Заманға сай адамды, Салғастырып қарап

Шыр көбелек айналды.

Айналатын жөнi де болатын. Өйткенi сонау азған заманда, қайран қазақ:

Қарасы – антқор, ханы - арам,

Батыры көксеп бас аман,

Бәйбiше - тантық, бай - сараң,

Қырсыға туған қыз балаң,

Нары - жалқау, кер табан

Құсы - күйшіл, ат – шабан,

Жырғалаңы - жоқ, жобалаң...

Келелi биде кезек жоқ,

Ебi кеткен ел - болыпты.

Сондықтан да, «Ендi қайда барам?» - деп, Абай айтқандай «жан жағына көз салды». Сонда не көрдi?

Өзiнiң батыр да жырау атасы Ақтанбердiнiң атымен қоса баба жыраудың жырын да жаңғыртып «Ақтан жасқа» берген батасында:

Жапанға бiткен жапырақ,

Жамылсаң тоңар ма екенсiң?

Жазғы шыққан бүлдiрген,

Сұғынсаң тояр ма екенсiң.

Күрек тiсiн қақсайтып,

Сұлу сүйер ме екенсiң?

Бодана көз, тоғыз тор,

Сауыт киер ме екенсiң?

Бiлтелiнi тұтатып,

Түтiнiн үзбей оқ атып,

Жау қашырар ма екенсiң?-

деген өсиетiнiң мәңгi орындалмайтынын бiлдi (Сiрә бұл Дулаттың аңсарға толы аз өлеңдерiнiң бiрi болса керек).

Себебi: Бұқар жыраудың «Ай, заман–ай, заман–ай!» - деп ертеңдi болжап күрсiнген заманы келiп-ақ қалған екен. Абылай дәуiрiнде әлде бiр үмiт болса, Кенесарының кезiнде сол сәуле қайта жанып едi. Ендi ол өшiптi. «Қайыс ноқта» мен «темiр ноқта» түсiп қана қоймай, қапысыз үйретiлген тобыр тұңғиыққа қарай жетексiз-ақ жөнелiп барады екен. Мәңгүрттiк, құлдық, басыбайлылық деген дерт меңдептi. Тiптi аузына иман салатын «бедеуге бала бермек» молланың өзiнiң де:

Бедеу қатын қалмапты,

Ол етегiн көрмеген.

Бұл мәңгүрттiк дерттiң асқынып кеткенiне көзi жеткен Дулат:

Ендi қазақ ел болмас,

Күнi өтiп, айы асқан.

Дәрiгерi дарын болса да,

Ауыруға ем қонбас –

деп «бұзауы өлген сиырдай, көп тұлыпты мiсе тұтып», тағы да ақылын сауады. Сөйтсе:

Атқа мiнер ауылда,

Итше iлiнiп ылығыпты.

...Қыздан дағы қылықты - екен.

...Майырдың алса бұйрығын,

Борбайға қысып құйрығын,

Ел пысығы жортатын - болыпты.

Өзi елдi қорқытып,

Одан өзi қорқатын – көрiнедi.

Мұндай көрiнiс Абай тұсында тiптi ушығып:

Ұрысса орыс

Елге болыс

Төрден үрген итке ұқсап - кеттi.

«Емсiз дертке ұшыраған елiрменiң» есiн кiргiзгiсi келген Дулат ақын:

Бәрiн айтпа, бiрiн айт,

Мұны ұғынар ел қайда,

Елдi бастар ер қайда? – дейдi.

Ел азып, сыпыра сумақайға айналып, өз сөзiнен басқа сөздi ұғынудан қалыпты. Өмiр бетiн терiс бұрып, кер заман орнапты.

Саудагер сарттай қайтты өмiр,

Құмар ойнап ұтылған.

Мөңiреп жұртқа ой қайтты,

Бұзауы өлген сиырдай – болған соң Дулат ашынады. Ашынады да, азған ел мен тозған тобырға:

Аға сұлтан, абыздар,

Елiңдi қамап көрге айда.

Барса келмес жерге айда .

Күш кеткен соң қолыңнан,

Зарлаудан, сарнаудан не пайда! –дейдi .

Абайдың:

Өз қолыңнан кеткен соң ендi өз ырқың - деген ойы осы пiкiрмен сабақтасып жатыр.

Дулат жеке өз басының, ортасының, Ақтайлақ, Ақтанбердi сияқты ата – бабаларының көшпелi қоғамдағы орыны мен беделiн, ықпалын бiлетiн шыншыл ақын. Елдiң осынша күйлегiш күйге түсiп «итше ылығуына» өзiнiң де кiнәлi екенiн бiлiп:

Ләпсi төбет қабаған,

Жемтiк көрсе тұра ма,

Ырылдап танау жиырмай?

Өзiмнен өзiм қызғанып,

Азын - аулақ жиғаным,

Өзiме де бұйырмай.

Күнәм жойқын, тәубәм аз,

Тiршiлiктен не таптым.

Дүние – жемтiк, мен төбет,

Соны бақпай, не бақтым?

Ырылдасып әр кiммен,

Не қапқыздым, не қаптым – деп өзiн-өзi пәршелейдi. Соның нәтижесiнде:

Мылтық атып үйретсе,

Ол өзiн атты.

Күшiк асырап ит етсе,

Ол өзiн қапты (Абай).

Бұқар жыраудың «Заман-айының» дертi асқына кеп Дулаттың «зар заманына» ұласты.

Дулат - жыраулар поэзиясының «заманайын» қорытындылап, «зар заман» әдебиетiнiң есiгiн ашқан ақиық ақын. Мезгiлсiз мезгiлде дүниеге келіп, қазақтың бейуақ тiршiлiгiнде өмiр сүрген, «сары алтынның буынан жыр түзген» тұлпар тектi тұлға. Көшпелiлер әлемiнің көркем кеңiстiгінің шымқай тұнық бояуы. Тарихи уақыттың сөз басы. Тәуелсiздiктiң мәңгiлiк желбiрейтiн рухани туы. Зады Абай:

Өлдi деуге сия ма ойлаңдаршы,

Өшпейтұғын артында сөз қалдырған,- деген де ол өзiне:

Ендеше ер жетерсің, ер жетерсiң,-

Шыңдасаң шыңға жетерсiң,- деп бата берген сөз атасы Дулатты да есiне алған сияқты.

Осы ретте зар заман әдебиетіне қатысты ақындардың, соның ішінде Дулат шығармаларының мәтіндік мәселелеріне қатысты кейбір пайымдауларды тілге тиек ете кетуге тура келеді.

Тағдырдың жазуы солай ма, жоқ, заман екпiнi ме, әлде адамдардың ала мысық пейiлi ме, басынан дау арылмайтын бiр тұлғалар болады. Екi жүз жылдың iшiнде екi жаhангер империяның қысымын көрiп, өзі өлсе де өлеңі қудаланудан көз ашпаған, бiрақ екеуi де ештеңе iстей алмай, керісінше барған сайын тұлғалана түскен, «дулатуы мен шулатуын» қоймаған тұлғаның бiрi - Дулат ақын. Ресей мен кеңес өкiметiнiң күшi келмеген Дулатты үшiншi бiр күш - қазақ қауымдастығы қазақы қазымыр тәсілмен жіліктеп жатыр. Және бұл Дулат үшiн ең қауiптi кедергі болмақ. Осы бағыттың беті бері қарамаса Абайдың өзi аузына алып, ұстат тұтқан Дулаттың түте-түтесі шығып, оның мұрасынан түк те қалмауы мүмкiн. Бұл мәселе Дулаттың туғанына 200 жыл толуына орай өткен ғылыми мәжілістерде тиянақталуы тиіс еді. Алайда ол мәселе байыбын таппай отыр.

Бiрiншi: Дулаттың ақындығы мен тiлiн зерттеуге ерекше үлес қосқан аяулы ғалым Құлмат Өмiрәлиевтің пікірі. Ғалым өзінің «Қазақ поэзиясының жанры және стилі» атты Дулат туралы монографиясында 1880 жылы Қазан қаласында Мәулекей Юмашков бастырып шығарған «Өсиетнама» жинағындағы өлеңдердi бүтiндей жоққа шығарып, Шортанбайдың қанжығасына байлап бередi. Х.Сүйiншәлиев пен Ы.Дүйсенбаевтiң, сол арқылы М.Әуезовтiң Дулат туралы пiкiр–зерттеулерiн жоққа шығарады. Ол «Мәулекей деген бiр қиссашыл молда ақынға сенiп, «Өсиетнаманы» Дулат жырауға қалай таңа салдық» (234) - дейдi. Оған мысал ретiнде:.

Ұл силамас атасын,

Арам сiдiк болған соң,

Атасы бермес батасын.

Қазы, болыс, хан қойды

Қайда бiр некесiз туған шатасын.

Өзi қылған өкiнбес,

Күнiнде сонан татасың.

Сол заманның кезiнде

Қыз силамас шешесiн,

Ер жеттiм деп шаштасып,

Салыстырып дүниесiн.

Старшын қойып,

Пысықсыған немесiн -

деген В.В.Радловтың 1888 жылы бастырған жинағындағы Шортанбайдыкі деп берілген мәтінді 1880 жылы жарық көрген «Өсиетнамадағы»:

Ұл силамас атасын,

Атасы бермес батасын.

Старшын, болыс қойыпты,

Қайдағы асылзадасын.

Өзі қылған өкінбес,

Күнінде содан тартасың.

Сіз біл деген бала жоқ,

Келіні боқтар анасын.

Сіздер деген келін жоқ,

Өз пиғылыңнан табасың-

деген жолдарды салыстырады.

Егер қазақ өлеңiнiң осындай дәстүрлi сарындастығы мен өзара жалғастығын көшiрмешiге санасақ, онда Бұқар жырау мен Қайып, Кененнің арасындағы 300 жылда бiрде-бiр ақын қалмайды. «Он жаста ойнақтаған лақтайсың» деген бір мен жүзге дейiнгi адам жасы туралы салыстырмалы теңеулерді қолданған ақындардың бәрi де көшiрмеші боп шығады. Ал, өзге-өзге Кененнiң «Ақ ешкiсi» мен «Егiз лағы» оның поэзиясының трагедиялық шыңы болып табылады.

Заман ақыр болғанда.

Алуан, алуан жан шықты.

