Зигмунт Бауман
жүктеу/скачать 2.12 Mb.
|
|
С появлением Третьего, как отмечает Левинас в беседе с Франсуа Пуарье,
«мы покидаем то, что я называю этическим порядком, порядком праведности или милосердия, порядком любви или сострадания, где другая личность интересует меня независимо от места, которое она занимает среди множества других людей, независимо даже от нашего общего качества как отдельных представителей человеческого рода; где она интересует меня как оказавшаяся мне близкой, как первая из появившихся перед мною; где она уникальна». За пределами этого порядка простирается территория выбора, пропорциональности, суждений – и сравнения. Сравнение включает в себя первый акт насилия: отрицание уникальности. Этого насилия невозможно избегнуть, так как среди множества «других» какая-то классификация (отнесение к классам, категориям) становится необходимой, «оправданной». Можно сказать, что этика требует определенного самоограничения: для выполнения этических требований приходится пожертвовать некоторыми священными аксиомами самой этики. Либеральное государство – государство, основанное на принципе уважения прав человека, – представляется, по словам Левинаса, воплощением и ярким проявлением этого противоречия. Его функция заключена не в чем ином, как в «ограничении того исходного сострадания, из которого родилась справедливость». Но «внутреннее противоречие» либерального государства находит выражение в стремлении «выйти за пределы справедливости, уже инкорпорированной в режим, к справедливости более справедливой…», [и поэтому] «справедливость в либеральном государстве никогда не бывает окончательной». «Справедливость, – продолжает Левинас, – разбужена милосердием, но таким милосердием, какое существует как прежде справедливости, так и после нее…» «Забота о правах человека не является функцией государства; это негосударственный институт внутри государства – призыв к гуманности, которой государство еще не достигло». Забота о правах человека есть призыв к «избытку милосердия». Можно даже сказать: к чему-то большему, чем любая буква закона, чем что-либо, что государство сделало до сих пор. Осуществляемая государством справедливость родилась из милосердия, выношенного и выпестованного в рамках исходной этической ситуации. И поэтому справедливостью можно управлять, только если она не перестает ощущать свой исходный spiritus movens, продолжает осознавать себя как бесконечный поиск постоянно ускользающей цели – воссоздания среди индивидов или граждан той уникальности, которая изначально отличает Другого как Лицо; если она понимает не только то, что она не способна «соответствовать доброте, которая породила и поддерживает ее» (см.: L’autre, Utopie et Justice, 1988), но и то, что никогда не сможет прекратить попытки достичь этого соответствия. Но что может дать нам исследование Левинасом «мира Третьего», «мира множества других» – социального мира? Мы узнаем, во-первых, что этот мир оказывается законным отпрыском и в то же время искажением морального мира. Зачатие идеи справедливости происходит в момент, когда сталкиваются ощущение уникальности (задаваемое моральной ответственностью за Другого) и осознание множественности других (обусловленное социальной жизнью). Она не может быть зачата при любых иных обстоятельствах, ей необходимы два родителя, она генетически связана с ними обоими, несмотря на то, что гены, будучи взаимодополняющими, содержат противоположные наследственные коды. Парадоксально, но мораль является школой справедливости, даже несмотря на то, что категория справедливости чужда ей и оказывается лишней в сфере моральных отношений (справедливость возникает вместе со сравнением, но когда Другой воспринимается как единственный, сравнивать просто нечего). «Изначальная сцена» этики, таким образом, оказывается и изначальной, унаследованной от предков, сценой социальной справедливости. Мы также узнаем, что справедливость становится