Антропоморфизм как способ освоения действительности

Специальность 09.00.11 – социальная философия

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Казань – 2013

Работа выполнена на кафедре социальной философии философского факультета ФГАОУ ВПО «Казанский (Приволжский) федеральный университет»

Научный руководитель: кандидат философских наук, доцент

кафедры социальной философии

ФГАОУ ВПО «Казанский (Приволжский)

федеральный университет»

Терещенко Наталья Анатольевна
Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

кафедры философии

ЧОУ ВПО «Институт экономики,

управления и права (г. Казань)»

кандидат философских наук, доцент

кафедры общей лингвистики и лингвокультурологии

ФГАОУ ВПО «Казанский (Приволжский)

федеральный университет»

Галиева Альфия Макаримовна

Ведущая организация: ФГБОУ ВПО «Казанский национальный исследовательский технический университет им. А.Н. Туполева – КАИ»

Автореферат разослан «____» _____________ 2013 г.

диссертационного совета,

кандидат философских наук,

доцент Г.К. Гизатова

Актуальность исследования обусловлена двумя причинами. Первая связана с так называемым антропологическим поворотом в социогуманитарном знании (точнее сказать – с новым его витком, который наблюдается сегодня), вторая – с так называемым постчеловеческим состоянием, диагностируемым многими современными теоретиками в качестве основного вектора развития общества и общественного человека.

Рассматривается проблема антропоморфизма в традиционной и современной культуре, в философии, его эвристические возможности в разных областях социогуманитарного знания. Данная тема интересна и актуальна в связи с тем, что дает возможность развить антропоморфное видение, которое необходимо для лучшего освоения человеком окружающей действительности. Традиционно считается, что антропоморфизм – идол нашего познания, тогда как исследование показывает совершенно иные, позитивные, продуктивные, эвристичные аспекты феномена.

Тема антропоморфизма долгое время не была в фокусе интересов специалистов философов, хотя антропоморфизация является одним из основных приемов, используемых в процессе познания человеком мира, что молчаливо признавалось. Человек «принимает» на себя свойства тех объектов, которые он пытается освоить. Антропоморфизм – реальная форма освоения человеком мира. Он делает ближе то, что было для человека чуждым, внешним, «овнешненным».

Несмотря на то, что антропоморфизм признавался примитивной формой освоения мира и практически не исследовался сам по себе, как бы «стыдливо» и нерефлективно он использовался в научном познании. Антропоморфизацию в научном познании необходимо исследовать в связи с процессами изменения самой науки, которая сегодня функционирует как социальный институт, а не как сфера свободного индивидуального творчества, поэтому и процессы антропоморфизации сегодня иные. Поэтому мы можем говорить об антропоморфизации в науке, пусть, конечно и «не прямой».

Феномен антропоморфизма обстоятельно изучается филологами. Антропоморфизм наиболее явно, непосредственно и открыто проявляется именно в языке. Антропоморфная природа языка – признанный в филологической науке факт. Наиболее подробно изучен антропоморфизм в поэзии (литературе в целом) и обыденно-практический антропоморфизм, что вполне естественно, так как в первом случае его исследование фактически осуществлялось в логике литературоведческого анализа, во втором – прекрасно иллюстрировало механизмы оязыковления мысли. Сегодня антропологическая проблематика является «связующим звеном», «общим знаменателем» современной лингвистики. Нас эти исследования интересуют потому, что в них был выявлен сам механизм переноса, сам способ освоения работы сознания, что видно, например, на исследовании метафоры. Это дает возможность осуществить перенос механизма языкового феномена (метафоры) на другой, например, механизм познания, тем более, что присутствие языка в последнем неоспоримо.

Однако наиболее актуальным исследование антропоморфизма становится при анализе ситуации, которая связывается с антропологическим кризисом и феноменом постчеловеческого состояния. Всё чаще слышны высказывания о «смерти человека», разговоры о том, что сейчас среди нас нет «человека». Сегодня – век нивелирования человечности в человеке.

Происходит «выход за рамки» привычного человеческого поведения. В этом корни идеи постчеловеческого состояния. Поэтому сегодня антропоморфизм интересует нас не как примитивная форма сознания, тем более что стало понятно, что это не так. Возникает вопрос: по какой мерке себя будет мерить человек завтра? Что станет формой его существования? Антропоморфизм можно рассматривать как некоторый культурный опыт практического поведения. Человек должен решить – оставаться «придатком» механизации или двигаться по «людским» каналам. Конечно, технологические формы полезны, но необходимо выделять границы того, где человек перестает быть человеком.

Поэтому, антропоморфизм как определенный тип практического поведения современности не только не должен изживаться в практической жизни и в теории, но необходим как один из немногих способов сохранения человеческой природы в условиях надвигающейся неопределенности постчеловеческого состояния.

Проблема, тем не менее, не является собственно антропологической, хотя и формируется в логике антропологического поворота. Сегодня в социальной философии разработана концепция социального, которое трактуется как творчество общественных форм человеческим индивидом. Социальное есть не редукция общественного, а порождающая общественное форма, причем сама способность порождения реализуется в деятельности индивида. Если учесть, что традиционные культурные и социальные скрепы, держащие человека на плаву и принуждающие его к мысли и действию сегодня распались, то возникает вопрос: как будет действовать этот человек-индивид? Что, какие силы и механизмы будут стимулировать его способность к действиям и деятельности? Анализ антропоморфизма как универсального способа освоения человеком мира может помочь в поисках ответа на эти вопросы.

Традиционно большинство исследований объясняют становление индивида через внешние, социальные нормы и формы, даже когда это касается таких, на первый взгляд, индивидуализированных форм, как мистический, интуитивный или эстетический опыт. Антропоморфизм данных форм никто не замечает, что делает несколько поверхностными рассуждения об их социальной природе.