Қайыры жоқ бай шықты,

Самауыр мен шай шықты («Өсиетнама»):

Мынау ақыр заманда,

Алуан, алуан жан шықты.

Арам, араз хан шықты,

Қайыры жоқ бай шықты,- деген екі мысал да солай.

Мұндай ұйқасты сөз тіркестер мен теңеулер ауызекі сөйлеу мәнерін меңгерген барлық шешендер мен билерге, суырып салма ақындарға тән.

Екiншi: Құлмат марқұмның: «Өсиетнамадағы » Шортанбай өлеңiн неге көрмедiк? «Өсиетнама” мен Шал өлеңдерi арасындағы жақындық жайлы неге бiр ауыз пiкiрiмiз жоқ»- деген (сонда, 223) уәжіне келтіретін дерегі мынадай:

Ата-ананың ақылы,

Қазылған қара жолмен тең.

Иаманнан көрген қорлығың,

Көксіңе біткен чермен тең («Өсиетнама»):

Атадан мирас ақылың,

Түзік айтқан мақұлың,

Ләзім болған іспен тең.

Жаманнан көрген қорлығың,

Көкірекке біткен шермен тең (Шал ақын, сонда, 225).

Ауыз әдебиетi мен айтушы арқылы таралған халықтық жырға осы да ұқсастық па? Әрине, текстологиялық зерттеу керек. Бiрақ бірінші: «Өсиетнаманы» шығарған М.Юмашков Шал ақынды бiлдi ме. Екінші: Тiлшi ғалым 1970 жылы башқұрттардың қолынан Абайдың қолжазба жинағын тауып әкелдi. Ендеше Дулаттың өлеңiнiң де Ақмолла ақын жырымен қоса таралмағанына кім кепіл? Үшiншi: «Өсиетнаманы» түгелдей жоққа шығара отырып, ғалым тек Байдiлдә қарттан жазып алған Шәкiр Әбеновтiң нұсқасына ғана сүйенедi. Ал қазiр Дулаттың бұл өлеңдерiн Шәкiр жазған деп шаптығып жүргендер де бар. Шәкір ақынның өз ауызынан жазылып алынып, көзі тірісінде «Қазақ әдебиеті» газетінде жарияланған пікірі мынадай;

- Е, бұлт адамның басына бiр үйiрiлсе қашып құтылмайды екенсiң. 1948 жылы тағы ұсталдым. Сақтаған Бәйiшевтiң соның алдында Мұхтарды, Есмағамбеттi сынаған мақаласы газетке басылған. Соның iшiнде: «буржуазиялық - ұлтшыл, байшыл ақын Дулаттың өлеңдерiн, «Еспембет» дастанын Есмағамбет Шәкірге әдейi тапсырма берiп жаздырды»- деп сынады. Сол маған айыптау материалы болды. Шуға қарай бой тасалап ем, бәрiбiр, құтылмадым. Тергеушi: «Сен осыларды ойдан шығардым ондай, ақын жоқ деп бас тарт», - дейдi. Бар нәрсенi қалай жоқ дейсiң. Академияның қолжазба қорына Дулат жыраудың 6.000 жол өлеңiн тапсырғаным рас. «Сен қазақтың мұңын Дулат боп жоқтап отырсың. Айт шыныңды», - деп ақырады. Рас, қолжазбаның iшiнде «Бәйбiше туралы», «Тырнақтай кiр қонған соң» деген өз өлеңдерiм қоса тапсырылып кетiптi. Мен Дулатты қалай жоққа шығарамын. Ал «Сабырбай мен Байбаланың» айтысын өңдеп жазғаным рас» - дейді.

Үшінші уәжге бұдан артық дәлелдің керегі шамалы.

Ендеше: Дулаттың ақындық мұрасын тулақша сүйреткенiмiз жеткен сияқты. Оған Дулаттың түгi кетпейдi. Ендi оның әруағы бiздi тулақша сүйретiп жүрмесiн - дегіміз келеді. Әрине, салиқалы да салмақты зерттеулер мен мәтіндік салыстырулар қажет-ақ. Бірақ, барлық пайымдаулар мен тұжырымдар Дулатты тұқырту үшін емес, тұлғаландыру тұрғысынан жасалғанда ғана аманаттың жолын қиянат кеспейді.

Шындығына келгенде, зар заман толғаулары – көшпелiлердiң қадым заманнан бергi қалыптасқан көркем дүниетанымы және сол ақынның өзi өмiр сүрiп отырған заман құбылыстарына деген көзқарасы. Мейлi зар заман болсын, мейлi кер заман болсын, әйтеуiр Дулат пен Шортанбай, Мұрат пен Әубәуiр, Ноғайбай мен Нарманбет, Нұржан мен Шәңгерей ғұмыр кешкен дәуiр – қазақ ұлтының басына бұлт үйiрiлген, құрып кету қаупi төнген “сұм заман” едi. Мұны Шоқан да, Ыбырай да, Абай да барынша сезiнiп, өмiрiнiң соңын түңiлумен аяқтаған едi.

Тұрлаусыз тiрлiк пен ақыл-ойдың тұйыққа тiрелуi, iшкi рухани торығу, өз қоғамына деген сенiмсiздiк пен үмiтсiздiк ақындарды “ақыр заман” туралы тұңғиыққа қамап, зар заманның, сұм заманның, тар заманның, кер заманның, қилы заманның “сүреңiн” абстрактiлi, белгiсiз лирикалық бейне ретiнде толғауға мәжбүр еттi. Мұнда ақындық “мен” жалқыдан жалпыға ауысып, ғаламдық сипат алды. Нақты байламы мен шешiмi жоқ, мәңгiлiк сұрақтар болғандықтан да, оның тұрлауы да жоқ, сондықтан да олардың үнiне жауап та қайырылмады, заманның тылсымы олардың үнiн жұтып қойды. Содан барып рухани шарасыздық туды. Сол сарыуайымға толы көңiл-күйдiң құлақ бұрауын жалған дүниеден, зар заманнан көрдi. Өзiнiң рухани дәстүрiнiң тамыры тартылған өткен тарихтан тұтқа мен жұбаныш iздедi, сол заманға аңсары ауды, "керi тартты”. Бұл шығармашылық психологияға тән, бiрақ түсiнiгiн таба алмай келе жатқан табиғи құбылыс.

Мұндай ақыл азабы мен рухани торығуларды Еуропа жұрты да басынан кешiрген. Әлемдiк өркениет пен пәлсафалық ақыл-ойдың, көркем қиялдың тарихын замана ағымымен салыстыра зерттеген оқымыстылардың тұжырымдары тығырыққа тiрелiп, “бүкiлеуропалық бейуаққа тап болды”. Жаратылыс пен дүниенiң, фани мен бақидың түпкi мәнiн iздеп, сана сабылысына түстi. Көркем әдебиет пен өнерден де, дiннен де бетiн терiс қаратып әкеттi. Жалпы қоғамдық құрылысқа, мемлекеттiк билiкке, дүниелiк танымға деген наразылықтар түрлi бағыттағы қайшылықтар мен қозғалыстарға, көтерiлiстер мен төңкерiстерге, мемлекетаралық соғыстарға ұласты. ХIХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың бiрiншi жартысында қайта айналып соғып, ол әдебиет пен өнер саласында “тұйыққа тiрелген жалғыздық” ағымы ретiнде көрiнiс бердi. Әрине, олардың көркемсөз бен философиялық бағыттары дүниеауилiк сыпат алса да, қоғам мен заман алдындағы дәрменсiз сана ағымы мен шығармашылық психология тұрғысынан алғанда “зар заман” әдебиетi солармен өзара өзектесiп жатқан табиғаты жұмбақ тылсым құбылыс болатын. Мысалы, қазақтың дүниетанымдық философиялық көркем ойлау жүйесiндегi ең өзектi тақырыптың бiрi - өмiр мен өлiм мәселесi. “Ойлап тұрасам дүние жалған екен” деген шiлдеханада айтылатын кәдiмгi қара өлеңнен бастап “Өлдiң Мамай, қор болдың” деген әйгiлi жоқтауға дейiнгi аралықтағы, яғный, фани мен бақидың арасындағы барлық тiршiлiктiң өзегi туралы толғауларда “өмiрдiң мәнi” талданады. “Дүние – жалған” деп басталып, оның опасыздығын айта келiп, түбi бiр өлiмнiң күтiп тұрғанын ескертiп, ендi мына жалған дүниенi қалай өкiнбестей өткiзу керектiгiне тоқталады. Ажал ауызында жатқан Шортанбайдың:

Жанға қысым таяды, жалғыз жанға,

Тоймадың екi көзiм бұл жалғанға – деп,

Дулаттың:

Жiгiттер түрлене бер тоты құстай,

Адамға қоршылық жоқ Тәңiр қоспай.

Түбiнде әр төбенiң өлген жатыр,

Тiрiге қысы-жазы қосылыспай- деп,

Кемпiрбайдың:

Әсетжан осы аурудан өлем бiлем,

Алланың бұйрығы екi болмас бiлем.

Кеудемнен көкала үйрек “Қош” деп ұшты,

Сол шiркiн, кәрi жолдас өлең бiлем – деп,

Ноғайбайдың:

Алланың кiм кедергi өлiмiне,

Бiр күнi оның жетiп келуiне.

Қайтейiн көр iшiнде көрiктi боп,

Өтпесем риза болып өмiрiме – деп,

Немесе:

Қол ұсынар жақын кеп.

Аранын ашып келсе ажал,

Жан беремiн халқым деп – деуiнде,

Нарманбеттiң:

Дүнияға тiрi келген өлiп қайтар,

Ата-ана, жан жолдасын берiп қайтар.

Үстiне үш-ақ қабат бөз оранып,

Есебiн дүнияға берiп қайтар – деп,
Әсеттiң:

Болжаусыз осы екен ғой өлiм деген,

Күн бұрын көзге келiп көрiнбеген.

Артыма сөз қалдырмай ала кеттiм,

Айғайға қайран даусым ерiнбеген.

Абайдай арт жағына сөз қалдырып,

Жақсы едi-ау, әттеген-ай, өлу деген.

Ертең жазып, бүрсүгүн бiтiрем деп,

Баянсыз тiршiлiкке сенуменен –

деп жалғанмен қоштасуында түбiнде кез-келген адам бете-бет келетiн жантәсiлiм шақта “өмiрдiң мәнiн” iздеген және түсiнген жанның имани шындығы жатыр. Қазақ ақындарының дәстүрлi жанрына айналған мұндай арыздасулар өзге ұлттың сөз өнерiнде өте сирек ұшырасады.