необходимой, коль скоро моральный стимул, вполне самодостаточный в рамках нравственного взаимодействия двоих, оказывается плохим проводником за его пределами. Бесконечность моральной ответственности, безграничность (даже молчание!) моральной нормы не могут поддерживаться в условиях, когда «Других» оказывается много (можно сказать, что существует обратно пропорциональная зависимость между бесконечностью «существования для других» и их бесчисленностью). Но именно моральный стимул вызывает к жизни справедливость: он обращается к ней во имя самосохранения, хотя при этом рискует быть сраженным, разгромленным, покалеченным, ослабленным. В «Диалоге к размышлениям о Другом» (Dialogue sur le penser-a-l’Autre, 1987) собеседник спрашивает Левинаса: «Поскольку я являюсь этическим субъектом, я ответственен за все и вся, и моя ответственность бесконечна. Но разве может меня устраивать подобная ситуация – как и всякого другого, которого я рискую затерроризировать своим этическим волюнтаризмом? Разве не вытекает отсюда, что этика бессильна в своем желании творить добро?» На что Левинас отвечает: «Я не знаю, совместима ли такая ситуация с жизнью. Конечно, ее трудно назвать приемлемой или приятной, но она хорошая. Что особенно важно – и я могу это утверждать, не будучи святым и не претендуя на святость, – это возможность сказать, что человек, поистине заслуживающий этого имени в его европейском смысле, унаследованном от греков и Библии, есть человеческое существо, считающее святость абсолютной и неопровержимой ценностью». Эта ценность не сдает позиций, даже когда бескомпромиссное этическое требование «существовать для [других]» заменяется несколько ослабленным и менее обязательным кодексом справедливости. Она остается тем же, чем и была, – высшей ценностью, сохраняющей за собой право тщательно отслеживать, контролировать и оценивать все дела, совершаемые от имени справедливости. Постоянные напряжение и подозрение никогда не ослабевают в отношениях между этикой и справедливым государством, которое никогда не становится достаточно энергичным и надежным ее представителем, никогда не проявляет себя ее уполномоченным, исполненным должного трудолюбия. Этика не является производным от государства; моральная власть не проистекает из государственных полномочий по изданию законов и претворению их в жизнь. Она предшествует государству, выступая единственным источником легитимности государства и высшим судьей этой легитимности. Можно утверждать, что государство оправдано лишь как движущее средство или инструмент этики. [Мы многое уже прояснили], но все же слишком мало, чтобы понять сложные социальные и политические процессы, связывающие нравственные импульсы индивидов с общим этическим влиянием политических действий. Взгляд Левинаса на этические истоки справедливости и на государство как инструмент справедливости (а, косвенно, – и самой этики) не является социологической формулой, да и не претендует на это. Он представляется, по своим цели и форме, феноменологической оценкой значения справедливости или может быть интерпретирован как “этиологический миф”, проливающий свет на условия подчинения государства нравственным принципам и его зависимость от этических критериев оценки. Вряд ли этот взгляд может проникнуть в суть процесса, через который этическая ответственность за другого оказывается (или не оказывается, в зависимости от ситуации) осуществленной в обобщенном масштабе через деятельность государства и его институтов. Подобные рассуждения, конечно, играют важную роль в прояснении проблем, возникающих в связи с появлением «обобщенного другого» – далекого Другого, Другого, отстоящего от меня в пространстве и во времени, – но мало что говорят о путях и способах, позволяющих достичь практических результатов, и в еще меньшей степени касаются причин того, почему такие результаты столь вопиющим образом не соответствуют потребностям и ожиданиям, если вообще заметны.