И миметические практики, и эстетические процедуры показывают, как индивидуальное вписывается в социальное с помощью именно социальных механизмов. Анализ антропоморфизма позволит задаться вопросом, есть ли что-то в человеческой, уже, конечно препарированной социальностью, природе, что дает возможность продуцировать социальное в пространстве индивида. Так, Бессонова Л.А. отмечает, что «иррациональное проявляет себя в разнообразных сферах жизни и в разнообразии форм. Наиболее ярким его проявлением предстает такая область внутреннего мира человека, как озарение, духовный экстаз, интуиция, мистический опыт»¹. Автор говорит о важности и нужности мистического сознания, мистической интуиции, которые имеют свою историю, которые никогда не угасали в теле разных культур. Мистическими переживаниями Бессонова Л.А. называет различные переживания людей, в которых человек, личность получает опыт единения, слияния себя с некими иными, глубинными структурами мироздания, с трансцендентным миром (выделено нами – Т.Т.). Мистическое становится подлинно антропоморфным, так как из общих практик мистического мировидения человек перенимает на себя практики интимно-личностные, индивидуальные. То есть здесь мы можем говорить о движение от социального к индивидуальному, что говорит о субъектном переживании, антропоморфном принятии мистических практик.

«Возникает знание, основанное не на рациональных, а на сверхрациональных способностях человека (вненаучное знание), которое раскрывает нам иные стороны бытия, существования иных миров, разных уровней Космоса и Бога»².

Особое место в освоении мира занимают эстетические практики и переживания, так как эстетическое отношение к действительности является одним из наиболее личностно, субъективно окрашенных. Так, Галиева А.М. говорит о феномене трагического в социальной, антропологической практике. Трагическое несет на себе социальную нагрузку, является перекрестком смысловых отложений действительных отношений между людьми, сопряжено со становлением новых форм социальности. «В трагическом обнаруживается напряжение сталкивающихся норм и диктат социальных ценностей»³, что делает возможным его рассмотрение в преломлении социально-философской проблематики.

Общеизвестно, что наука изучает не мир как таковой, а различные его заменяющие модели. А. А. Кобляков говорит «о необходимости моделирования действительности на базе эстетических феноменов - эстетического моделирования, включающего существующее логическое моделирование как частный предельный случай»⁴. И, конечно, возникает вопрос, по какой мерке происходит это моделирование. Иными словами, тень антропоморфной проблематики лежит на проблеме эстетического опыта.

«Категория трагического интересна тем, что выражает невместимость человеческого в самом человеке, напряженные поиски столкновения смыслов обращенных друг к другу индивидов, вечную тяжбу человека с бытием и миром»⁵, – пишет А.М. Галиева. Эта «тяжба человека с бытием и миром» особенно актуальна сегодня, в условиях движения к постчеловеческому состоянию. В этой тяжбе человеку нужно не победить, а сохранить свою самость, способность и право действовать антропоморфно. В этом – поиск путей выживания современного человека.

При этом сама теория формы была достаточно развитой и часто оказывалась в фокусе внимания исследователей. Так как мы говорим об антропо-МОРФИЗМе, то понятие «форма» будет для нас ключевым, поэтому все, что связано с формой, вся проблематика, все «формы форм» будут для нас представлять крайний интерес. Например, «…«морфология», присущая не только животному миру, но и предметному миру, а также ряду других явлений»⁶. Термин «морфология» введен И.В. Гёте для обозначения науки о формах, которая работала, прежде всего, как раздел лингвистики. Основным объектом морфологии являются слова естественных языков и их значимые части (морфемы). Сам взгляд на предмет, выработанный в пределах морфологии, сформировал взгляд на мир с точки зрения формы, стало возможным говорить о морфологической структуре явления, предположить, что морфологические характеристики проявляются в любой сфере мироздания.

В античной философии проблема антропоморфизма так или иначе рассматривалась Ксенофаном, Эпикуром, Платоном, Аристотелем. Аристотель особенно интересен, так как для него категория формы является центральной. Форма — «то, что …», то есть то главное, что есть в вещи.

Логика взгляда на антропоморфизм в Античности находит свое продолжение в Возрожденческой культуре и философии. В эпоху Возрождения возникает идея зацентрованности мира на человека. Проблема человека была рассмотрена в трудах Пико делла Мирандола, Н. Кузанского, М. Фичино, Н. Макиавелли. Согласно Пико делла Мирандолла, «условие человеческого существования – не иметь условий, быть подлинно quis (кто), а не quid (что); причиной, свободным действием»⁷.

В Новое время возникает отношение к человеку как к вещи, предметной сущности. Новое время диктовало новое восприятие жизни, в науке наблюдалось изживание антропоморфного подхода. Практически вся рефлексия науки как формы познавательной деятельности попадает в пространства анализа антропоморфизма, но главная фигура – Ф. Бэкон с его идолами познания, который говорил о необходимости их изживания.

Также близкий по смыслу к антропоморфизму принцип антропности рассматривался И. Кантом, который предлагал отождествлять форму с субъективной закономерностью. Наиболее значимой фигурой немецкой философии XIX в. в понимании природы антропоморфизма является Л. Фейербах, который глубоко и полно вскрыл значение антропоморфизма в религии.