Демек, қазақ халқы “өмiрдiң мәнi” туралы пiкiрдi көркем ойлау дәрежесiне жеткiзген. Тiптi осы өмiр мен өлiм арасын жалғайтын тiршiлiк желiсiнiң әр қайсысын халықтық ұғымдар арқылы сатыға бөлген әрi белгiлi бiр дәрежеде философиялық категорияларға жiктейдi. Көшпелiлер әлемiндегi кеңiстiк пен уақыт арасындағы байланыстарды “мәңгiлiк дүние” және “жалған дүние” деп екiге бөледi. Осы дүниедегi iс-әркетке қарап баға бередi. Арғы ескi замандағы Алып Ер Тоңа – Афрасиап туралы жоқтаудан бастап күнi кеше “Опасыз мынау дүние, тұтқа болған кiмдерге” деп кеткен Жәнiбек Кәрменге дейiнгi аралықты қамтитын, өзге жұртта жоқ аса мағыналы көркем ой толғамына айналған бұл мәселе осы уақытқа дейiн арнайы қозғалған жоқ, бiрақ тұспалдап болса да емеуiрiн танытқан пiкiрлер әр тұста айтылды. “Зар заман әдебиетiн” тарихи-көркемдiк тұрғыдан талдай келiп, батыс мәдениетiндегi “тұйыққа тiрелген жалғыздық” сарыны мен шығармашылық психология тұрғысынан алғанда осындай заманәуилiк үндестiктi аңғарған С. Мұқановтың: “Жер жүзiлiк классикалық әдебиетпен қазақ әдебиетiнiң шын мағынасында араласуы ХIХ ғасырда ғана” – деп ( С.Мұқанов, Қазақтың ХҮIII-ХIХ ғасырлардағы әдебиет тарихынан очерктер, А., 1942, 8 б.) тұжырым жасауының астарында сондай үлкен мән бар.

Адамзаттың ақыл-ой тарихында “өмiрдiң мәнi” мәселесi әр заманда, әр деңгейде, әр түрлi бағытта, әр қалай түсiндiрiлiп келдi. Соның iшiнде еуропалық әдибиеттанушылар көркем ой мен философиялық ойды тел ағыс ретiнде жарыстыра талдады, яғни, философиядағы “өмiрдiң мәнi” мен әдебиеттегi “жалған дүние” тақырыбын тең деңгейде қарастырды. Әдебиет пен философия iлiмiнiң арасындағы түйiсiп-түйiспейтiн мұндай күрделi ой жүйесiнiң түп тамырын пайымдайтын, шығармашылық психологияның түйсiктi түйiсулерiн әлемдiк сана ағым тұрғысындағы құбылыстармен салыстыра қарастыратын зерттеулер қазақ санатында ендi ғана жүргiзiлiп, ондағы ортақ заңдылықтар туралы алғашқы тұжырымдар жасала бастады (Нұрышева Г. Адам өмiрiнiң философиялық мәнi, А., 2001). Бұл – әлi де өзiнiң зерттеушiсiн күтiп тұрған, адамзат ақыл-ойының даму заңдылықтарымен шендестiре, салыстыра отырып арнайы қарастыруды қажет ететiн күрделi де кiрпияз мәселе.

Жалпы жаратылыс, дүние-жалған, таным, өмiрдiң мәнi, фани мен бақи туралы қазақ ақындарының толғаулары ұзақ жылдар бойы танымдық көркем ойдың жемiсi ретiнде емес, тек қана идеялистiк, дiни-схоластикалық, мистикалдық, регрессиялық, панисламистiк, дiншiл-реакцияшылдық сарындар тұрғысынан талданып, бiр жақты бағаланды. Бұл жалаң идеология мен материалистiк үстiрт пайымдаудың ықпалы едi. Шындығына келгенде, “Зар заман әдебиетiнiң” өкiлдерi өздерiнiң барлық өсиет толғауларында осы өмiрдiң мәнi не екенiне назар аударып барып, “заманның реңiне” баға берiп, “өзi өлгенше шын ықыласын сала, бойдағы бар ақындық талантын жұмсап, халық қайғысын халықпен бiрдей қайғыра, халықпен бiрдей жылай өттi” (С.Мұқанов, сонда, 8 б.), “өз дәуiрiндегi әлеуметтiк өмiрдiң барлық мәселелерiн түгел шолып, олардың әрқайсысына жеке тоқтап өттi, ол мәселелер жөнiнде өзiнiң көзқарасын айтып бердi. Қосқыртыс қайшылықтың жуан ортасында болған сыншыл ақындар болмысты жасырмай, шын қалпында көрсете алды” (Қ.Жұмалиев, Әдеби мұра және оны зерттеу, 114 б).

Жерден, билiктен, рухани мұрадан, әдет-дәстүрден шеттетiлген қалың қауымның өртенген өзегiне жаратушыға деген сенiм мен үмiт қана жұбаныш әкелдi. Жалған дүниенiң ақырзаманынан түңiлген ақындар дiни-философиялық толғауларға ден қойды. Бар жақсылықты Алланың шапағатынан күтiп, болмыс пен жазмышқа иланды. Халық басына түскен мынау “заманақырдың белгiсiнен” Алланың рахымы құтқарады – деген үмiт сәулесiн ишара еттi. Бұл дiни-философиялық толғаулар мұқым ұлтты түңiлуден, тығырыққа тiрелуден, мағынасыз, мақсатсыз, бiрлiксiз бей-берекет күйде бейбастақ өмiр сүруден сақтандырды. “Өмiрдiң мәнiн” дiни танымнан iздедi. Адамгершiлiктi, жан тазалығын, адалдықты, бауырмалдықты, ұлттық бiрлiктi, силастықты дiни-философиялық тұрғыдан уағыздады. Әр ақында әр түрлi деңгейде, әр түрлi жанрда, әр түрлi формада көрiнiс бергенiмен, түпкi мақсаты – халықтың рухани тазалығы мен табиғи танымын сақтап қалу едi. Өсиет өлеңдерiмен пайғамбарлар туралы оқиғалы дастандар, қисса-тәмсiлдер, уағыздар, мысалдар мен жұмбақтар, фәни мен бақиды салыстыра баяндайтын бәйiттер, айтыстар дiни танымдағы “заманақыр” деген ұғым мен оның белгiлерiн негiзгi тақырыбының өзегi етiп алды. Мына дүниенiң ұлт басына түскен ауыртпашылығы “зар заман” сарынына желi тартса, о дүниедегi жұмақ пен тозақтың нышандары “заманақырдың белгiлерiне” арқау болды.

Зар заман мен заманақыр сарыны домбыраның қос iшегi тәрiздi үнемi үндестiк тауып, бiр-бiрiн толықтырып отырды. Сырттай мағыналас ұғым сияқты көрiнгенiмен де бұл екеуi екi түрлi мағына беретiн, өмiр мен өлiмнiң құбылыстарын сипаттайтын дербес тақырыптар. Олардың арасын жалғастырып тұрған – адам, адамның рухы, санасы мен иманы. Осы екi ұғымды үндестiру арқылы философиялық ой түйедi. Мысалы: “Зар заман” деген сөздi қолданғаннан кейiн көркем ой арқылы заманның терiс пиғылын әшкерелеп барып:

Адыра қалғыр Сары арқа,

Болмайды дедi баянды.

Едiлдi алды, елдi алды,

Есiлдi алды, жердi алды,

Ендi алмаған не қалды? – деп (Шортанбай), немесе:

Едiлдi тартып алғаны,

Етекке қолды салғаны.

Жайықты тартып алғаны,

Жағаға қолды салғаны,

Ойылды тартып алғаны,

Ойындағысы болғаны...

Аңғарсаңыз, жiгiттер,

Замананы тағы да,

Бiр қырсықтың шалғаны, – деп (Мұрат), немесе:

Жау қарасы көрiндi,

Қабындап басты жерiңдi.

Кетпенсiз-ақ қаздырды,

Өзiңе өз көрiңдi...

...Жау айыптар досың жоқ,

Жар-жапсарда қасың бар.

Жылайсың да шыдайсың,

Ендi қазақ ел болмас,

Күнi өтiп, айы асқан, – деп (Дулат)

үмiтсiз дүниеге түңiле қарап, дүниенiң тұйыққа тiрелiп, заман ақырға бет алғанын ақындық “зар күйiнiң сарынымен” (М.Әуезов) күрсiне толғанады. Ел тозды, жер тозды, әдiлетсiздiк орнады, ұрпақ өсiп келедi, бай мен кедей арасы ажырады, елдiк жойылды – деп өзi өмiр сүрiп отырған заманды, яғный, кәдiмгi тiршiлiктiң қайшылықтарын жырлайды.

Ал “заманақыр” ұғымын қолданғаннан кейiн иман, рух, адалдық, қайырымдылық, парыз, фәни мен бақи, жан мен тән тазалығы, жан азығы мен тән азығы туралы философиялық ой қозғайды. Бұл дiни философиялық бағыт зар заман ағымымен қатар желi тартып, ұлттық идеяның екiншi бiр күре тамырына айналды. Уағыздық, насихаттық, өсиеттiк, әфсаналық, моральдық, философиялық сыпатта дамыған “ақырзаман” жырларының түпкi түйiнi – өмiрдiң мәнiн түсiну. Дүние әдебиетiнiң күнi бүгiнге дейiнгi көкейкестi тақырыбы болып келе жатқан “мәңгiлiк мәселенi” қазақ ақындары да сонау қадым заманнан берi “Тәңiр тектi Тәңiрге болмыш, түрк бiлге қағаннан” бастап өлеңiне өзек етiп келедi. Империялық-миссионерлiк, кеңестiк-колонизаторлық идеологияның тұсында реакциялық, мистикалық, схоластикалық, панисламистiк бағыт ретiнде бағаланып, “дiни ақындар” деп таңба басылған “заманақыр” ақындарының шығармаларын дiни-философиялық немесе танымдық философиялық толғаулар деп бағалаған жөн. Әлем әдебиеттерiндегi мәңгiлiк құндылықтардың өлшемiне дiни ұғымдардың мағынасы негiз етiп алынғанын ескерсек, бұл пiкiрдiң негiзсiз емес екенi түсiнiктi. Ал бұл философиялық көркем ойлау жүйесi – қазақ ұлтының рухани дүние танымы мен иманы ажырамаған парасат мәйегiн ұйытқан рухани бастауы.