Работы Левинаса вдохновляют на анализ эндемических парадоксов моральной ответственности. Они, однако, ничего не предлагают для изучения парадоксальной природы справедливости. Они абстрагируются от самой возможности, что – так же, как в случае принятия на себя моральной ответственности за Другого, – деятельность институтов, которую Левинас стремится направить на утверждение справедливости, может не соответствовать нравственным идеалам или даже иметь последствия, пагубные для моральных ценностей. Тем более они не допускают возможности, что эти пагубные последствия могут оказаться чем-то большим, нежели просто побочным эффектом ошибок и халатности, могут быть связаны с самим способом, посредством которого такие институты обеспечивают свое функционирование и сохранение жизнеспособности. Некоторые рассуждения на эту тему встречаются в работе Ганса Йонаса [6]. В отличие от Левинаса, Йонас рассматривает описанный нами моральный парадокс в исторической перспективе, представляя его как событие во времени, а не вневременную метафизическую категорию. По его мнению, на протяжении большей части человеческой истории разрыв между «макро-» и «микро-» этикой не представлял проблемы; узкий радиус нравственных действий не создавал опасности по той простой причине, что последствия поступков людей (учитывая технологически заданный масштаб человеческих действий) были столь же ограничены. Однако в последнее время масштаб прямых и косвенных последствий деятельности людей экспоненциально вырос, что не сопровождалось соответствующим развитием наших моральных качеств. Ныне совершаемые нами действия могут иметь столь глубокие и радикальные последствия для удаленных стран и последующих поколений, каких мы не в состоянии ни просчитать, ни даже вообразить. Но тот же самый ход истории, что дал людям возможности, инструменты и оружие непредсказуемой силы, использование которых требует четкого нормативного регулирования, «подорвал основы, способные породить эти нормы, уничтожил саму идею нормы как таковой». Оба отклонения стали следствием развития науки, отрицающей любые пределы человеческих действий и склонной считать, что все, что может быть сделано, должно быть сделано: сама возможность сделать что-либо является для науки и технологии, исполнителя ее воли, технологии, необходимым и достаточным обоснованием действия. И поэтому, отмечает Йонас, в то время как новые возможности порождают потребность, причем сильную, в новой этике, они подрывают саму возможность ее удовлетворения, лишают этические соображения права вмешиваться, если это может хотя бы помешать бесконечному росту этих возможностей, не говоря уже о том, чтобы остановить его. Йонас настаивает на том, чтобы этой слепой тенденции был положен конец. Но как? Следует выработать новую этику, соответствующую новым масштабам человеческих возможностей. Это кантианский ответ: чтобы выбраться из нынешних проблем и предотвратить более серьезную катастрофу, необходимы, по мнению Йонаса, определенные правила, столь аподиктически верные, что каждый здравомыслящий человек вынужден будет принять их. Другими словами, нам нужно нечто вроде категорического императива номер два, типа призыва: «Действуй так, чтобы последствия твоих действий были совместимы с непрерывным поддержанием подлинно человеческой жизни». Однако по ряду причин выработка категорического императива, отвечающего нынешней сложной ситуации, является непростой задачей. Во-первых, в отличие от исходного императива Канта, отсеивание любого «претендента» на статус «императива номер два», не предполагает обнаружения в нем логического противоречия. Во-вторых, как известно, точно знать, какие действия, вдохновленные успехами науки и техники, «совместимы или несовместимы с непрерывным поддержанием подлинно человеческой жизни», до того как будет нанесен ущерб, чаще всего непоправимый, трудно и даже невозможно. Но даже если новый категорический императив обретет неоспоримую власть (что маловероятно), останется открытым вопрос о его применении: как убедительно доказать, что определенное развитие событий должно быть остановлено, если его последствия нельзя заранее просчитать с той, близкой к алгоритмической, степенью точности, с которой согласилось бы научное мышление? Если четкие алгоритмических расчёты невозможны, Йонас предлагает несколько худшую замену – «эвристику страха», предполагающую делать все возможное, чтобы каждый мог представить себе самые страшные и долговременные последствия того или иного технологического шага. При этом следует применять «принцип неуверенности»: «относиться к предсказанию гибели с большим вниманием, чем к предсказанию блаженства». Мы