Рассмотривая антропоморфность в научном познании, мы обращаемся к работам К. Маркса, Э.В. Ильенкова, определению антропности Дж. А.Уилера. Изучение антропоморфизма привело нас к необходимости рассмотреть такое явление, как социоморфизм. Интересна трактовка социоморфизма, данная Н.А. Бердяевым. В работе «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» в главе «Бог и свобода. Рабство человека у Бога» Н.А. Бердяев отмечает: «Человек творит Бога по своему образу и подобию и вкладывает в Бога не только лучшее в своем образе, но и худшее. На Боге, открывающемся человеческому сознанию, лежит печать антропоморфизма и социоморфизма»⁸.

Продолжая разговор о возможностях и, возможно, слабостях антропоморфизма, ссылаемся на работу Мамардашвили М.К., Соловьева Э.Ю., Швырева В.С. «Классика и современность. Две эпохи в развитии буржуазной философии».

Феномен антропоморфизма обстоятельно изучается филологами. Для решения проблем, поставленных в данном исследовании, мы будем обращаться к работам Н.Д. Арутюновой, Е.С. Кубряковой, О.И. Глазуновой, Б.А. Серебренникова, И. Устуньера, Н.В. Бугорской, А.К. Сергеева и др.

Мы отмечаем, что нарратив можно рассматривать как наиболее абстрактную форму антропоморфизма, в которой перенос качеств природы и человека друг на друга осуществляется через использование словесных, рассказовых форм. Здесь мы обращаемся к работам М. Хайдеггера, Ф.Р. Анкерсмита, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили, М.А. Кукарцевой, Я.Э. Голосовкера.

Антропоморфизм как метод познания, в том числе в исторической науке рассматривается в исследованиях по герменевтике. Например, у Х.-Г. Гадамера в «Истине и методе» есть понятие совмещения горизонтов, когда пласт исторического соединяется в пространстве современности с пластом индивидуального культурного опыта. Интересно анализирует проблему познания прошлого и настоящего М. Блок. Он отмечает, что понять настоящее возможно с помощью прошлого, а понять прошлое с помощью настоящего. В исторической науке мы также обращаемся к концепции «петли познания» В.Е. Кемерова.

Обращение к Л.С. Выготскому обусловлено его анализом антропоморфизма как формы построения научной теории.

Мы использовали идеи Т. Нагеля, рассуждающего о возможности выхода за рамки антропоморфизации. Говоря о постсовременной трактовке антропности, мы также обращаемся к работам Э. Доманска, У. Аутвейта.

Проблема формирования образа человека в разных ее (проблемы) аспектах рассматривалась Тейяром де Шарденом, М. Вильчеком. Изучением вопроса исследования антропоморфных систем занимались В.С. Степин, Ф.И. Гиренюк. В разговоре об образе человека можно сослаться на В.Е. Кемерова, Т.П. Матяша. Авторы говорят о принципиальной изоморфности всех видов человеческой деятельности, об отношении к человеку как к вещи, предметной сущности, объективно-вещном отношении к окружающему миру.

Особенно важными при рассмотрении проблемы постчеловечества являются идеи Ю. Хабермаса, Ж. Деррида. Безусловно значимой фигурой является М. Фуко, определяющий человека как изобретение, механическую игрушку.

С позиции культурологии и как частный случай биоморфизма проблему антропоморфизма рассматривает Е.В. Байкова.

Говоря об элиминации человека из многих процессов постсовременности, которые протекают в социуме, обращаемся к работам В.А. Кутырева, Г.П. Меньчикова, В.И. Курашова.

Объектом исследования является феномен антропоморфизма как проявление разнообразного изоморфизма человеческой деятельности, его (антропоморфизма) виды, применение в научной и обыденно-практической жизни.

Предметом исследования является антропоморфизм как социальный феномен, который позволяет выявить и подвергнуть анализу ряд важнейших характеристик объективной реальности, выступая важнейшей формой освоения, а не только познания человеком действительности.

Цель исследования – показать и раскрыть сущность феномена и понятия антропоморфизма. Показать области и возможности применения данного понятия, возможности антропоморфизма как формы организации мысли, а также как способа отношения к действительности, познавательного отношения в науке в целом. Реализация цели предполагает решение ряда задач:

1. 
   проследить становление понятия антропоморфности в истории философии;
   
2. 
   исследовать понятие антропоморфизма как следствие антропологического поворота в науке (на примере лингвистики);
   
3. 
   показать как работает антропоморфизм в научном познании. В частности, показать это на примере исторической науки;
   
4. 
   раскрыть возможности нарративности как «инструмента» процесса антропоморфизации;
   
5. 
   обосновать необходимость антропоморфизма и антропоцентризма как возможности сохранения человеческого в ситуации постчеловечества. Выявить границы антропоморфизации.
   

В качестве частных использованы принцип диалектики исторического и логического, принцип историзма, использованы элементы структурного анализа.

1. 
   Обоснована идея атрибутивности антропоморфизма познавательной деятельности как разновидности человеческой деятельности вообще, что проявляется в языковых, речевых формах, а также в продуктивности признания границ познавательных возможностей в процессе познания. Определено, что антропоморфизм представляет собой конструктивную форму организации мысли, способ отношения к действительности, познавательное отношение в науке в целом и в исторической науке в частности.
   
2. 
   Выявлено, что необходимость разграничения антропоцентризма и антропоморфизма позволяет обнаружить в антропоморфизме не просто способ познании мира, а средство его практического освоения на разных этапах, в том числе позволяет преодолеть ограниченность антропоцентристской гуманистической парадигмы, исходящей из идеи привилегированного положения человека в мире.
   
3. 
   Рассмотрение нарратива как конкретного механизма антропоморфизации объекта человеческой деятельности (в том числе познавательной), инструмента, посредника в процессе освоения мира (что проявляется в нарративе в явленности субъекта – актора, темпоральности, рефлективности, результативности и так далее), позволило представить данный механизм как перенос представлений о форме, структуре и смысле одного предмета на форму, структуру и смыслы другого предмета.
   