Сондықтан да “зар заман әдебиетi“ ғасырлар қойнауынан дәстүрлi жалғасын тауып келе жатқан “мәңгiлiк ұлттық идеяның“ негiзiнде дүниеге келген қазақ сөз өнерiнiң буынды кезеңi. Ол идея ХХ ғасырда жаңа арнамен дамып, Мағжаннан бастап Мұқағалиға дейiнгi ақындардың ұлы нысанасына айналды. Келер келешекте де кемелiн табатын “мәңгiлiк нысана“ болмақ. Ал оның көркемдiк құбылысының қырлары мен сырларын, үндестiгi мен ерекшелiгiн, мазмұндық және түрлiк сыпаттарын саралай зерттеу – әдебиеттану iлiмiнiң кезек күттiрмейтiн мiндетi. Қазақтың көркем ойлау жүйесiнiң тарихы, көркем әдебиет пен ұлттық нысананың даму желiсi туралы зерттеулер жүргiзiп, тың тұжырымдар түйген Қ.Мәдiбайдың, Г. Нұрышеваның, Б.Омаровтың, А.Шәрiповтың еңбектерi сол бағыттағы алғашқы қадам. Олар зар заман ағымы өкiлдерiн жеке-жеке бұтарлап талдамайды, ақындардың шығармаларындағы негiзгi үндестiктер мен ерекшелiктердi, көркемдiк кестелердi тұтастай қарастырып, тақырыптық, әлеуметтiк, көркемдiк, философиялық нысандарын әлем әдебиетiндегi түрлi ағымдармен байланыстыра отырып, теориялық тұрғыдан талдайды. Осы тұрғыдан алғанда қазақ сөз өнерiнде құбылысты мәнге ие болған зар заман поэзиясының көркемдiк сыпаттары алдағы уақытта әдебиеттану iлiмiнiң негiзгi бiр зерттеу бағыты болуға тиiстi. Сонда ғана бұл ағымның ұлттық көркем ойлау жүйесiндегi алатын орыны толық ашылмақ.
II.
Қазақ ұлтының көркем ойлау жүйесi мен рухани түлеуiнiң барынша салалана тамырланған тұсы ХIХ ғасырдың екiншi жартысы болып табылады. Қазақтың дәстүрлi ақындық өнерi тақырыптық, жанрлық, түрлiк, көркемдiк тұрғыдан алғанда мейлiнше дамып, өмiрдiң барлық құбылыстарын молынан қамтыды. Халықтың рухани тарихынан тiкелей желi тартқан сөз өнерi ғасырлар бойы қалыптасып, марқайған ұлттық дiн мен тiлдiң мүмкiндiгiн толық әрi еркiн пайдалана отырып, көркем ойлау жүйесiнiң биiк сатысына көтерiлдi. Көшпелiлер кеңiстiгi мен рухани әлемнiң тұйықталу табалдырығына тiрелген ежелгi ел бұл кезеңде өзiнiң заманалар бойы жинақтаған, екшелген рухани мәйегiн жомарттықпен сыртқа шығарды. Бұған көшпелi және отырықшы өмiр сүру тәсiлiнiң бетпе-бет келуi, феодалдық қоғамнан капиталистiк қоғамға бет алуы, бостандық пен бодандық сияқты “қос қыртыстың” (Қ.Жұмалиев) қабаттаса жүректi қысып, намысты қамшылауы, рухани шамырқануы ақындық түлеудiң негiзгi алғы шарттарын қалыптастырды. Бұл кезеңде өмiр сүрген ақындардың өмiрi мен шығармашылық мұралары, көркемдiк ерекшiлiктерi, тарихи және танымдық сыпаттары, философиялық астарлары, әдеби ағымдары олардан iлгерi замандағы әдебиет өкiлдерiнен көрi ерекше назарға iлiгiп, тереңдетiле зарттелдi.

Мұның басты себептерi: бiрiншiден, олардың баспа iсi жолға қойыла бастаған, оқу-ағарту бағытына елдiң жаппай бет бұрған кезiнде өмiр сүруi, өмiрi мен шығармалары туралы мәлiметтердiң қағаз бетiне түсе бастауы. Бұл iске В.В.Григорьев, В.В.Вельяминов-Зернов, Н.Ф.Костылецкий, И.К.Березин, Н.И.Ильминский, А.Е.Алекторов, А.В.Васильев, П.М.Мелиоранский, А.П.Харузин, Р.А.Колпаковский, Н.И.Гродеков, Н.Ф.Катанов, Я.Я.Лютш, Г.Н.Потанин, В.В.Радлов, А.А.Ивановский, Ш.Уәлиханов, Ы.Алтынсарин, Т.Сейдалин, Т.Дауылбаев, С.Жантөрин, О.Әлжанов, Д.Сұлтанғазин, С.Шорманов, Ә.Диваев, М.Көпеев, А.Құрманбаев, Қ.Халиди сияқты ғалымдар мен зиялылар ерекше үлес қосты. Сонымен қатар 1806-1917 жылдардың арасында қазақ руханиятына қатысты 848 кiтаптың жарық көруi де соған дәлел (қараңыз: Қазақ кiтаптары, Жиынтық каталог. А., 1998). Екiншiден, ақындардың өздерi де жазба әдебиетке ден қойып, қолжазбалардың көшiрiлiп таратылуының дәстүрге айналуы. Үшiншiден, уақыт iзi суымай жатып жинастыру, ғылыми зерттеу жұмыстарының шұғыл қолға алынып, әдебиет тарихына енгiзiлуi. Алайда, солай дей тұрғанмен де, кейде аты ғана аталып, шығармалары мүлдем беймағлұм қалған немесе уақыт тылсымына сiңiп, аты өшiп кеткен сөз шеберлерi қаншама. Бұл ретте М.Әуезовтiң елуiншi жылдары “ХҮIII ғасыр мен ХХ ғасырдың бас кезiне дейiнгi қазақ ақындарының жалпы саны 140, бұған таза айтыс ақындары кiрмейдi” – деген (М.Әуезов. Әр жылдар ойлары. А., 1959, 470 б) мағлұматы ерекше ой салады. Қазiр сол дәуiрде өмiр сүрген барлық ақындардың бiзге тек үштен бiрi ғана мәлiм. Тек соңғы жылдары артында бiр өлеңi қалмады деп өкiнiп жүрген Ноғайбайдың оннан астам өлеңi мен дастандары жарияланып, үлкен игiлiктi iс атқарылды. Осыдан-ақ тапқанымыздан, сақтап қалғанымыздан жоғалтқанымыздың орыны ойсырап тұрғаны байқалады.

Өзге дәуiрге қарағанда барынша толық жеткен ХIХ ғасырдың екiншi жартысындағы әдеби мұралар жинастырылып, жүйеленiп, ғылыми iзге түсiрiлiп, көркемдiк ерекшелiктерi анықталып, теориялық тұрғыдан талданды. Бұған әр кезеңде, Ә.Бөкейханов, А.Байтұрсынов, А.Байжақсин, Х.Досмұхамедов, С.Сейфуллин, I.Жансүгiров, Қ.Жұбанов, М.Әуезов, М.Жолдыбаев, С.Мұқанов, Б.Кенжебаев, Қ.Жұмалиев, М.Ғабдуллин, Қ.Бекхожин, Ы.Дүйсенбаев, Ә.Дербiсәлин, Х.Сүйiншәлиев, Н.Қарашева, I.Жарылғапов, М.Ақынжанов, Б.Сүлейменов, Қ.Мұхаметханов, Е.Ысмайылов, Б.Адамбаев, З.Ахметов, С.Талжанов, С.Қирабаев, Ә.Қоңыратбаев, Т.Кәкiшев, Р.Бердiбаев, М.Мырзахметов, С.Садырбаев, Қ.Өмiрәлиев, Р.Сыздықова, М.Мағауин, С.Қасқабасов, Ә.Оспанов, М.Жармұханов, М.Байдiлдаев, Қ.Сыдиқов, С.Қорабай т.б. ғалымдар ерекше үлес қосты. Бұл ретте қазақ әдебиеттануының негiзiн қалаған аға ұрпақтың еңбектерi өте зор. Сонымен қатар жаңа көзқарас тұрғысынан баға берiп, теориялық тұрғыдан тың тұжырымдармен толықтырған, ақындардың шығармаларын жинақтап, өмiрбаянын зерттеп, баспаға ұсынған Қ.Жүсіпов, Б.Байғалиев, М.Шафиғов, Б.Әзібаева, С.Дәуiтов, С.Қорабай, Қ.Мәдiбай, Б.Омарұлы, Қ.Рай, Ш.Шортанбаев, А.Шәрiп т.б. сияқты ғалымдардың зерттеулерiнде көкейкестi мәселелер жан-жақты қарастырылды. Әр қилы пiкiрлер мен тұжырымдарға негiзделген бұл еңбектер ХIХ ғасырдың екiншi жартысындағы қазақ әдебиетiнiң даму жолдары мен көркемдiк ерекшелiктерiнен толықтай ғылыми мағлұматтар бередi. Жеке тұлғалардың шығармашылық өмiрi арнайы мақалаларда егжей-тегжейлi талданғандықтан да бұл арада оларға бiз тоқталмаймыз. Тек солардың бәрiне ортақ жанрлық және көркемдiк құбылыстар туралы ғана пiкiр бiлдiремiз.