нуждаемся, подчеркивает Йонас, в неком виде «этики, основанной на систематическом пессимизме», в рамках которой если бы мы и могли ошибаться, то только в отношении предпринимаемых мер предосторожности. Вера Канта в силу этического закона основывалась на убежденности в существовании доводов, которые каждый человек, будучи разумным, не может не принять. Переход от этического закона к моральному поступку, таким образом, обеспечивался рациональным мышлением, и чтобы сделать такой переход плавным, необходимо было лишь позаботиться о непротиворечивой рациональности закона, положившись в остальном на рациональные эндемические способности нравственных личностей. В этом отношении Йонас остается верным Канту, хотя первым признает, что в ответ на новый вызов этическим способностям человека не может быть предложено ничего, столь же свободного от противоречий, как его категорический императив (т.е. принцип, который нельзя нарушить, не нарушая одновременно логический закон противоречия). Для Йонаса, как и для Канта, загадка состоит в компетенции разума, формулирующего законы; а утверждение этического поведения, равно как и очевидная его универсальность, являются всецело философской проблемой и задачей философов. Для Йонаса, как и для Канта, судьба этики полностью и по праву находится в руках Разума и выступающих от его имени философов. В подобной схеме не заложена возможность того, что разум в любом своем воплощении способен восстать против того, что от его имени проповедуют философы-моралисты. Иными словами, здесь не остается места для логики человеческих интересов и логики общественных институтов, то есть для тех организованных интересов, функция которых на практике, если не в теории, противоположна ожидаемой от них в кантианской моральной философии, и состоит в обеспечении возможности обойти этические ограничения и сделать моральные соображения не имеющими прямого отношения к человеческим действиям. Не остается также места и вполне банальному социологическому выводу, согласно которому принимаются только такие аргументы, которые не только и даже не столько рационально безупречны, сколько согласуются с интересами. Не остается места и тривиальному феномену «непредвиденных последствий» человеческих действий – результатам, изначально отвергавшимся или не просчитывавшимся в момент совершения этих действий. Не остается места и относительно простой мысли о том, что в условиях множественности и противоречивости интересов любая надежда на то, что определенный набор принципов окажется в результате превалирующим и будет поддержан, должна опираться на трезвый анализ социальных и политических сил, способных принести победу. Я полагаю, что сочетание всех этих факторов – как отмеченных, так и проигнорированных или оставленных Йонасом без внимания в его поисках новой этики – порождает любопытный парадокс нашего времени, когда растущее осознание будущих опасностей идет рука об руку с растущим бессилием предотвратить их или смягчить тяжесть их последствий. Вряд ли мы не согласны по поводу базовых ориентиров – целей, которые мы хотели бы увидеть достигнутыми и которые не хотели бы. Договориться о единстве целей по-детски легко: никто не хочет войны, загрязнения атмосферы, обнищания все большей части населения планеты. Но – и это более важно, – мы, кажется, все яснее понимаем, что для предотвращения катастрофы неподконтрольные ныне силы должны удерживаться в определенных рамках и быть подчинены каким-то другим факторам, а не только эндемически рассеянным и разобщенным, да к тому же и близоруким, интересам. На деле, однако, происходит именно то, чего мы хотели бы избежать и что вызывает возмущение, и последствия человеческих действий оборачиваются бессмысленной, неудержимой стихией, больше похожей на землетрясения, наводнения и смерчи, чем на модель рационального и самоконтролируемого поведения. Как напоминает Даниэль Сальнав [7], несколько десятилетий тому назад Жан-Поль Сартр мог утверждать, что «не существует такого понятия, как природные катастрофы», однако сегодня именно природные катастрофы превратились в прототип и модель всех поражающих мир несчастий, и можно перефразировать утверждение Сартра, сказав, что «нет ничего другого, кроме природных катастроф». Не только драматичные изменения в мере пригодности природной среды для обитание человека (загрязнение воздуха и воды, глобальное потепление, озоновые дыры, кислотные дожди, засоление почв, засухи и т.