4. 
   Обоснован тезис о том, что распространенность научного мировоззрения, которое содержит в себе идею элиминации антропоморфизма, привела к внедрению в сознание человека механистических схем отношения к миру и к самому себе, что стало одной из причин антропологического кризиса.
   
5. 
   Выявлено, что антропоморфность способствует возможности сохранения человеческих характеристик в ситуации кризиса, связанного с поиском ориентиров так называемого постчеловеческого состояния, а также способствует преодолению антропологического кризиса, так как сохраняет модель воспроизводства человеческого в человеке и формах общения (например, в формах социального импринтинга).
   

1. 
   В диссертации рассматривается проблема антропоморфизма в философии, его эвристические возможности в разных областях социогуманитарных наук. Тема антропоморфизма долгое время не была в фокусе интересов специалистов в области философии, хотя антропоморфизация является одним из основных, актуальных приемов, используемых в процессе познания человеком мира, что молчаливо признавалось. Антропоморфизм – реальная форма освоения человеком мира. Он делает ближе то, что было для человека внешним («овнешненным»), чуждым, далеким. Антропоморфизм подчас несправедливо относят к примитивным формам организации сознания, так как исторически первой культурной формой, в которой проявилась способность человека к антропоморфизации, был миф. Это понимание, вероятно, не вполне правомерно, так как сама процедура антропоморфизации предполагает довольно серьезно развитую способность к абстрагированию, к экспликации некоторого свойства, которое будет перенесено на другой объект.
   
2. 
   Антропоморфизм как гносеологический принцип позволяет понять особую роль субъекта в процессе познания. Антропоморфизм понимается как форма самосознания, способная перерасти в методологический принцип, который (принцип) и рассматривается нами как аналог дедуктивной формы, метода логического анализа, предшествующего историческому. Антропоморфизм в таком виде может рассматриваться с точки зрения познания, например, как явная методологическая форма, форма, имеющая богатый эвристический потенциал. В этом проявляется необходимость социально-философского анализа данного способа познания окружающей действительности.
   
3. 
   Представляется, что антропоморфизм проявляется часто именно в языковой форме. В диссертации рассматривается антропоморфная природа языка. Языковая картина мира отражает присутствие человека. Получается, что сам язык, его структура, схема «скроена» по меркам, потребностям человека.
   
4. 
   В работе рассматривается нарратив как наиболее абстрактная форма антропоморфизма, в которой перенос качеств природы и человека друг на друга осуществляется через использование словесных, рассказовых форм. Нарратив коренным образом вплетён в процесс антропоморфизма, так как «очеловечивание» всегда осуществляется в языковой, рассказовой форме. Рассказ и есть фактор очеловечивания, так как всегда рассказывает кто-то, и этот кто-то в снятом виде присутствует в самом рассказе. Непосредственно через язык нарратив вводит читателя (слушателя), самого рассказчика – то есть «текстового, языкового» субъекта в мир.
   
5. 
   Логика анализа феномена позволяет сделать вывод о возможности и необходимости применения антропоморфизма в научном познании. Обозначается антропоморфная природа науки. В научном познании антропоморфизм выступает как превращенная форма сознания. «Антропоморфными по своему происхождению являются, например, термины «работа», «напряжение» и т. п., хотя их реальное содержание давно утратило связи с их происхождением. С развитием науки антропоморфизм не вытесняется из сознания человека, в некоторых областях знания антропоморфные представления оказываются весьма прочными (например, в зоопсихологии)»¹¹. В том числе признается позитивность, эвристичность понимания границ антропоморфизма. Также, с точки зрения Т. Нагеля, непознанное должно быть включено в пространство научного знания в его непознанной форме, схваченной метафорически, эстетически, иначе научное знание неполно само по себе. Т. Нагель переворачивает ситуацию изоморфизма и задает вопрос: «каково быть чем-то?», а не «каково быть мною?», который позволяет учитывать момент искажения предмета в антропоморфизме и признать некоторый непознанный остаток, который тем не менее является неотъемлемой составляющей самого познаваемого предмета и знания о нем. Не предмет есть я, а я есть предмет. Это такой же познавательный прием, как и антропоморфизм, который позволяет корректировать антропоморфизм в его чрезмерных амбициях.
   
6. 
   Изучение антропоморфизма неизбежно приводит к необходимости анализа социоморфизма. Данный термин может быть примером для описания внутреннего мира человека. Методологическим ключом данного понятия является отношение «человек - общество», «индивид - социальная структура». Здесь человек рассматривается, прежде всего, как социальный индивид. Индивид лишь овладевает, присваивает вне него лежащую «общественную природу», свои сущностные силы, которые уже опредмечены в социальном устройстве мира. Происходит социализация индивида, формирование («отливка») внутреннего мира человека по определённой, социально заданной норме, образцу или мерке. Отметим, что антропоморфизм – форма более гибкая, более подвижная, чем социоморфизм, так как предполагает личностное освоение социального опыта.
   
7. 
   Анализ антропоморфизма как некоего методологического приема дает нам возможность посмотреть, как данный принцип действует в конкретной области знания. В качестве такой области мы рассматриваем историческую науку, говорим об антропоморфизме как методе познания в исторической науке. Человек как бы вводит себя в раскрывающиеся человеческие реалии исторически-прошлого. мерка – не просто человек, а человек определенной исторической эпохи. Антропоморфизм проявляет себя как в онтологическом аспекте (в анализе человека как субъекта истории, его места и роли в формировании прошлого, анализе бытия и др.), так и в гносеологическом (нерасторжимость субъекта и объекта познания, осмысление получаемых знаний, переживания и вживания историка в осваиваемые материалы прошлого, их аксиологизация).
   