Жалпы дәстүрлi қазақ ақындары қақында пiкiр қозғалғанда, кеңестiк идеологияның кесiрiнен оларды шыққан тегi мен шығармаларының тақырыбына, арнаған адамдарына қарап жiк-жiкке бөлiп, бiр-бiрiне қарама-қарсы қойып, идеологиялық астар бере талдау тәсiлi басымдылық танытып келдi. Бұл – қазақ поэзиясының ортақ құндылықтары мен ерекшелiктерiн, дәстүр жалғастығы мен көркемдiк әлемiн, ақын мен шығарма табиғатын бағалауда шындықтан алыстатып әкететiн, жалған пiкiрлер мен тұжырымдар жасауға мәжбүрлейтiн мүлдем терiс тәсiл. Қандай да талант иесi болмасын ол өз ұлты мен өмiр сүрген қоғамының тума төлi. Сондықтан да сол орта ұстанған дәстүр мен салтқа тiкелей тәуелдi. Көшпелi қоғамның қадым заманнан берi қалыптасқан өмiр сүру тәсiлi мен жөн-жоралғысын, силасымы мен тiршiлiктегi қарым-қатынасын сақтауға және солар қасиет тұтқан нысанды (идеологияны) ұстануға, оны насихаттануға, қабылдауға мiндеттi. Сонымен қатар ақындарға хан мен мырзаның, бай мен кедейдiң бетiне кемшiлiгiн тура айтатын аса құрметтi құқық берiлген. Қазақ жұрты “туғанда дүние есiгiн өлеңмен ашып, өлгенде-денесi өлеңмен жерге көмiлген” (Абай). Демек, ақындық өнер ұлттық, өмiрлiк, әлеуметтiк-саяси мәнге ие қасиет. Ал ақын соны жүзеге асырушы тұлға. Сондықтан да ол сол қоғамның барлық құбылысына баға бередi, яғный, мемлекеттiк идеологияны жүзеге асырушы тұлға. Сондықтан да жеке басының шыққан тегi мен әлеуметтiк жағдайына қарамастан ханмен де, қарамен де тең сөйлесiп, ашық пiкiрлеседi. Мiне, осындай тұтқалы тұғырдағы талант иелерiн: “бiрiншiден би ақындар болды, олар байырғы дәстүрмен, үлгiмен тақпақ сөздер, мақалды сөздер жасады, екiншi: сарай ақындары болды, олар мадақтау жырлар таратты, үшiншi: айтыс ақындары болды, олар мақтау өлеңдер мен айтыс өлеңдерiн шығарды, төртiншi: шығыс әдебиетiндегi ғашықтар жайлы сюжеттердi (әрi қиссаларды) қайта жаңғыртып жазатын кәсiпқой ақындар болды, олар жыр, өлең үлгiсiндегi ғашықтық дастандарды туғызды, бесiншi: дiни ислам өкiлдерi жайлы шығармалардан сюжет алып, өлең үлгiсiнде қисса жазатын молда ақындар болды; алтыншы, әрi айтысқа түсетiн, әрi ауызша да, жазбаша да толғау жыр шығаратын ақындардың жаңа тобы көрiндi” – деп (Қ.Өмiрәлиев. Қазақ поэзиясының жанры мен стилi. А., 1983, 83 б.) жiкке бөлу ғылыми және әдеби шығармашылықтың табиғаты тұрғысынан алғанда шындыққа сай келе бермейдi.

Өйткенi, осында аталған белгiлердiң барлығын бiр-ақ ақынның, мысалы, Бұқар мен Нысанбайдың, Шортанбай мен Дулаттың, Шәңгерей мен Әубәкiрдiң, Әсет пен Нұртуғанның бойынан табуға болады. Бұқар – Абылайдың сарай ақыны емес, бүкiл қазақ хандығының көсемi. Олар мемлекеттiктiң, елдiктiң, бiрлiктiң туын көтерiп, тұтастығын жырлады. Шығыс желiсiндегi ғашықтық қисса жазбағанымен де, билер келесiнде мақалдап, нақылдап сөйледi, хан мен батырды мақтады, “күрек тiсiн қасқайтып, сұлуды құшқан жиырма бес” деп аруды аңсады, “Құбылып тұрған бәйшешек, қурай болар солғанда” деп табиғат пен өлiмдi салыстыра өлең шығарды, “кәпiр алар елiңдi” – деп дiни уағыз айтты. Мiне, осындай таптық, тақырыптық жiктеудiң кесiрiнен ақындық қуаты аса күштi. Байтоқ, Жанақ, Түбек, Шәңгерей, Балта, Құлманбет, Арыстан сияқты дүлдүлдер жағымсыз, жағымпаз адам ретiнде шеттетiлiп келдi. Мұндай әдiлетсiз пiкiрлер мен қиянат көзқарастарды жойып, оларға ақын ретiнде баға берiлуi тиiс.

Өлең – қазақ үшiн тек қана көркем ойлау тәсiлi, өмiр құбылыстарын қабылдау жүйесi ғана емес, сонымен қатар оның дүниеге деген көзқарасы да болып табылады. Бұл қасиеттiң көшпелiлер әлемiне сiңiсiп кеткенi сондай, қазақтың дiн-болмысын өлеңнен ажырату мүмкiн емес. Сырт көз саяхатшыларға, кейде кең даланы жайлаған осынау еркiн ел сол өлеңге арқау болған дала кеңiстiгiнiң құбылыстарын өмiр сақнасында ойнап шығу үшiн тiршiлiк кешетiндей көрiнуi де сондықтан. Көш-керуен, шiлдехана, қыз ұзату, ас беру, айтыс рәсiмдерiнiң мән-маңызы сол шараның атқарылу кезiндегi айтылған өлең сөзбен бағаланған. Заманалар бойы жалғасып келе жатқан бұл дәстүр ХIХ ғасырдың екiншi жартысында ерекше ырғақпен, “реңi бөтен” дәуiр әкелген леппен ширыға шырқау биiкке көтерiлдi. Ақындар үнемi билiк келесiнде сөйлеп, мадақ айтып, айтысып қана өмiр сүрмеген. Табиғатты өмiрмен, өмiрдi өлiммен салыстыра отырып, мәңгiлiк мағына iздеп, оны өзiнiң толғауларына арқау еткен. Ақындықтың бағасы той-думандағы, өлiм-жiтiмдегi, дау-дамайдағы, жанталасты шақтардағы суырып салып шығарған өлеңдермен емес, оның дүниеяуилық танымы мен рухани «менiн» бiлдiретiн толғауларының, термелерiнiң, жырларының философиялық, көркемдiк парасат-пайымымен өлшенген. Көшпелi өмiр табиғатпен қалай сiңiсiп кетсе, ақындардың жырларында да табиғат пен тiршiлiк солай қабыса өрiлiп, жай суреттен (пейзаждан) көрi мазмұны терең астарлы ойға ұласады. Табиғат пен тағдыр араласып барып философиялық көркем ой дәрежесiне көтерiледi. Бұл сонау “Күлтегiн” ескерткiшiндегi “Өтүкен қойнауында отырсаң мәңгiлiк елдiгiңдi сақтайсың” – деген үш ұғымды – халықты, жердi, мәңгiлiк елдi тағдыры тұтас бiр ұғымға айналдырған ата аңсарынан қалған дәстүр. Бұл ой Асан қайғының:

Көлде жүрген қоңыр қаз,,

Қыр қадiрiн не бiлсiн!

Қырда жүрген дуадақ,

Су қадiрiн не бiлсiн

Көшiп-қонып жүрмеген,

Жер қадiрiн не бiлсiн!

Көшсе – қона бiлмеген,

Қонса – көше бiлмеген,

Ақылыңа көнбеген,

Жұрт қадiрiн не бiлсiн! –

деген шағын толғауында ақындық “менмен” тереңдете талданған.

Аспан мен жер, қаз бен қыр, дуадақ пен көл, көш пен қоныс, жұрт пен ақын ұғымдарын қарама-қарсы қоя отырып ел тағдыры туралы ой тастайды. Риторикалық сауалға жауап бермейдi, бiрақта ой екпiнiнiң өзiнен-ақ ақынның философиялық емеуiрiнi анық танылады. Табиғат пен тағдыр философиясына негiзделген бұл көркемдiк әдiс жыраулар поэзиясының сүзгiсiнен өтiп барып, Махамбеттiң “Қызғыш құсы” арқылы Дулаттың “Ақжайлау мен Сандықтас”, “Аякөз”, Шортанбайдың “Келер заман сипаты”, Күдерiқожаның “Қарқаралы”, “Қазылық”, Бұдабайдың “Аспан асты желдеттi”, Ақмолланың “Топырақ”, Майлықожаның “Уа, замана”, Қашағанның “Ата мекен”, Базардың “Әр кемелге бiр зауал”, Мұраттың “Жалпыға айтқаны”, Шәңгерейдiң “Өмiрдiң өтуi”, “Ұршық” атты өлеңдерiне ұласқан. Бұл шығармалардағы табиғат құбылыстары – ақынның құлақ күйi ғана. Ал оның шындық шырыны – өлеңнiң астарындағы тағдырда. Жер, ел, жеке адам тағдырын салыстыру арқылы бүкiл дүниенi көз алдыңа алып келiп, өткен-кеткен өмiрiңдi, қызығың мен күйiнiшiңдi, бүгiнiң мен ертеңiңдi, қиялың мен мақсатыңды кәдiмгi тiршiлiктiң өзiндей етiп суреттеп бередi. Мұндай тәсiл табиғатпен тумыса өскен тыңдаушының санасына ешқандай түсiндiрмесiз-ақ тез сiңедi, тез әсерленедi, жүрегiне тереңдей жетедi.

Табиғат пен тағдыр философиясының тамырланып, көркем танымға айналғаны сондай, әр өлеңнiң алғашқы жолынан-ақ оның не туралы екендiгiн тыңдаушылар бiрден аңғарып, соған iштей дайындалған. Табиғи құбылыстардың қалыптасқан философиялық-өмiрлiк баламалары, тұспалдық мағыналары болған. Мысалы, аң мен құстың тұяғы мен қияғы, қураған терек ауызға алынса – онда тыңдаушылар жаман хабарға дайындалған. Ал жан-жануарлардың дүбiрi, құс қанатының суылы, еменнiң жасыл жапырағы жырланса, онда қуаныштың белгiсiн бiлдiредi. Тұяқ, қияқ, қуарған ағаш – өлi табиғаттың, ал – дүбiр, суыл, жапырақтың шуылы – тiршiлiктiң тұспалдары. Алып бәйтерек – мықан ағашы түркi танымындағы өмiрдiң нысанасы. Ал бұл құбылыс Шәңгерейдiң шығармашылық ұйытқысына айналды. Өмiрдiң барлық тауқымет-қызығын табиғатпен тұспалдап жырлады. Мысалы: ол үшiн құлан – өтпелi өмiр, қосаяқ – ойнақтаған балалық шақ, қамыстың сылдыры – сұлудың сыбыры, ұршық – шырмауықтай шыр айналып, күндi жұтып жатқан таусыншақ ғұмыр. Символист ақындардың қатарына қосылып, таза өнер ағымын ұстанған ақын мұраларының ұзақ уақытқа дейiн шектелiп келуi де сондықтан. Табиғат пен тағдыр философиясына негiзделген көне дәстүр толас тапқан жоқ, ол қазiргi қазақ поэзиясынан да кеңiнен көрiнiс берiп, жалғасын тауып келедi. Нарманбеттiң “Сарыарқа”, Мағжанның “Жел”, Қасымның “Дауыл”, Мұқағалидың “Сен адам бола бастасаң, мен қайың бола бастайын” деп басталатын өлеңдерi мен “Дариға-жүрек” дастанында, Ж.Бөдешев пен Т.Медетбектiң “Көк түрiк сарындары” топтамасында философиялық тұрғыда жалғасын тапты. Демек бұл – ерекше назар аударатын құбылыс.