д.), но и гуманитарные аспекты складывающейся глобальной ситуации (войны, демографический взрыв, массовые миграции и переселения, вспышки этнических конфликтов, углубляющаяся пропасть между бедными и богатыми, исключение из общественной жизни широких слоев населения) приходят незамеченными, застают нас врасплох, и мы выглядим глухими среди пронзительных криков о помощи, безразличными к отчаянным попыткам создать и применить необходимые лекарства. Этика в осаде Все это, безусловно, отнюдь не результат применения моральной доктрины Йонаса. Вряд ли следует возлагать вину за происходящее на недостаток этических знаний и понимания. Никто, кроме душевнобольных, официально признанных таковыми, не стал бы всерьез утверждать, что полезно загрязнять атмосферу, дырявить озоновый слой, воевать, перенаселять планету и лишать людей привычных мест проживания, превращая их в бездомных скитальцев. Но все это происходит, несмотря на единодушное, почти всеобщее и шумное осуждение. Какие-то иные факторы, кроме этического невежества или фактической неспособности философов договориться о принципах, играют определяющую роль, если даже единодушным этическим негодованием невозможно предотвратить ужаса экологических катастроф. Логично предположить, что эти факторы коренятся в тех аспектах социальной действительности, которые либо остаются незамеченными этической философией, либо в состоянии успешно сопротивляться ее давлению или игнорировать его, представлять этические требования не слышными а, если и слышными, то не производящими должного впечатления. На первое место среди этих факторов следует поставить все более неуправляемые рыночные силы, вышедшие из-под эффективного политического контроля и подчиняющиеся одним только законам конкуренции. Благодаря техническим усовершенствованиям и последовательному демонтажу политических сдержек и противовесов, капитал сегодня свободен перемещаться когда и куда пожелает. Тем самым потенциальные сторонники и защитники социальной справедливости лишаются экономических рычагов, без которых внедрение этических принципов оказывается невозможным. Политические институты остаются локальными, в то время как реальная власть, решающая вопросы о положении вещей нынешних и будущих, обретает истинную экстерриториальность; как отмечает Мануэль Кастельс в своем монументальном трехтомном труде «Информационная эпоха» [8], власть в форме капитала, и особенно финансового капитала, перетекает, в то время как политика остается локализованной, сохраняя все ограничения, порождаемые ее местнической природой. Власть, если так можно сказать, «освобождается от политики». Но в такой ситуации государство, на которое Левинас возлагал надежды по обеспечению справедливости, вдохновляемой моралью, оказывается всего лишь благим пожеланием; все более сложным становится создать структуру, способную в какой-то мере взять на себя, не говоря уже о том, чтобы решить ее полностью, задачу воплощения в жизнь нового категорического императива, к которому так стремится Ганс Йонас, даже если бы таковой был найден, сформулирован и получил всеобщее одобрение. Можно утверждать, что проблема практического применения этики Левинаса к бедам современного общества состоит прежде всего в отсутствии [адекватной властной] структуры. В современном мире мобильность стала наиболее сильным и желанным фактором расслоения; материалом, из которого ежедневно выстраиваются и перестраиваются новые, все более глобальные социальные, политические, экономические и культурные иерархии. Мобильность, обретаемая владельцами и менеджерами капиталов, знаменует собой новое, беспрецедентное по своей радикальности отделение власти от обязательств: [не только] от обязательств по отношению к сотрудникам, но также и по отношению к более молодым и слабым, к еще даже не родившимся поколениям, по отношению к самовоспроизводству жизненных условий человечества в целом, короче говоря, она знаменует собой полную свободу от обязанности вносить свой вклад в повседневную жизнь и увековечение общества. Возникает новая асимметрия между экстерриториальной природой власти и сохраняющейся территориальностью «повседневной жизни», которую нынешние власти, свободные от всех ограничений и способные прийти в движение почти немедленно и без предупреждения, вольны использовать в своих интересах, игнорируя любые последствия. Освобождение от ответственности за последствия – это наиболее желанное и высоко ценимое приобретение капитала, обеспечиваемое новой мобильностью, свободой перемещения сквозь любые границы. Издержки преодоления негативных последствий отныне могут не учитываться при подсчете «эффективности» инвестиций. Новая свобода капитала заставляет вспомнить прежних лендлордов, сдававших свои земли в аренду и прославившихся вопиющим жүктеу/скачать 2.12 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|