8. 
   Одной из центральных идей исследования является идея роли антропоморфизма в ситуации кризиса человека, в картине постчеловечества. Сегодня постмодернистская мысль провозгласила идею «смерти человека», которая, безусловно, имеет основания в реальности. Мы живем в век нивелирования человечности в человеке. Повседневный человек выведен из процесса воспроизводства реальности. Происходит всеобщая утрата человеческого в человеке и в общественной жизни. Поэтому возникает проблема, которую В.А. Кутырев назвал проблемой появления «виртуальных киборгов». Люди – части механизма, выходит, что они заменяемы, одинаковы. Люди – как обезличенный «конвейер», ненужная органическая деталь сложного процесса механизации. Можно предположить, что современная культура строится не по человеческому, а по грубому механическому (тоньше – компьютерному) образцу. Компьютер сам задает движения человека, управляет человеком как заводной игрушкой. Поэтому необходимо преодолеть или по крайней мере ограничить эту ситуацию посредством возврата к антропоморфным формам. В определенной мере выбор форм – дело стихийное. Но, с другой стороны, идеологические конструкты, становясь фактом общественного сознания, мировоззренческими идеями, могут способствовать проявлению интереса к той или иной форме освоения мира. Наше исследование призвано выполнить эту роль.
   

Во Введении диссертационной работы обосновывается актуальность темы исследования, дается общее представление о степени теоретической разработанности проблемы, формулируется цель и задачи, раскрывается научная новизна исследования и его научно-практическая значимость.

«Антропоморфизм – (греч. anthropos “человек” и morphe «вид, форма»)»¹² – это мировоззренческая форма, фиксируемая главным образом в языке, в которой происходит процесс “переноса” качеств человека и качеств природной стихии друг на друга. Человек “принимает” на себя свойства тех объектов, которые он пытается освоить. При этом учитывается особая природа человека по отношению к другим природным формам. Синонимами для термина антропоморфизм являются: «олицетворение, персонификация (от лат. persona — лицо, личность и facio — делаю), прозопопея (от греч. prósōpon — лицо и poiéō — делаю). Эти синонимы означают особый вид метафоры: перенесение человеческих черт (или черт живого существа) на неодушевленные предметы и явления»¹³. В данном определении хорошо отражены основные черты: антропоморфизм как мировоззренческая форма (а), принцип одновременного равенства и разницы человека и природы (б) и метафорический характер выражения отношения (в).

Рассматриваются основные виды антропоморфизма — художественно-эстетический антропоморфизм, обыденно-практический, мифологический, религиозный антропоморфизм. лексическое и синтаксическое разделение антропоморфизмов. Говоря об антропоморфизме как определенной мировоззренческой форме, принято выделять ее альтернативную модель – антиантропоморфизм. Считается, что этот внешне противоположный тип отношения к миру вызван к жизни процессами осознания человеком своей особости. Человек начинает отделяет себя от природы. Он – качественно иное, социально-культурное существо. Это мировоззрение складывается в более поздние эпохи, когда возникают наука, философия, искусство. Однако, на наш взгляд, этот вывод может быть подвергнут сомнению. Во-первых, то, что принято называть антиантропоморфизмом, есть всего лишь своеобразный обратный перенос, процесс, который говорит о том, что антропоморфизм усложняется по форме, структуре.

Каждую историческую эпоху мы рассматриваем в двух ракурсах: во-первых, анализируем генезис антропоморфизма (другими словами, как антропоморфизм стихийно проявился в конкретном временном периоде); во-вторых, в ракурсе интуиций антропоморфизма или явлений, так или иначе связанных с ним (например, мы включили сюда все рассуждения, касающиеся понятия формы).

Современная парадигма языкознания антропологическая. Учитывая доминирующий в настоящее время антропоцентрический подход к исследованию языковых явлений, представляется возможным говорить о том, что исследование экспликации процессов изменения и развития, связанных именно с человеком, являются важной теоретической проблемой современной лингвистики. Антропологизм «проходит» через всю лингвистику. Язык создается человеком. Любая система, названная языком, уже несет на себе печать человека, потому, что в самом названии («искусственный язык») мы уже осуществили перенос термина, наделенного изначально собственно человеческими смыслами, на какой-то иной предмет. В этом плане любой искусственный язык уже антропоморфен, так как создан человеком. Языковая картина мира отражает присутствие человека. Получается, сам язык, его структура, схема «скроена» по меркам, потребностям человека.

Наш исходный тезис таков: процесс антропоморфизации осуществляется в нарративной форме. При этом нарратив как определенная структурно-организованная форма языковой деятельности может выступать в качестве инструмента, с помощью которого и будет осуществляться антропоморфизация. Нарратив коренным образом вплетён в процесс антропоморфизма, так как «очеловечивание» всегда осуществляется в языковой, рассказовой форме. Рассказ и есть фактор очеловечивания, так как всегда рассказывает кто-то, и этот кто-то в снятом виде присутствует в самом рассказе.

Нарратив можно использовать в качестве инструмента: а) самого процесса антропоморфизации и – б) его анализа, то есть познания. Это возможно в силу их морфологического сходства и одновременно – различия. В диалектике сходства и различия мы будем вести дальнейший разговор об антропоморфизации и процедуре нарративации того или иного феномена.

Инструментально нарратив можно рассматривать как форму «проникновения» антропоморфизма в любую сферу деятельности, в которой так или иначе присутствует оязыковленная мысль. Это значит, что он существует вообще всюду, – так как помещение в пространство языка уже есть антропоморфизация. Так, если понимать человека, как у Хайдеггера, то есть как говорящее бытие, можно полагать, что любое проявление этого бытия нарративно. Человек может использовать языковые структуры в процессе «очеловечивания», «перенимания на себя» «языка мира».