ХIХ ғасырдың екiншi жартысында өмiр сүрген ақындардың ерекшелiктерiнiң бiрi де осында. Олардың шығармашылығын зерттегенде тек қана суырып салма айтыс ақындары деп бағаламай, жалпыға ортақ құндылықтардың талабына сай қарастыру керек. Сонда ғана олардың көркемдiк әлемi толық ашылып, бағаланады. Әйтпесе, анаған арнаған, мынаған арнаған өлеңi, ол адам анадай едi, мынадай едi деген түсiнiктемемен шектелу көркем ойдың көкжиегiн кеңейтпейдi. Сол шығармалардың iшiндегi өзектi ойды, ақындық қуатты, ерекшелiктi ажыратып, қазақ ұлтының көркем ойлау жүйесiмен тұтастандыра тұжырым жасасақ қана парасат пайымына жақындаймыз. Бұл ретте қазақтың сөз өнерiнiң ұстаханасы саналатын билердiң ұтымды ойлары мен қанатты сөздерiн де назардан тыс қалдырмаған абзал. Өмiр мен табиғат мысалын шарпыстыра қабыстырған, зейiн мен зердеге құрылған шешендiк өрнектерiндегi параллелизмдер табиғат пен тағдыр философиясымен тiкелей астасып жатыр.

Қазақ өлеңiнiң тұтқасы – өмiр философиясы, яғный, дүниеәулиiк философия. Өмiр мен өлiм – мәңгiлiк тақырып. Сол фәни мен бақи арасындағы жанталасты сәтте «артына сөз қалдырмаған» қазақ ақыны кем де кем. Заман, табиғат пен тағдыр, иман туралы жырларға қарағанда бұл өлеңдер сол ақынның жеке өзiнiң көзқарасын, тiршiлiктен қорытқан түйiнiн, шығармашылық, пендешiлiк жолындағы өкiнiшiн, өзегiн өртеген арманын толғайды, яғный, өзiнiң «ақындық менiн» толық ашады. Бұл дүние мен о дүниенiң шекарасында тұрып айтылған мұндай өсиет-өкiнiште жалған нысана, теңеу, наз-өкпе айтылмайды. Ол осы «соңғы сөз» арқылы бүкiл өнер жолын қорытындылап бередi. Сақталып қалмағаны болмаса, не тосыннан қазаға ұшырағаны болмаса, өсиет өлең қалдырмаған ақынды қазақ елi бiлмейдi. Өсиет өлеңдер – тек атаның балаға айтқан аманаты емес, ол өмiр туралы көркем көзқарасы, философиялық толғамы. Тiршiлiктiң қамында жүрiп айтылған бар сөзiнiң мәйегi. Жалған дүниеде өлген адамға естiрту мен жоқтау шығарып жүрген ақын ендi өзiн өз жоқтап, өзiнiң арыз-арманын өзi айтып, ақындық мұратын бағалап, тұйықтап кетедi. Бұл қоштасуда ол елдiң, ағайын-туыстың, өзiнiң бойындағы кемшiлiктердi, қауiп-қатердi, фани мен бақиды жалғастыратын «ақ жолды» иманын ауызға ала отырып ашық айтады. Өсиет, ақырғы сөз, қоштасулар – жанр ретiнде жеке қарастырылатын ерекше құбылыс. Бұдан сол ақынның өмiрiн, көркем әлемiн, шығармашылық психологиясын, философиялық ойын толық түсiнуге болады. Бұл көрiнiс ХIХ ғасырдың екiншi жартысында ерекше байқалады. Шернияздың, Бұдабайдың, Нұрымның, Бiржанның, Кемпiрбайдың, Шортанбайдың, Дулаттың, Мұраттың, Әубәкiрдiң, Майлықожаның, Құлыншақтың, Құлтуманың, Ноғайбайдың, Базардың, Абайдың, Әсеттiң, Шәңгерейдiң, Шәдiнiң, Шәкерiмнiң, Сарының, Мәшһүр Жүсiптiң, Кете Жүсiптiң, Омар Шораяқтың, Сараның қоштасулары тек арыздасу емес, олардың өмiрлiк философиясы. Ажалды ақындық құдiретке жеңдiрiп, өлiмнен өмiрдi жоғары қояды. Ал өлiмдi өлеңiмен жеңу – поэзияның шыңы. Сондай шырқау биiкке қазақ ақындары көтерiле бiлдi.

Көркем таным үшiн ең қымбаттысы сол, дүниәулiк философиясын толғаған ақындардың «өмiрдiң мәнi» туралы тұжырымдары мағыналық, көркемдiк, бейнелiк тұрғыдан алғанда бiр-бiрiне еш ұқсамайды. Бұл табиғатпен етене көшпелi ғұмыр кешкен дала ойшылдарының дүниеден алған әсерiнiң молдығын танытады. Шернияз – ерлiк рухты, Шортанбай – алланың ақ жолын, Дулат – жерiнiң жат қолында қалғанын, Мұрат – жыраулық дәуiрдi, Кемпiрбай – «өлеңiнiң рухы көкала үйрегiнiң ендi ешкiмге қонбайтынын», Сара – тағдырының тұмандығын, Әсет – өзiнiң ақындық қуатын толық пайдалана алмағандығын өсиеттерiне желi етiп алып, «өмiрдiң мәнi – өмiрде» деген тұжырым жасайды. Олар үшiн өлiм – көркем ойдың үзiлуi, ақындық қуаттың солуы, рухтың ақылдан ажырауы. Фанидiң жалғандығын бақидың мәңгiлiгiне айырбастағысы келмейдi. Ал Абай поэзиясында бұл тақырып исi адамзаттың парасат деңгейiне көтерiлдi. Сондықтан да ХIХ ғасырдағы қазақ поэзиясындағы философиялық дәстүрлi ағымды арнайы зерттеудiң маңызы ерекше.

Айтыс – қазақтың ұлттық дiлiнiң күретамыры. Мұнда танымдық, тарихи-әлеуметтiк, көркемдiк, философиялық, психологиялық, логикалық, эпикалық, дiни, тұрмыстық, шешендiк, рулық, қоғамдық, ақындық, дәстүрлiк құндылықтардың барлығы да сынға түседi. Сөз өнерiнiң бұл түрi қазақта ХIХ ғасырдың екiншi жартысындағы кезеңдей бұрынды-соңды дәуiрлеп көрген емес. Осы кезде ол өзi шырқау биiгiне жеттi. Ғалым М.Жармұхамедовтiң зерттеуi бойынша айтыстың 14 түрi бар екен. Ал Б.Уақатов тек қана қара өлең айтысының өзiнде ата өлең, тау өлең, шөп өлең, шай өлең, жетiм өлең, су өлең т.б. сияқты оннан астам салаға тарамдалатынын анықтады. Өлең – өмiр сүрудiң бiр мүддесiне айналған «қазақтың кәрi, жасындай айтысты қызық көрiп, қызуланып, тегiс өлең қылып, жалпақ (басқа) ел ұстанған емес. Қазақтағы айтыс әдебиет бөлiмi болудан басқа, ел тартысының (тарихының) бұрынғыдан келе жатқан театры сияқты көпке бiрдей қызық беретiн жиын сауығы болған. Сондықтан, айтысқан ақындар жүрген жер ел ортасында көшпелi сауықшылар жүргендей қалың думан, жиын болатынӨ Ақындық, әншiлiк өнерi жақсы жiгiттiң белгiсi сияқты саналған» (М.Әуезов, сонда, 180-181 б). Айтыс өнерiнiң тарихы, даму жолы, көркемдiк ерекшелiктерi, ақындардың шығармашылық өмiрi және оларды тақырыптық, түрлiк тұрғыдан жүйелеу, текстологиялық салыстырулар жүргiзу бағытында А.Байтұрсынов, Х.Досмұхамедов, С.Сейфуллин, М.Әуезов, С.Мұқанов, Е.Ысмайылов, Қ.Жұмалиев, Х.Сүйiншәлиев, Р.Бердiбаев, Ә.Дербiсалин, Б.Уақатов, М.Байдiлдаев, М.Жармұхамедов, С.Садырбаев, Қ.Сыдиқов, Б.Ақмұқанова, А.Тұрбеков С.Негимов т.б. сияқты ғалымдар түбегейлi зерттеулер жүргiздi. Сондықтан да шағын шолуда айтыс өнерiнiң қыр-сырына толық тоқталудың мүмкiндiгi жоқ. Алайда солардың iшiндегi басты-басты көркемдiк және жанрлық ерекшелiктерiне ғана назар сала кеткiмiз келедi.

