и уцмии стали владетелями равнины, а казикумухский и аварский ханы — владетелями гор) [Османов М., 1996, с. 113—114], то Шамиль изменял контуры подвласт­ной ему территории в обратном направлении. Это не означает, что он целена­правленно объединял «горы» и «равнины», однако предгорная и равнинная Чеч­ня стали житницей сформированного им пространства. И в этом был не только тривиальный расчет. Созданное в рамках имамата пространство делилось на три области: Чеченскую, Аварскую (можно определить как североаварскую) и Андалальскую (можно определить как южноаварскую). Андийские общества, предгорные аварские общества Салатау и Гумбет состояли в подчинении соб­ственных наибов и кадиев [Движение горцев, 1959, с. 413—414]. В такой по­литической композиции виден не столько результат деятельности харизмати­ческого лидера, сколько готовность жителей именно указанных территорий от­кликнуться на заявленные им идеи и цели'. Это говорит о том, что в данной среде имелась надлежащая социальная энергия: чеченское общество с XVI в. находилось в территориально-пространственном и социальном движении (подробнее см.: [Карпов, 2004а]), в аварской среде сильнее, чем в какой другой в Дагестане, наблюдались тенденции переходного характера в культуре, и в ней же обозначились предпосылки к консолидационным процессам .

Впрочем, повторю, восприятие имамата как «государства» напрямую не соотносилось с территорией и народами. Области, на которые делился имамат, являлись кварталами общего функционального пространства («имам назначает наибов в провинции с той целью, чтобы восторжествовал ислам, чтобы удер-

⁴ В своих симпатиях имам не руководствовался «национальным» фактором. В беседах с А. Руновским он отмечал сходство характеров своих земляков гимринцев и унцукульцев и горных чеченцев [Руновский, 1904, с. 1465].

⁵ Последние, пусть даже не ярко выраженные, контрастировали с углублением диалект­ного размежевания, которое фиксировалось в лезгинской среде [Магомедов А.. 1990, с. 65J.

516

жать народ от дурных поступков и от нарушения запретов») [Движение гор­цев, 1959, с. 619], где этнический и территориально-культурный факторы на­ходились на третьем плане. И хотя основу пространства составляли земли конкретных народов— аварцев, андо-дидойцев и чеченцев— имамат-«госу-дарство» являлся наднациональным «порядком». Слово «порядок» использо­валось местными историками того времени чаще, нежели привычное для нас «государство».

Это то, ради чего необходимо бодрствование управителя и

Его управляемого без рассеивания внимания.

Истинно, порядок — у него совершенство такое, как множество камешков,

Не надлежит оставлять его ни при каких обстоятельствах.

[Карахи, 1990, с. 40]

К данному «порядку» (не в религиозном аспекте оного, а в тех его смысло­вых значениях, которые подразумевали «порядок» г1адлу как таковой, шари­ат — его высшую форму, и «войско», оно же «государство» — бо, игъа и т. д.) тяготело население соседних даргинских, лакских, кумыкских обществ, так что «порядок» фиксировал тенденцию к формированию единого дагестанского или северо-восточно-кавказского социокультурного и политического пространства. Данная тенденция была развитием наметившегося раньше— «собирания зе­мель» условно северной части Дагестана, в отличие от южной его части, кото­рая тогда же оказалась политически отделенной и включенной в исторически иную государственную систему, а именно Ширвана [Магомедов Л., 1990, с. 67].