Нарратив во всех его проявлениях является для нас инструментальным звеном процесса антропоморфизации, а также формой его понимания. Рассказовость помогает лучше выявить скрытые моменты «человеческой действительности». Действительность неизменно антропоморфна, а «очеловечивание» как осуществление этой соразмерности всегда было и будет связано со словом, рассказом, структурой.

Итак, подводя обобщающий итог, обозначим – антропоморфизм рассматривается чаще всего как форма речевого поведения, как языковой феномен, или, как минимум, феномен, представленный в языке. Именно в речевом поведении антропоморфные схемы работают ярче всего. Антропоморфизм всегда есть сторона отражения, перевод; способ схватывания мира, в каком-то смысле человеческой деятельности в целом. Ввиду этого проблема традиционно относилась к департаменту языкознания, отчасти – культуроведения, но и там виделась не как проблема, а как сам собой разумеющийся феномен. Во-вторых, антропоцентристский поворот сегодня проявляется не только в языкознании, а в науке в целом. И не только в гуманитарной. Ответ на вопрос о причинах антропологического поворота приводит нас к проблеме постчеловечества и к тому, будет ли человек развиваться как человек, или человеческий потенциал в мире уже исчерпан.

Глава 2. Антропоморфизм как форма освоения человеком мира посвящена подробному рассмотрению антропоморфизма в научном познании, в исторической науке в частности. Также мы говорим о надвигающейся проблеме постчеловеческого состояния и поиске подлинно человеческого в человеке.

§1. Антропоморфизм в научном познании: возможности и границы посвящен анализу того, как антропоморфизм использовался в науке. В научном познании антропоморфизм выступает как превращенная форма сознания. «Антропоморфными по своему происхождению являются, например, термины «работа», «напряжение» и т. п., хотя их реальное содержание давно утратило связи с их происхождением. С развитием науки антропоморфизм не вытесняется из сознания человека, в некоторых областях знания антропоморфные представления оказываются весьма прочными (например, в зоопсихологии)»¹⁴.

Однако с позиций антропоморфизма можно рассматривать даже развитие тех или иных теоретических форм. В работе «Исторический смысл психологического кризиса» Л.С. Выготский говорит об антропоморфном принципе построения теории¹⁵. Точнее, он передает сомнения И. П. Павлова о возможности построения теории не по генетическому, а по антропоподобному принципу. С точки зрения И.П. Павлова, через исследование животных мы можем лучше понять психику человека. Он говорит о принципе познания, в котором исследователь «пошагово» изучает формы от простейших к более сложным, отвечая на вопрос, как последовательно развивалась та или иная форма, тот или иной вид. Следовательно, И.П. Павлов является сторонником генетического принципа и указывает нам на него. Важно отметить, что данный принцип существует и достаточно продуктивен, его никто не хочет «отменить» как несостоятельный. Однако, замечает Л.С. Выготский, подход со стороны человека, понимаемый как движение от развитых, ставших форм к формам предшествующим, менее развитым, (в психологии это означает движение от психики человека к психике животного) – то есть то, что Л.С. Выготский назвал антропоморфным подходом, может быть рассмотрен как логический по отношению к первому, историческому, а значит, теоретически иногда более состоятелен. Антропоморфизм является одной из форм постижения человеком мира и эта форма сохраняется в антропоморфном методе познания действительности. Выготский опирается на мысль К. Маркса: «Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны»¹⁶. «Намеки же на более высокое у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно»¹⁷. Следовательно, поведение человека позволяет лучше понять поведение животных.

Философский и социально-философский вариант теории содержит, по нашему мнению, антропные настроения. Слово «антропность», мы употребляем в данном контексте не случайно, антропность понимается как эволюционирующее, развивающееся бытие человека во всей его тотальности.

Известный американский ученый Дж. А.Уилер так определяет принцип антропности: «Не только человек адаптирован к Вселенной, но и сама Вселенная адаптирована к человеку. Вообразите Вселенную, в которой та или иная из безразмерных физических констант изменилась бы на несколько процентов тем или иным образом? Человек никогда не смог бы появиться в такой Вселенной. Это главный смысл принципа антропности. Согласно этому принципу фактор, дающий жизнь человеку, лежит в основе механизма и замысла мира»¹⁸.

Об антропном принципе говорит М.К. Мамардашвили, причем он рассматривает с точки зрения пересечения процессов естественной истории, истории природы, и истории человеческого сознания, культуры, социума. «Я считаю, что пересечение гуманитарных и естественнонаучных исследований сознания носит серьезный, не внешний характер, напоминающий перекличку двух соседей. Но связь здесь пролегает в другом, более существенном измерении, а именно в измерении места сознания в космических процессах, во Вселенной»¹⁹.

Изучение антропоморфизма привело нас к необходимости рассмотреть и проанализировать и такое явление, как социоморфизм. Данный термин может быть примером для описания внутреннего мира человека. Методологией познания данного понятия является отношение «человек - общество», «индивид - социальная структура». Здесь человек рассматривается, прежде всего, как социальный индивид.

Анализ антропоморфизма как некоего методологического приема дает возможность посмотреть, как данный принцип действует в конкретной области знания. Наконец, мы рассматриваем метод антропоморфизма в исторической науке. Интересно анализирует проблему познания прошлого и настоящего М. Блок в «Апологии истории». В работе есть разделы, которые называются «Понять настоящее с помощью прошлого» и «Понять прошлое с помощью настоящего».