Айтыс өнерiнiң тегiн тектеп, оны жүйелеуде заман ықпалына орай: ру айтысы, дiни айтыс, әлеуметтiк айтыс деп таптық, идеологиялық тұрғыдан жiктелiп келдi. Сөйтiп, қарсыластардың бiрi – тапшыл, бiрi – ханшыл, байшыл деп бағаланды. Зерттеушiлер дәл солай пiкiр бiлдiруге мәжбүр болды. Рухани тәуелсiздiктен құтылып, ұлттық сананы қалыптастыруға бет алған тұста мұндай жалған жiктеулерден ада болғанымыз абзал. Қатаған мен Сүйiнбай, Бiржан мен Сара, Жамбыл мен Құлманбет, Шөже мен Кемпiрбай, Балта мен Орынбай айтыстарын талдағанда ең бiрiншi екi ақынның шабыт қуатына, көркемдiк дәрежесiне назар аударылып, олардың жеңу, не жеңiлу себептерiн өлеңдiк өрнектен iздеуiмiз қажет. Әйтпесе, «көзiне он жетi ақын түк қылмаған» Шөженiң зағиптығы мен кедейлiгi үшiн өзге тұстастарынан шоқтығын биiктету Шөжеге де, оның қарсыластарына да қиянат. Балта мен Кемпiрбайды ол ақындық қуатымен жеңдi. Ал төре мен сұлтанды, бай мен көпестi мадақтауда Шөже осы екi қарсыласына да шаңын көрсетпеген. Соның бiр мысалы: Шөженiң Жетiсу өлкесiн аралап қайтқандағы топтама толғаулары. Мұнда мадақ сарыны басым. Алайда: «Жанақ, Арыстан, Шөже, Орынбай, Өске, Серәлi, Шортанбай, Дулат, Балта тағы басқа ақындардың ел билеушiлерiн төңiректеуi, кей-кейде оларды мақтай-мадақтай жүруi бiр жағынан әрiден келе жатқан әдет-салтпен байланысты болса, екiншi жағынан, ақындар үшiн дәстүрдей болып кеткен олардың әлеуметтiк салмағының аздығына, яғный, кедейлiктерiне байланысты» – деген (Ә.Дербiсәлин. ХIХ ғасырдағы қазақ поэзиясы, А., 1985, 10 б) пiкiрдiң жаны бар бола тұрса да, дәл айтылған баға емес. Хан мен қараның қасында қатар жүрген Шортанбай мен Дулат ешқашанда жеке билеушiнiң мүддесiн жырлаған жоқ, керiсiнше, оларды сынап, ел қамын ойлауға ықпал еттi және олар кедейшiл болайын деп кедейдi қорғаған емес. Жалпы ұлттық нысана ұстанып, замана ағымын толғады.

Бұл орайда ақындар өздерiнiң айтыстарын жүйелеп, оны оқиға желiсiне құрып, айтысты бiрде ширықтырып, бiрде жаймалатып, ақырында шоқтығы биiктеп қайтатын күрделi жүйеге ден қойған. Бiр адамның әр түрлi көңiл күйi мен мiнезiн ашу арқылы өзiнiң де көзқарасын бiлдiредi. Әуелiде жеке-жеке шығарылған өлеңдердi бiр желiге түсiрiп, айтысқа сақналық сыпат бередi. Мысалы, Жанақтың - Рүстем төренiң, Шернияздың - Баймағамбет сұлтанның, Шөженiң – Алшынбай мен Құнанбайдың, Сүйiнбай мен Бақтыбайдың - Тезек төренiң, Шортанбайдың - Жанқұттының, Қашағанның - Есқали сұпының, Мұраттың топ алдындағы ұзақ оқиғалы толғаулары соған дәлел. Қаһарлы билiк иелерiнiң алдында бастарын өлiмге тiгiп отырып сол заманның барлық мұң-мұқтажын жырлап шығады. Негiзгi кейiпкер – ақын, ал оны қоюшы режиссер – ұлықтар. Екi мүдденiң қарпысуы арқылы ақындар әр кезде айтылған өлеңдерiнiң басын қосып, тарихи шығарма дәрежесiне көтерген. Мұның өзi ақындықтың жаңа арнаға бет бұрғанын дәлелдейдi.

Сөз өнерiнiң осы бағыттағы ең үздiк үлгiсi – Бiржан мен Сараның айтысы. Айтыстың сақнаға бейiмделгенi сондай, кейiнгi «Бiржан – Сара» операсындағы тартыс желiсi мен кейiпкерлер бейнесi түп нұсқадан онша ауытқып кеткен жоқ. Мұның өзi ХIХ ғасырдың өзiнде-ақ дала сақнасында «қойылған» айтыстың көркемдiк деңгейiнiң жоғары болғанын байқатады. Бұл өнер кейіннен хат түрінде де көрініс берген. Оған «Алты ақынның өмір туралы айтысы», «Қарасақал Ерімбет пен Шораяқтың Омарының айтысы», тоғыз ақын қатысқан «Қаңлы Жүсіп пен Кете Жүсіптің айтысы», он ақын қатысқан «Шәкей сал айтысы», «Ырысты мен он алты ақынның айтысы» жатады.

Сол кезеңдегi айтыс өнерiндегi тосын құбылыс – тiрi мен әруақтың, адам мен жан-жануардың айтысы. Мифтер мен аңыздарға, ертегiлерге тән бұл құбылыстың түпкi тегi Тәңiрлiк танымнан тамыр тартады. Өйткенi алланың аманатындағы әруақпен адамның тiл қатысуы – исламдық ойлау жүйесiне жат. Ондай мүмкiндiк жын мен шайтанға ғана берiлген. Алайда тәңiрлiк сана мен табиғи танымнан толық ажырап үлгермеген көркемдiк ойлау жүйесi айтыстың осынау түрiн өмiрге әкелдi. «Ақбала мен Боздақтың», “Аймаңдай мен Бабастың”, «Қарашекпен мен қасқырдың», «Көкқұтан мен шымшықтың», «Тоқты мен қасқырдың» айтысы соған дәлел. Айдаладағы бөрiмен, үй жануарларымен айтысу дәстүрі түрлік ізденуден, ойын астарлап жеткізуден туған. Бұл айтыстарды шығарған Шораяқтың Омары, Тұрмағамбет, Жұманазар, Біржан сияқты айтулы сөз иелері. «Жұманазар мен домбыраның», «Темірбай жырау мен сиырдың», «Бабақай мен қасқырдың», «Салпық пен аттың», «Ыдырыс пен Тайлақтың», Нарманбеттiң астындағы «Торы бестi атпен айтысы», Бiржанның «Көкек» әнi сондай емеуiрiндi бiлдiредi. Әдетте мұндай өлеңнiң емеуiрiнiнде астарлы әзiл мен мысал жатады. Оқшау көрiнетiн бұл айтыстың түпкi тегi туралы зерттеу жүргiзу қажет-ақ.

Қазақ сөз өнерiнде бұрын болмаған дәстүрдiң бiрi – жұмбақ айтыс. Айтушылардан аса зеректiк пен бiлiмдi, дайындықты қажет ететiн мұндай құбылыс қазақтан өзге жұрттың арасында дәстүрлi өлең жанры ретiнде ұшыраспайды. Тақырып аясы өте кең, «он сегiз мың ғаламның» құпиясын тұспалдаған жұмбақтарды қарсыласы уәж айта алмайтындай деңгейде нақты әрi түсiнiктi түрде суреттеу де, оны жiпке тiзген моншақтай мөлдiретiп таратып беру де ақыннан аса үлкен шеберлiктi талап етедi. Солардың арасындағы ең үздiктерi Шөже мен Кемпiрбайдың, Әсет пен Рысжанның, Ұлбике мен Күдерi қожаның, Ұлбике мен Таспақожаның, Ұлбике мен Мәделiнiң, Нұржан мен Сапарғалидың, Мансұр мен Ақдәменiң, В.В.Радлов жазып алған аты белгiсiз қыз бен жiгiттiң айтыстары. Ұлбикенiң жұмбақ айтысты өнер мұраты етiп алғаны тосын жаңашалдық. Жұмбақ айтыстың жазбаша түрлерi де тараған. Жұмбақ өлеңдер мен тұспалдар Абай мен Нарманбетте, Ақан серi мен Әсетте де кездеседi. Аспан мен жердiң арасын қамтыған Ай, жұлдыз, тау, түннен бастап киiз үйдiң жарақ-жиһаздары мен ұршыққа дейiн жұмбақталады. Ал дiни бағыттағы жұмбақтардағы ғылыми тәмсiлдер сонау Адам ата – Хауа анадан басталып «Құран» сөздерiнiң мағынасын таратумен аяқталады. М.Әуезов мұны «бiлiм таласы» деп (сонда, 190 б) бағалаған. Ал С.Мұқанов пен Ә.Қоңыратбаев: жұмбақ айтыстарын оны таратушылардың өздерi шығарып, қарсыластарының аттарын ойдан немесе жорта қосқан – деген де емеуiрiн танытады (С.Мұқанов. Айтыс. 1т. А., 1965, 35 б.; Ә.Қоңыратбаев. Қазақ фольклорының тарихы. А. 1991, 279 б). Әрине,мұның барлығы ғылыми дәлел емес, болжам ғана. Қалай дегенмен де, жұмбақ айтысы ХIХ ғасырдың екiншi жартысында дүниеге келген, қазақ сөз өнерiнде ерекше орыны бар құбылыс.

Көшпелiлердiң көркем кеңiстiгi мен рухани дiлi, тiршiлiк табиғаты ХIХ ғасырдың екiншi жартысында сал-серiлердi өнер сақнасына шығарды. Жайлауға бет алған көштiң мiндеттi түрде ерекше салтанатпен, қызық-думанмен өтуi, той мен астағы ойын-сауықтар, ұзатылған қыздың жасауының сән-әшкейi, аужар мен жар-жар айту, алтыбақан, ақ сүйек ойындары, күйеу жiгiттiң өнерлi топ ертiп ұрын келуi, ұзатылған қыздың қасына әншi, ақын қыз-жiгiттердi қосып жiберуi сияқты дәстүрдiң өзi сал, серiлердiң өзге өнерпаздардан ерекшеленiп шығуына тiкелей ықпал еттi. Ол туралы М.Әуезов: «Ақындық, әншiлiк өнерi жақсы жiгiттiң белгiсi сияқты саналған. Сондықтан ел iшiнiң қызық сауығы үшiн сән түзеп, қыдырумен жүретiн салдар шыққан. Атақты ақындарға елiктеуден серiлiк молайып, берi келген заманда Бiржандай сал, Ақандай ақын серiнi шығарған. Бұлардың жайы қай елдiң ортасында болса да кейiнгiге үлкен әңгiме болып қалған» – дейдi (сонда, 181 б). Әрине, кез-келген үлкен өнердiң өзi алғашқы әсерленуден басталып, дара таланттар арқылы толығып, дамып, отыратыны заңды.