Историческая наука «не боится» антропоморфизма, она делает его своим познавательным средством. Рассмотрев антропоморфизм в историческом познании, можно понять границы антропоморфизма как метода научного познания и еще шире – познания человеком мира, так как опыт исторической науки полезен в общетеоретическом плане. Проще, когда мы говорим, что антропоморфизируется, например, сама история («История все рассудит»). Здесь, вроде, все по плану. Но есть еще и другой вид антропоморфизации, практически незаметный постороннему взгляду, а подчас и взгляду самого историка.

Антропоморфизм проявляет себя как в онтологическом аспекте (в анализе человека как субъекта истории, его места и роли в формировании прошлого, анализе бытия и др.), так и в гносеологическом (нерасторжимость субъекта и объекта познания, осмысление получаемых знаний, переживания и вживания историка в осваиваемые материалы прошлого, их аксиологизация).

Мы можем предположить и предложить в качестве рабочего принципа деление антропоморфизма по следующим основаниям:

- ранний антропоморфизм стихийного толка (миф, религия, стихийное познание в науке)

- антропоморфизм как форма самосознания, который может перерасти в методологический принцип, который и рассматривается нами как аналог дедуктивной формы, метода логического анализа, предшествующего историческому. Антропоморфизм в таком виде может рассматриваться с точки зрения познания, например, как явная методологическая форма, форма, имеющая богатый эвристический потенциал.

- антропоморфизм в объяснении собственно социальных структур, анализ восприятия существующих форм социальности. В наивной форме это представление об обществе, государстве, социальных институтах как персоне. Это представление также закреплено в юридической практике в виде языковых клише типа юридические лица, представляющих собой некие многоклеточные, многоструктурные организмы. Значит, даже в правовых отношениях, в формальных структурах человеческого общежития, мы сталкиваемся с антропоморфизацией (лицо, персона), причем это касается не только самого человека (физическое лицо), но и социальной структуры (юридическое лицо).

Подводя итог главы о научности, отметим, что создается некоторая механистическая матрица существования человека, общества, среды, которая чревата формирование некоторого нового (иного) контекста существования человека, при этом в определенном смысле построенная по технообразцу. Механистическая матрица – это наследие процессов элиминации человека из объекта исследования и из «пеленания» его субъектности в познании И это несет ряд опасностей.

Параграф посвящен проблеме интуиций антропоморфизма, а именно рефлективной возможности помыслить себя другим. Антропоморфизм как познавательный принцип строится на предположении определенного рода изоморфизма предмета и субъекта деятельности (исследования). Антропоморфизм является первой стихийной формой познания мира, поэтому он произволен и не может быть осознан.

Т. Нагель переворачивает ситуацию изоморфизма и задает вопрос: каково быть чем-то? – который позволяет учитывать момент искажения предмета в антропоморфизме и признать некоторый непознанный остаток, который тем не менее является неотъемлемой составляющей самого познаваемого предмета. Не предмет есть я, а я есть предмет. Это такой же познавательный прием, как и антропоморфизм, который позволяет корректировать антропоморфизм в его чрезмерных амбициях.

Обращение к антропоцентризму сегодня выглядит несколько неожиданно в ситуации, которую принято характеризовать как «смерть человека». В условиях парадного шествия этой идеи, в ситуации, когда «человек умер», антропоцентристские и антропоморфистские рассуждения видятся очень двусмысленными. Мы говорим о роли антропоморфизма в ситуации кризиса человека, в картине постчеловечества. Сегодня среди нас нет «человека», произошла «смерть человека». Сегодня – век нивелирования человечности в человеке. Человек снят из процесса воспроизводства реальности. Как отмечает Шатунова Т.М.: «Современный человек все чаще ощущает себя в ситуации явного метафизического вакуума или, как минимум, диссонанса. Социальная реальность коррумпированного государства, сужающиеся сферы духовной жизни общества, необходимость выживать в жестокой логике товарно-денежных отношений – все это делает нашего современника легко уязвимым для самых различных метафизических угроз… Человек избегает встреч со своей родовой сущностью… он понимает вдруг, что перестал уважать самого себя, перестал ощущать радость бытия, утратил чувство живой жизни, в пределе – перестал видеть себя человеком»²⁰.

Происходит всеобщая утрата человеческого в человеке. Человек не только не видит себя человеком, но и перестает ощущать сущность своей жизни. Поэтому возникает проблема того, что мы становимся «виртуальными киборгами» (В.А. Кутырев). Люди – части механизма, выходит, что они заменяемы, одинаковы. Люди – как обезличенный «конвейер», ненужная органическая деталь сложного процесса механизации. Можно предположить, что современная культура строится не по человеческому, а по грубому механическому, тоньше – компьютерному образцу. Компьютер сам задает движения человека, управляет человеком как заводной игрушкой. Отметим, что компьютер всё же создал человек, но В.А. Кутырёв, (чья трактовка проблемы представляет для нас несомненный интерес), подчеркивает факт «снятия», элиминировании человека в технике. Парадокс заключается в том, что реагируя на явные проявления постмодернистских идей смерти человека, авторы, рассматривающие данную проблему, часто умалчивают о том, что корни таких идей лежат глубоко – в мыслительной парадигме модерна, сделавшего ставку на механистический принцип освоения мира.

Эпоха модерна породила механистическую политику, механический тип связи. «Модернизм навязал определенный тип механизированной политики. В том смысле, что мы должны относиться к обществу так же, как части механизма относятся к нему целиком, как в раннем русском модернизме»²¹. Общество – механизм, человек в нем становится не нужным. Человека «выталкивают» из всех сфер (законы, общество, мораль, право). Человек становится механической игрушкой. Тенденции модерна и постмодерна соединяются. Механистический тип освоения мира привел к появлению идеи смерти человека, который уже в эпоху модерна был элиминирован из многих процессов. Говоря об элиминации человека из многих процессов, которые протекают в социуме, В.А. Кутырев говорит о трансформации идеи ноосферы. Он отождествляет её с техносферой, грозящей уничтожить само человечество: «Ноосфера как реальность – техносфера, которая губит и уничтожает все живое»²². Механический принцип опасен тем, что делает возможным отношение к человеку как объекту, которому навязывается некоторая чуждая субъективная модель поведения. В этом состоят истоки негативного отношения к антропоморфизму. Необходимо вернуть человеческую историю, а не историю, которой нужен «человек-автомат».

Возникает вопрос: по какой мерке себя будет мерить человек завтра? Что станет формой его существования? Сегодня антропоморфизм можно рассматривать как некоторый культурный опыт практического поведения. Человек должен решить – оставаться человеком, или трансформироваться во что-то иное, например, становиться все более последовательно придатком машины. Конечно, технологические формы полезны, но необходимо выделять границы того, где человек перестает быть человеком.

Если учитывать некоторые общие тенденции развития современной науки, можно сказать, что усиление антропологической проблематики может свидетельствовать как раз об антропологическом кризисе. К тому же, как нам кажется, в этом обращении есть большой практический, а не только теоретический смысл.

Чтобы объяснить этот тезис, обратимся еще раз к концепции В.А. Кутырева, известного и последовательного критика, оппонента идей постмодернизма, который и породил идею «смерти человека». Позиции антропо– центризма, –морфизма близки ему и представляют для него не только культурную, но и теоретическую ценность. Основное направление его мысли, как мы отмечали, – возможные последствия реализации идеи «смерти человека». Кутырев довольно жестко замечает: все его похоронили, сейчас среди нас нет «человека». Получается, что все мы – «виртуальные киборги». Происходит «выход за рамки» привычного человеческого поведения. В этом корни идеи постчеловеческого состояния. Именно поэтому антропоморфизм интересует нас не как примитивная форма сознания, тем более что стало понятно, что это не так.

Известно рассуждение М. Фуко о том, что человек родился в XIX в., а умер в середине XX в. В.А. Кутырев не согласен с этой идеей, активно спорит с ней, причем в споре готов вступать в альянс и с религией, и с идеологией, при этом точной научной позиции он сторонится. Сторонится потому, что сама наука в погоне за объективным знанием готова элиминировать человека. Конечно, М. Фуко говорит об идее человека, о теоретическом конструкте, предлагает деантропоцентристскую модель мысли о мире. Однако, безусловно, идея смерти человека отражает факт реальной утраты человеком ряда характеристик, сформированных в процессе культурно-исторического развития и ставших буквально формирующими родовые атрибутивные его (человека) черты. В.А. Кутырев отчасти прав, когда говорит о реальном человеке, а не о его концептуальной модели. Можно эту подмену посчитать ошибочной, но можно и согласиться с ней, понимая, что эта подмена осознана.

Распространенность научного мировоззрения, которое содержит в себе идею элиминации антропоморфизма, привела к внедрению в сознание человека механистических схем отношения к миру и к самому себе, что стало одной из причин антропологического кризиса. Действительно, научное мировоззрение, распространенное в Новое время и вплоть до сегодняшнего дня, содержит в себе опасность превращения всего в объект, а затем – в средство, то есть отношение и понимание мира как вещи. Поэтому, научное мировоззрение в какой-то степени повинно в том, что человек редуцировался к своей предметно-телесной форме, утратив целостность культурного существа.

Антропоморфизм как определенный тип практического поведения сегодня не только не должен изживаться в практической жизни и в теории, но необходим как один из немногих способов сохранения человеческой природы в условиях надвигающейся неопределенности постчеловеческого состояния.

1. 
   Титова Т.А. Антропоморфизм как форма познания мира // Ученые записки Казанского государственного университета. Серия Гуманитарные науки. – Т. 152, кн. 1. – С. 172-179.
   
2. 
   Титова Т.А. Нарратив как инструмент процесса антропоморфизации. // Вестник Тамбовского университета: науч.-теорет. и прикл. журн. широк. профиля Тамб. гос. ун-та им. Г. Р. Державина. – Тамбов : Изд. дом ТГУ им. Г. Р. Державина, 2011– (Гуманитарные науки). Вып. 2 (94). – 2011. – 380 с. . – С. 275-280.
   
3. 
   Титова Т.А. Антропоморфизм и антропоцентризм как возможность сохранения человеческого в ситуации постчеловечества. // Вестник Казанского государственного университета культуры и искусств: научный журнал - Казань : КГУКИ, 2012, № 4. – 182 c. – С. 4-7.
   

4. 
   Титова Т.А. Антропоморфизм в научном познании // Антропологическая соразмеренность: 2 Всероссийская научная конференция: тезисы докладов / Федер. Агенство по образованию, Казан. гос. Технол. ун-т. – Казань:КГТУ, 2010. – 104 с. . – С. 81.
   
5. 
   Титова Т.А. Антропоморфизм в научном познании // Антропологическая соразмеренность: 2 Всероссийская научная конференция: доклады / Федер. Агенство по образованию, Казан. гос. Технол. ун-т. – Казань:КГТУ, 2010. . – С. 266-272.
   
6. 
   Титова Т.А. Как помыслить себя другим (размышления о работе Т. Нагеля «Каково быть летучей мышью?» // Социальное: содержание, смысл, поиск в современном культурно-историческом пространстве и дискурсе: материалы Международной научно-практической конференции / науч. ред. А.Б. Лебедев. – Казань: Казан. ун-т, 2011. – 612 с. – С. 399-408.