Алайда қазақ сал-серiлерiнiң нақты қай кезеңде қалыптасып, халықтың салтанатты дәстүрлi өнерiне айналғаны туралы нақты мәлiмет жоқ. Олардың емiн-еркiн жүрiс-тұрыстарын, әлем-жәлем киiм киiстерiн, оғаштау мiнездерiн, әдеткi әдептен тыс өрескелдеу қимылдарын қалың қауымның түсiнiстiкпен қабылдап, құрмет көрсетуiне қарағанда сал-серiлiк қазақтың көшпелi қоғамында ғасырлар бойы қалыптасып, ХIХ ғасырда кемелiне келген сияқты. «Ақтабан шұбырынды» дәуiрiнде саябырсығанмен тыныштық орнаған заманда қайтадан жанданып отырған. Бұған Доспамбет жыраудың: «Жұпарын қардай боратып, арулар құшқан өкiнбес», Шалкиiздiң: «Жағына жалаң жiбек байлаған, арулар кiмнен қалмаған», Ақтанбердiнiң: «Айттырса бермес сұлуын, аппақ қылып маңдайын, бұғақ қылып таңдайын, қиылдырып қастарын, төгiлдiрiп шаштарын, күнiнде аламанға, тегiн олжа қылар ма екемiз!», Бұқардың: «Он бiрiншi тiлек тiлеңiз: он бармағы қыналы, омырауы жұпарлы, иiсi жұпар аңқыған, дауысы қудай саңқыған, назыменен күйдiрген, құлқыменен сүйдiрген, ардақтап жүрген бикешiң» – деген толғауларында сал-серiлiкке тән, өршiл махаббаттың, құштарлы сезiмнiң, сән-салтанаттың рухы есiп тұр. Қалай дегенмен де сұлулыққа деген дәл осындай қылаусыз құрмет пен сүйiспеншiлiктен барып сал-серiлердiң сақра сақнасына шыққаны анық.

Серi деген атау– салдық сияқты нөкерлi топтың өнерiне емес, жеке тұлғаның ерекше таланты мен түр-тұлғасына, «сегiз қырлы, бiр сырлы» мiнезiне қаратыла қойылған атау болса керек. Олар – жүйрiк ат, түзу мылтық, ащы насыбай, сұлу әйел, әсем ән, қыран бүркiт үшiн туған болмысы бөлек жандар. Төрт құбыласы түгел, өзi ақын, өзi әншi, өзi ер жүрек, әрi мырза, әрi жомарт адам ғана серi атанған. Серiлер өмiрдi бар ащылы-тұщылы шындығымен қабылдап, сүйiнетiн жерде – сүйiнiп, күйiнетiн жерде – күйiнген, жауының жағасынан ала жүрiп арудың алқасын жырлаған. Соған қарағанда Е.Исмаиловтың «серi» сөзiнiң түбiрiн көне қыпшақ тiлiндегi «серi, шер (мысалы, Әлiшер-әлi шерлi), «шеру» деген мағынадан iздеуi (сонда, 57 б) назар аударарлық. Серi «салдар» сияқты өнерпаз ғана емес, сонымен қатар ер мiнездi қайраткер. Бұған Сегiз серiнiң, Нияз серiнiң, Имам-Ғабит серiнiң, Көрпеш серiнiң, Ақан серiнiң, Әсеттiң, Балуан Шолақтың, Жаяу Мұсаның, Сарының, Қанапияның, Бүркiтбайдың, Үкiлi Ыбырайдың, Иманжүсiптiң, Сейтжан серiнiң тағдыр талқысына түсiп, жан жабығуына ұшырап, өмiрлерiн жалғыздықпен аяқтауы толық дәлел. Аталған серiлердiң денi патша үкiметiнiң қудалауына ұшыраған, әлеуметтiк қақтығыстар мен толқуларға қатысқан, қоғам өмiрiне белсене араласқан. Олар ар-ұятты, бас еркiндiгiн, махаббат пен ғадауатты, достық пен адалдықты, өр рухты, ел мен ердiң және өзiнiң жеке басының намысын бәрiнен жоғары қойып, сол үшiн күреседi. Сөйте жүрiп өмiрдiң қызығын да қызықтайды. Қашанда сезiмi сергек, домбырасының құлақ күйi үнемi бабында жүредi. Дүниедегi сұлулыққа ғашық. Серi көңiлiн жұбату үшiн өлең шығарып, ән айтып, дастан да жазады. Жоғарыда аталған серiлердiң барлығы да ел намысы үшiн тәуекелге барған намысты тұлғалар. Ескерте кетер бiр жайт, олардың кейбiреуi жасында серiлiк құрғанымен, кейiннен ол өнерiнен суынған. Мысалы, серiлiк өнердiң баламасына айналған Сегiз серi мен Ақан серi өмiрiнiң соңын жалғыздықпен аяқтаған. Ақан серi тiптi сопылық тақуалықты ұстанып, дүниеден баз кешкен. Оның бұлай торығуының себептерi М.Жұмабаевтiң мақаласында барынша қанық пайымдалған. Қорыта келгенде айтарымыз, серiлiк деген ат – асқан өнерпаздық қасиетпен қоса, рухы өр, тағдыры талайлы тұлғаларға ғана берiлген. Одан өзге өнер иелерiн ақын, әншi, күйшi, домбырашы деп атаған. Серiлер туралы айтылған М.Жұмабаевтiң, С.Сейфуллиннiң, М.Әуезовтiң, С.Мұқановтың, А.Жұбановтың, Қ.Жұмалиевтiң, Е.Исмаиловтiң, Қ.Мұхаметхановтың, М.Жармұхамедовтың, З.Қоспақовтың, Б.Адамбаевтiң, С.Негимовтiң, А.Сатаевтiң, Н.Әбутәлиповтiң, Ж.Бектұровтың, С.Қирабаевтiң, М.Мағауиннiң, М.Жолдасбековтiң, М.Байдiлдаевтiң, Е.Жақыповтың, Қ.Мәдiбайдың ғылыми еңбектерiндегi тұжырымдар мен пiкiрлер де соған жетелейдi.

Ерлiк эпосы мен ұлттық тәуелсiздiктi жырлаған намысты поэзиясы жоқ жұрт – құрып кетуге, құлдыққа бет алған ел болып саналады. Ал көшпелiлер әлемiндегi «еркiн ел» идеясы сонау көне түркiлер қағандығынан бастап жыраулардың тұсында ұлттық идеяға айналды. Бұл нысана Бұқар мен Ақтанбердi заманында жорық ұраны дәрежесiне көтерiлiп, Жоламан мен Кенесары, Махамбет пен Исатай, Бекет көтерiлiсi кезiнде рухани жауынгерлiк мiндет атқарды. Ұлт азаттық күресiнiң қайғылы аяқталуы Нысанбай, Досқожа, Ығылман, Шернияз сияқты күрескер ақындардың өзегiн өртеп, запыранға толы толғаулар шығарды. Бұл шығармалар ХIХ ғасырдың екiншi жартысында қазақ даласына кеңiнен жайылып, эпостық сыпат алды. М.Әуезов «тарихи жырлар» деп баға берген ерлiк дастандарының дәстүрiмен Россия империясы мен оңтүстiк өңiрдi, Сыр мен Жетiсу өлкесiн жаулап алған Қоқан хандығының езгiсiне қарсы Мәделi, Құлыншақ, Майлықожа, Сүйiнбай, Хиуа хандығының шапқыншылығы кезiнде Абыл, Жанкiсi, Нұрым, Қалнияз, Ақтан, Сүгiр, Қашқымбай, Бұдабай сияқты ақындар халықтың ашу-ызасы мен кегiн жырлады. Сонымен қатар шабындыға түскен елдiң ауыр тағдыры мен тәуелдi рухын баяндап, намыстарын қайрап, жiгерлендiрдi.

ХIХ ғасырдың екiншi жартысындағы әдеби мұраларды жүйелегенде Майлықожа, Құлыншақ, Мәделi, Сүйiмбай ақындар «Қоқан хандығы және әдебиет» деген атпен жеке қарастырылып келедi. Бiздiң ойымызша ұлттық тәуелсiздiкке ұмтылған ереуiл жырлар – ХIХ ғасырдың екiншi жартысындағы бүкiл қазақ поэзиясына ортақ көрiнiс. Сол тұста өмiр сүрген ақындардың бiр-бiрiнен тұрған жерi шалғай болғанымен, ел тағдырына, бiрлiгiне, азаттыққа деген көзқарасы, мақсат-мүддесi, рухани тебiренiсi ортақ болды. Олар Ресейдiң, Қоқанның, Хиуаның, шығыста Қытайдың қазақ ұлтына көрсеткен өктемдiгi мен езгiсiн, зәбiр жапасын жүректерiмен сезiндi. Сондықтан да рухтас, тағдырлас ереуiл жырларын жiктей жүйелемей, ұлт-азаттық жырлары деп тұтастай қарастырған дұрыс сияқты. Ал ХIХ ғасырдың соңында ХХ ғасырдың басында өмiр сүрген, «халық кекшiлдерi» атанған Сары, Тәуке, Балуан Шолақ, Қанапия, Мәди, Иманжүсiп сияқты әрi ақын, әрi әншi, әрi серi, әрi палуан, әрi өктемдiк пен езгi атаулы жаны қас, бас еркiндiгiн бәрiнен жоғары қойған бунтар-өршiл ақындардың шығармашылық жолын да осы ереуiлшiл әдебиеттiң өкiлдерi ретiнде талдау шындыққа барынша жақын келедi. Олар топ бастап көтерiлiс жасамаса да ел мен ер намысы үшiн жеке өздерi басын бәйгеге тiгiп, батыл қимылдарға барды. Бұл – олардың қайсар қайраты мен арынды ақындық қуатын ел азаттығына жұмсағанын танытады.

ХIХ ғасырдың екiншi жартысындағы қазақ поэзиясындағы тосын және жаңа құбылыс – дастан мен қиссаның өзге жанрларды ығыстыра ерекше екпiнмен дамуы. Мұндай көрiнiс iлгергi дәуiрде байқалған емес. Тағдыр тартысына құрылған күрделi де көлемдi туындыға ден қоюы ұлттың да, талант иелерiнiң де көркем ойлау жүйесi мен рухани қажеттiгiнiң, талап деңгейiнiң өскендiгiн танытады. Дастан-қисса жанрына құлшыныс пен iзденiстiң күштi болғаны сондай, олардың өзi тақырыптық, түрлiк, көркемдiк, сарындық тұрғыдан салаланып, бұтарланып, даралық сипатқа ие болды. Бұл шығармаларды шартты түрде: