Происхождение названия синагоги. Упоминания синагог и иудео-христианские отношения в ранних письменных источниках

4. Происхождение названия синагоги. Упоминания синагог и иудео-христианские отношения в ранних письменных источниках.

Необходимо упомянуть общие вопросы касательно происхождения термина и хронологических пределов его появления и использования. В письменных источниках, к которым относятся сочинения Иосифа Флавия (Против Апиона 2.175), Новый Завет (Деяния 15:21) – синагоги описываются как центры общинной жизни, где происходили встречи верующих, чтения Торы, обучались ученики. В литературных источниках, а также во многочисленных эпиграфических свидетельствах, встречается три варианта названия: бейт-кнессет (בֵּית כְּנֶסֶת), синагога (συναγωγη) и просевхи (προσευχη).

«Бейт-кнессет» (בית כנסת) – это еврейской термин, который обозначает «дом собраний». Именно такое словосочетание встречается в раввинистической литературе (BT. Ketubot 105a; JT. Megillah III, 1, 73d) наряду с «бейт-тефилла» (תפִילָה בַּיִת), «бейт-мидраш» (בֵּית מִדְרָשׁ).¹⁹² В данных сочинениях упоминается довольно большое число синагог: от 394 до 480 в Иерусалиме, где они были разрушены войсками Тита и Веспасиана. Такое количество, конечно же, является преувеличением, и его не подтверждает ни одна археологическая находка. Но знаменитая надпись Феодота и упоминания в раввинистической литературе (Tosefta Sukkah 4, 5) не оставляет сомнения в том, что даже в Иерусалиме, во времена существования Второго Храма, синагоги использовались. Надпись дает также представление о том, какую роль они играли в этот период (см. ссылку № 3).

«Синагога» (συναγωγη) – термин греческий, впервые встречается в Септуагинте, в качестве перевода термина עדה (edah), что значит «община». Употреблялся только для обозначения культовых мест евреев. Иосиф Флавий упоминает синагогу в Доре (Ant. 19. 300, 305), которую использовали для культовых целей, а также синагогу в Кесарии Приморской, отмечая, что вход в нее был запрещен (War 2. 285-289). Важно то, что Иосиф имеет в виду уже не собрание людей, а здание. Филон Александрийский также использует термин «синагога» при описании субботних собраний ессеев. В Новом Завете сохранились краткие упоминания о синагогах в Капернауме (Мт. 4:13-22.8:5-22.9:1-34, Мк. 1:21-34.2:1-17, Лк. 7:1-10)¹⁹³, Назарете (Лк. 4: 16–17).

Греческий термин «просевхи» (προσευχη)¹⁹⁴ переводится как «молитва», или «поклон», но использовался для обозначения культовых зданий в еврейских поселениях. В надписях он встречается раньше, чем «синагога», примерно с III в. до н.э. Согласно обнаруженным свидетельствам, «просевхи» строились в Египте в III–II вв. до н.э., и это было официальное название культовых сооружений евреев в эпоху Птолемеев и в римский период, правда, это было не строгое правило и так могли называться любые культовые места в эллинистический период. Филон Александрийский, редко обращавшийся к другому греческому термину «синагога», использовал «просевхи» в своих сочинениях 18 раз. Иосиф Флавий (C. Ap. 2.10-12) также употребляет этот термин для описания открытых молитвенных домов, которые строил Моисей в различных пригородах¹⁹⁵, а также для молитвенного дома в Тверии.

В надписях I–III вв. из Пантикапеи, Горгиппии, Ольвии, Фокеи, Коринфа, Арсинои-Крокодилополя, Шедии, – также использовался термин «просевхи» для обозначения еврейской общины или здания.¹⁹⁶

Есть мнение, что «просевхи» употреблялось для обозначения построек евреев в Диаспоре, в то время как «синагогами» называли постройки только в Израиле; также «синагогами» могли быть более скромные здания, чем «просевхи». Но и то, и другое утверждение спорно.

Еще один греческий термин, использовавшийся для обозначения иудейских культовых построек ­– «топос» (τόπος), что значит «место», иногда с прилагательным «святое». Оно встречается в сочинениях Иосифа Флавия (A.J. XIV:235, 260, 261), на табличке из Аскалона, на мраморном фрагменте, найденном вдоль дороги между Яффой и Газой. Еврейский аналог этого термина «маком» (מָקוֹם) использовался в синагогальных надписях в Альме и Бараме¹⁹⁷.

В позднеантичный период к основным трем-четырем терминам добавляется еще один арамейский: «книша», «кништа» (כנישה/כנישתה). Он встречается в надписях на нескольких памятниках: в Бейт-Гуврине, Эн-Геди, Хамат-Гадер, Хамат-Тверии. В римских источниках синагоги подпадали под категорию т.н. «коллегий» (collegia). Около 45 г. до н.э. при Юлии Цезаре вышел интересный закон, который запрещал в Империи все «коллегии», но для иудаизма делалось исключение, по причине его древности.¹⁹⁸

Судя по количеству упоминаемых синагог, уже в римский период они были широко распространены на всей территории Средиземноморья и Ближнего Востока. Локализовать их археологически удается редко.

Более подробно о других вариантах обозначения культовых мест евреев и многочисленные примеры их использования можно найти в монографии Р. Хахлили со ссылками на источники.¹⁹⁹ Еще более основательная подборка источников, где упоминаются синагоги под тем или иным названием, а также альтернативные храмы Яхве на территории Палестины и за ее пределами – опубликованы в сравнительно недавно вышедшей совместной монографии А. Рунессона, Д. Биндера и Б. Олссона²⁰⁰, наиболее полной на данный момент по этому вопросу.²⁰¹ Надписи из синагог римского и позднеантичного периода на арамейском, иврите и греческом собраны и опубликованы Й. Навехом и Л. Рот-Герсоном, монографии которых до сих пор не потеряли актуальность. ²⁰²

Позднеантичные синагоги, иудаизм в столкновении с христианством (III–VII вв.) на основе анализа источников.

Сведения о синагогах и иудаизме в позднеантичных источниках довольно разрозненные и несистематичные. В данной работе приводится некоторое их число, с принципами систематизации по хронологическому порядку и объединением сведений вокруг того или иного географического места.

Ни в одном источнике римского и ранневизантийского периодов нет описания облика синагоги, ее архитектурных или декоративных особенностей, специального канона и т.д., за исключением указаний на нужное расположение синагоги или ее ориентации. Тот облик синагог, который известен по археологическим данным, никаким образом не расшифровывается за счет источников. Сведений, необходимых для реконструкций или объяснений в выборе тех или иных архитектурных или декоравтиных решений мы не найдем. Один из немногих авторов, который занимается синагогами и уделяет особое внимание источникам в нескольких своих монографиях – Л. Левин. Из огромного корпуса иудейской литературы им выявлены те фрагменты, где можно было почерпнуть информацию об устройстве синагог. По его замечанию, в раввинистических источниках содержится более 400 отрывков, которые упоминают синагоги «с точки зрения исторической, общинной или литургической перспективы»; сотни, если не тысячи, других отрывков касаются религиозных аспектов и ритуалов, совершавшихся в синагогах. Среди наиболее важных иудейских источников он называет мистические Хехалотические²⁰³ тексты (возможно, Вавилонского происхождения), различные таргумы (targumim), пиюты (piyyutim), византийский галахический материал, такой как, например, список отличий между религиозными практиками в Палестине и Вавилоне.²⁰⁴ Упоминания о синагогах в подобной литературе чаще всего косвенные, краткие, внимание уделяется скорее литургическому порядку, произнесенным внутри здания синагоги поучениям раввинов, иногда касающихся устройства синагоги, таким как возможности использовать детали разрушенных зданий в новых или разрешения на изображения в декоре. По необходимости в тексте к ним делаются обращения со ссылками. В последней монографии Левин также отводит внимание вопросам иудео-христианских отношений. Автор не соотносит их с археологическими свидетельствами. Отмечается, что при обильном упоминании взаимных столкновений в христианских источниках, в иудейских подобных упоминаний значительно меньше, а приход христиан к власти никак не затрагивается.²⁰⁵

Среди других современных исследователей иудейского искусства, которые особое внимание уделяют источникам, следует отметить З. Сафрая и С. Файна. З. Сафрай в своей монографии (1998 г.) провел подробнейший анализ иудейского и христианского корпуса источников, на основе которых, в сопоставлении с археологическими данными, автор показал постепенный упадок иудейской власти к началу V в. и подъем христианства в концу этого же века, но ограничение хронологических рамок исследования лишь V в. и многие новые датировки синагог – снижают, к сожалению, значение выводов. Основные вопросы, которых касается Сафрай, – это динамика роста и упадка поселений обеих конфессий (с небольшими отступлениями и в сторону языческих святилищ), этнографическая история Палестины; синагоги упоминаются лишь как одно из свидетельств данных процессов. Автор акцентирует внимание на расцвете иудейской литературы в III – первой половине IV вв., который совпал с началом и расцветом строительства синагог. В то же время, новый виток их строительства и реконструкций в начале VI в. (по археологическим данным: Хамат-Тверия, Набратейн, Скифополь, Рехоб, Бейт-Альфа, Иерихон, Нааран, Маон-Нирим и другие) не был поддержан расцветом богословских трудов: «Еврейская община не восстановила прежнюю Талмудическую литературную активность».²⁰⁶

Центральной и важнейшей работой является монография С. Файна (и многие другие работы автора)²⁰⁷, где он последовательно рассмотрел иудейские источники, касающиеся синагог Палестины и Диаспоры, начиная с периода второго Храма и заканчивая поздней античностью. Хотя облик синагог восстановить по ним по-прежнему невозможно, не называются конкретные местаположения построек, но многочисленные детальные упоминания синагог дают представление об их внутреннем устройстве, мебели, сиденьях, ниши Торы, о правилах поведения в синагогах, о правилах их продажи, расположении в городе и многое другое. Например, в трактате Мегилла, который вообще щедр на различного рода указания, говорится: «Синагоги: не должно вести себя фривольно, нельзя заходить в них в жаркий день из-за жары, или в холодный день из-за холода, или в дождливый день из-за дождя. Нельзя есть в них и нельзя в них спать, нельзя в них прогуливаться, нельзя извлекать из них пользу, но должно читать (Писание) в них и заучивать (традиции) и излагать (уроки) в них. Общая хвалебная песнь возносится в них» (t. Megillah 2:18). Еще несколько отрывков из того же трактата (t. Megillah 3:21) описывают интерьер синагоги. В тексте указывается на то, что община должна находиться перед нишей Торы. В синагоге должны находиться лампы (nerot), подставки для ламп (menorot), чехлы для одежды, футляр (tiq) для книг, сундук для книг (teva). В отдельных синагогах ниша Торы увенчивалась арочной крышкой и устанавливалась на подставку или ковер. Свитки читались со стола особенной формы (angalin shel sefer). Свитки были обернуты в украшенные ткани (mezuyarot), которые обшивались также колокольчиками, производящими шум. Во время службы они резониовали с другими музыкальными инструментами.²⁰⁸ Еще одна важная глава посвящена вопросу надписей в синагогах и тому, каким образом они свидетельствуют о святости места.²⁰⁹

Значительную информацию о синагогах и иудаизме позднеантичного периода, совершенно иного плана, чем иудейские авторы, предоставляют христианские источники. Их можно разделить на четыре основные группы – законодательные корпусы, итинерарии, жития святых, творения отцов. Среди византийских авторов особенным вниманием к иудеям выделяются Иоанн Златоуст и Епифаний Кипрский, хотя их гораздо больше и едва ли удастся коснуться всех в формате данной работы. Как правило, христианские авторы обращают внимание на синагоги или евреев в связи с межрелигиозными противоречиями и конфликтами, которые порою влекли за собой разрушения и погромы зданий. Поэтому избежать соприкосновений с историческими, политическими и религиозными процессами не удастся.

Ради последовательности необходимо отметить, что процессы взаимных погромов между иудеями и христианами, которые часто попадали в источники, стали возможны только при определенных законодательных условиях. Они начали создаваться еще при римских императорах и окончательно оформились в корпусы при двух византийских правителях – Феодосии II Младшем (408–450 гг.) и Юстиниане (527–565 гг.). Указы могли как повторяться, так и противоречить друг другу, что говорит о нестабильности настроений по отношению к иудеям, стремлении то их нейтрализовать, то защитить от слишком агрессивно настроенных языческих или христианских масс. Были периоды активной борьбы и разрушительных восстаний, но по большей части еврейское население во всей империи довольствовалось относительно спокойной жизнью. По одному из мнений, антииудейская политика в реальности не столько мешала развитию иудаизма, сколько ему помогала, так как раз или два изданные законы создавали те условия, при которых власть забывала о проблеме еще на сто лет, равно как не слишком скрупулезно отслеживала исполнение предписанного. ²¹⁰ Также антииудейские законы были лишь частью планомерной борьбы с более популярными и всеохватывающими языческими культами, и им отводилось второстепенное место.

Законодательные документы открывают одну из сторон отношений христиан и иудеев. Помимо них, есть упоминания в самых разных творениях, из которых мы узнаем о не менее сложных перипетиях в жизни населения и в судьбе бейт-кнессетов. В основном, в поле зрения историков попадали не вполне обычные события, такие как иудейские и самаритянские восстания, которые спорадически случались на протяжении всего позднеантичного периода и отнюдь не закончились после наиболее трагических переворотов в 70 и 135 годах. Обычно они сопровождались взаимными погромами и убийствами и имели эффект расходящихся по воде кругов, вызывая в соседних поселениях и регионах такие же возмущения. Это особенно хорошо видно при сопоставлении сообщений различных авторов.

Одна из самых ранних и знаменитых историй (по сути, прозелитизма из иудаизма в христианство)²¹¹, на которую стоит обратить внимание, – это небольшой отрывок из сочинения Епифания Кипрского (Панарион, или «Против ересей»). Автор был евреем по происхождению: он родился в городе Бейт-Задок, в окрестностях Элевтерополиса (Бейт-Гуврин в южной Палестине). В своем сочинении он описывает случай, произошедший с ним в середине IV в., во времена правления Констанция II (337–361 гг.). Во время своего путешествия по Палестине Епифаний посетил Скифополь и остановился в доме старика по имени Иосиф. Тот жил на окраине города вместе с епископом, изгнанным за какой-то проступок из Италии. Иосиф рассказал Епифанию свою историю, в которой путалась правда и вымысел, как и во всех рассказах пожилых людей.²¹² Иосиф был советником при иудейском патриархе Гиллеле II и опекуном при Гиллеле IV в Тверии в начале IV в. Живя в Галилее, он читал христианские книги для участия в диспутах. Но позже, путешествуя по Киликии в роли иудейского апостола и собирая пожертвования для патриархата, Иосиф сам стал христианином, за что по возвращении в Израиль был изгнан из еврейской общины. Константин Великий (324–337 гг.) обратил внимание на этот случай и вознаградил Иосифа титулом комита (видимо, rei militaris), сопроводил небольшим военным отрядом, вместе с которым Иосиф вернулся в Галилею с миссией строительства церквей. По рассказу Иосифа, он «получил дозволение основать церковь Христу в самой Тверии, в Диокесарии (Сепфорис), в Капернауме и других местах». Но, несмотря на это, евреев, оказывавших сопротивление строительству церквей, Иосифу не удалось обратить в новую веру. В конце жизни он поселился в Бейт-Шеане (Скифополе), арианском, по его замечанию, городе, где с ним и познакомился Епифаний.²¹³

Согласно тому же автору, близлежащий город Капернаум до IV в. был населен только евреями, которые нетерпимо относились к самаритянам, язычникам и христианам в своей среде. «Обычай, запрещающий людям какой-либо другой расы жить среди них, особенно строго соблюдается в Тверии, в Диокесарии (т. е. Сепфорисе), в Назарете и в Капернауме».²¹⁴ Рабби Исси из Кесарии Палестинской, который жил в конце III в., проклинал жителей Капернаума (Kohelet Rab. 1,8).²¹⁵

Краткие упоминания синагог встречаются в христианских итинерариях ранневизантийского периода. Палестина – одна из немногих частей христианского Средиземноморья, которая описана паломниками. Корпусы христианских итинерариев опубликованы на латинском языке, часть из них переведена на русский и опубликована в сборниках Православного Палестинского Общества, наряду с житиями палестинских святых. Христианские паломничества изучаются учеными по всему миру, среди наиболее значительных авторов можно выделить Мараваля, Ханта, Талборт-Райс, Вилкинсона.²¹⁶

Авторы итинерариев наибольшее внимание уделяли Иерусалиму и другим святыням Иудеи и даже Синаю, в то время как север Палестины был не так популярен, видимо, по причине своей труднодоступности или опасности этой местности из-за большинства иудейского населения. Его достигали лишь очень немногие паломники (Эгерия²¹⁷, Антонин из Пьяченцы²¹⁸, св. Савва Освященный²¹⁹, Аркульф (кон. VII в.)²²⁰, диак. Феодоий (ок. 530 г.). ²²¹ Упоминания даже о местных христианских святынях довольно скупые, а о синагогах говорится скорее в порядке исключения, только если они оказывались рядом с основным маршрутом. Иудейских паломничеств этого времени неизвестно²²², хотя, как отмечает Мараваль, традиция поклонения евреев Иерусалимскому Храму, гробницам пророков (Мамр) или колодцу Иакова (Сихем), во многом, повлияла на формирование поклонения христианским святым местам. Среди паломников были и первые ученики Христа.²²³

Один из немногих примеров упоминания синагог Иерусалима – это Бурдигальский итинерарий (333 г.). В нем говорится о семи синагогах на горе Сион, которые были закрыты из-за развивающегося христианского культа места Тайной Вечери, а позднее и места погребения Богородицы, в то время как почитание иудейской гробницы Давида было унаследовано христианами.²²⁴

Среди описаний святых мест Галилеи встречается упоминание Капернаумской синагоги у паломницы Эгерии и у Петра Диакона († 1159, основное внимание уделяется христианскому храму на месте дома Петра). Петр Диакон в этой части своего труда цитирует более раннее сочинение Эгерии: «В Капернауме же из дома первоверховника апостолов сделана церковь; тут стены стоят и поныне, как были. Тут Господь исцелил расслабленного, тут и синагога, в которой Господь исцелил бесноватого; на нее поднимаются по большому числу ступеней…».²²⁵

Антонин упоминает также синагогу в Назарете, в которой учился Христос. По его сообщениям, в ней сохранилась также скамья, на которой сидел Христос во время учения (христиане якобы не могут ее поднять), а также таблички с Его письменами.

Хотя в Ономастиконе Евсевия Кесарийского²²⁶ нет прямых упоминаний синагог, этот источник – один из важнейших для изучения Палестины в римский период, для понимания слияния традиций иудейской и христианской. П. Мараваль обращает особое внимание на это произведение Евсевия, которое появилось между 290–311 гг. На фоне предшествующего противопоставления еврейской традиции поклонения святыням (Ориген: «Святое место – это чистая душа»)²²⁷, произведение Евсевия свидетельствует о возрастающем интересе к библейской истории Палестины, сакрализации мест, с ней связанных²²⁸, что способствовало зарождению традиции христианских паломничеств.²²⁹ С. Нотли и З. Сафрай отмечают, что Евсевий не упоминает христианских мест и тем более каких-либо христианских построек. Например, странным выглядит описание языческого обычая поклонения в Мамвре при полном умалчивании о иудейской и о существовавшей уже тогда христианской традиции почитания этого же места. Контекст произведения указывает на то, что автор был хорошо осведомлен в местной иудейской литературе и опирался на нее.

Приблизительно к 325 г. относится упоминание Георгия Монаха о восстании евреев в Палестине, во время которого они выдвинули требования восстановить Иерусалимский Храм, но волнения были быстро подавлены византийскими войсками. Вскоре, в 339 г., начинается еще одно восстание в Александрии, которое закончилось погромами христианской части города. В них принимали участие язычники и иудеи, было сожжено несколько храмов, в том числе, крупная церковь епископа Дионисия, о чем сообщает ряд хронистов и патристические источники.²³⁰ Это было далеко не первое и не последнее волнение в Александрии, где уже с библейских времен существовала мощная еврейская диаспора.

Имперские законы относительно иудеев по большей части ограничивали их права касательно возможности иметь рабов, участвовать в городской администрации, судах и армии. Все эти меры подробно рассмотрены в отечественных²³¹ и зарубежных публикациях.²³² Но издавались и охранительные законы: так, Феодосий I Великий (379–395 гг.) воспрепятствовал разрушению синагог и даже настаивал на том, чтобы христианская община в Каллинике (северный Евфрат, провинция Осроена) восстановила сожженную ею в 388–389 гг. синагогу. Этим указаниям резко воспротивился влиятельный архиепископ Амвросий Медиоланский, и император был вынужден уступить.²³³ Об этом событии мы узнаем из сочинений самого Амвросия и в других сочинениях хронистов.²³⁴

Император Аркадий (395–408 гг.) принял закон о наказании за оскорбление иудейских патриархов (Cod. Theod., XVI, 8, 11), упоминания о которых встречались во всем Средиземноморье, практически в каждой иудейской общине. В 423 г. был издан аналогичный закон, защищавший синагоги от разрушения (Cod. Theod., XVI, 8, 9) и каравший нарушителей строгими взысканиями. Вероятно, это был вынужденный акт, спровоцированный фанатичными призывами сирийского монаха-фанатика Бар Саумы к разорению еврейских общин: в 419–422 гг. он сжег несколько синагог в Сирии, иудейских и самаритянских, наряду с языческими святилищами.²³⁵ Незадолго до Бар Саумы отличился также назначенный самим императором Феодосием I архиепископ Маркелл. Из Церковной истории Созомена известно о том, что впоследствии канонизированный святой Маркелл в 391 г. разрушил святилище Юпитера в Апамее. В результате стычек и волнений, последовавших за этим, сам Маркелл погиб.²³⁶ Хотя нет упоминаний о разрушении им синагоги, но именно 391 г. датируется строительство новой синагоги в Апамее на месте уничтоженной. Очевидно, что ее разгром произошел во время этих же беспорядков, а восстановление следует отнести к периоду последующей лояльности Феодосия I. Не переубедив влиятельного епископа Амвросия восстановить синагогу, он смог миролюбивым образом повлиять на другие христианские общины. Видимо, подобные погромы были нередкими в Империи, раз потребовалось издать специальный закон для их предотвращения.

К 414–415 годам относятся упоминания Сократа Схоластика и других авторов²³⁷ о столкновении христианской и иудейской общин в Александрии, Антиохии и Халкиде (то есть в Египте и Сирии). В качестве наказания был проведен ряд репрессий против иудеев, их имущество, в том числе, синагоги, было конфисковано в пользу государства.²³⁸

31 января 438 г. (Третья Новелла) вышел крайне важный для иудейского культового зодчества указ: синагоги, обращенные в храмы, должны были вернуться к законным владельцам, но строительство новых бейт-кнессетов было запрещено вовсе: «ни одного нового здания синагоги не может быть возведено, но разрешается поддерживать старые здания, которым угрожает немедленное разрушение… тот, кто начнет строить (реставрировать) синагогу, пускай знает, что он потрудился на благо Церкви… тот, кто начал строительство синагоги, но не с тем, чтобы отреставрировать ее, будет лишен своей работы и оштрафован на 50 золотых монет».²³⁹ Запрет был адресован Еврейскому Синедриону Палестины Первой и Второй. Еще раньше, в 429 г., иудейский патриарх Гамалиил VI был лишен титула «префекта претория», который был пожалован императором Юлианом (один из высших титулов), и вместе с ним – титула патриарха.²⁴⁰ Так закончилось существование иудейского патриархата в Тверии. Но не прекратилось строительство синагог! Несмотря на официальный запрет, они продолжали возводиться в большом количестве. Возможно, что их архаичный стиль маскировал строительство под реставрацию. ²⁴¹

В отдаленных частях империи, таких как Палестина или Сирия этот процесс мог оставаться относительно незаметным, но в столичных регионах подобные действия оказывались наказуемыми. Так, Юстин II Младший (565–578 гг.) приказывает снести синагогу в Халкопратии в Константинополе. Интересно, что, вероятно, тот же самый Юстин (или Юстин I (518–527 гг.)) упоминается на мозаичной надписи в синагоге в Бейт-Альфе как император, при котором благополучные обстоятельства позволили возвести данное здание.

По историческим источникам в Палестине зафиксировано немного случаев перестроек синагог в храмы. Так, в 484–486 гг. произошло на редкость размашистое восстание самаритян: был захвачен контроль над городом Неаполь (Наблус) в Самарии, устроена резня христиан, во время которой был убит епископ Теревинф, а вождя самаритян Юстаса провозгласили царем Иудеи. Восстание было подавлено византийскими войсками под предводительством дуки Асклепиада, после чего синагогу на горе Гаризим, возведенную на месте самаритянского храма при Валенте (364–379 гг.), разрушили, а на ее месте построили грандиозный октагональный храм Богородицы (484 г., император Зенон). Также был восстановлен сожженный во время восстания храм св. Прокопия, а самаритяне понесли ряд наказаний, в том числе, у наиболее состоятельных из них было конфисковано имущество, введен запрет для них на военную службу. Об этих событиях сообщают Прокопий Кесарийский, Иоанн Малала и другие авторы. ²⁴²

Между 491 и 518 годами была сделана новая попытка восстания и захвата горы Гаризим: группа самаритян перебила охрану, но население Неаполя их не поддержало и вскоре они были казнены наместником Прокопием из Эдессы.²⁴³ К этому же разряду событий можно отнести упоминание Кассиодора (485–580 гг.), который порицал самаритян за то, что те претендовали на христианский храм, утверждая, что раньше он был синагогой. ²⁴⁴

Ряд источников дает сведения о самаритянских синагогах. Их полный обзор сделан в работе Р. Пуммера.²⁴⁵ Прежде всего, это самаритянские хроники, но они практически все датируются уже поздним средневековьем. Толида, наиболее древняя из них, сообщает о строительстве 8 синагог в III в. одним из духовных лидеров самаритян Бабой Рабой, который уже в этот период ссылается на предшествующую синагогу в Басре, как на прототип.²⁴⁶ Местоположение каждой из построенных синагог упоминается в хронике, но ни одна из них не локализована. Палладий (365–425 гг.) сообщает о нескольких синагогах в Тарсе (Малая Азия), как иудейских, так и самаритянских.²⁴⁷ Кассиодор (485–580 гг.) порицает самаритян за то, что те претендовали на христианский храм, утверждая, что раньше он был синагогой.²⁴⁸ Папа Григорий Великий (540–604 гг.) упоминает самаритянскую синагогу в Сиракузах в конце VI в.

Иоанн Малала сообщает о бунте, которые начали прасины (то есть болельщики за цирковую партию «зеленых», известную в пределах всей Империи) на ипподроме в Антиохии в 490 г. из-за противоречий с общиной иудеев. Представители власти во главе с префектом Фалассием пытались воспрепятствовать беспорядкам, но толпа обратилась и против них. Фалассий был ранен и бежал из города. Восстание было подавлено войсками комита Востока Феодора и префекта Кодрата.²⁴⁹ У Иоанна Малалы под 507 г. упоминается восстание прасинов там же, которое сопровождалась резней иудеев в Дафне, убийством комита Востока Мины.²⁵⁰ Видимо, иудейские общины в двух этих городах – Антиохии и Дафне – были крупными и влиятельными, с несколькими синагогами. К жителям этих городов была обращена знаменитая проповедь, произнесенная свят. Иоанном Златоустом в Антиохии (386–387 гг.), в которой оратор убеждает христиан не посещать еврейские праздники в городских синагогах: «Так надобно судить и о синагоге. Если там не стоит идол, зато живут демоны. И это говорю не о здешней только синагоге, но и о той, которая в Дафне».²⁵¹

Нельзя сказать, чтобы повседневная жизнь иудеев, даже не во время восстаний, оставалась спокойной. Так, Иоанн Малала пишет об обычаи, который был распространен в Палестине: во время Шаббата христианская молодежь дразнила самаритян и закидывала их камнями в синагогах. Контекст, в котором хронист сообщает об этом, подразумевает один из крупных городов Палестины – Скифополь или Кесарию Палестинскую.

В качестве небольшого, но очень важного отступления необходимо заметить, что весь этот иудео-христианский конфликт имел под собой почву и столкновения происходили не просто так. Разделение между иудеями и христианами было длительным и болезненным и началось уже в первые десятилетия существования христианства. Этому вопросу посвящено множество интереснейших научных трудов.²⁵² По косвенным упоминаниям в творениях Юстина, Иеронима и Евсевия ясно, что в первых веках нашей эры в синагогах намеренно распространялось особое письмо, в котором Христос проклинался как отпавший от истинной иудейской веры, отвергался факт Его воскресения (утверждалось, что ученики украли его тело из пещеры погребения), что, понятно, не могло нравиться христианам и вызывало их гнев. Церкви посещать запрещалось, а с «отпавшими» нельзя было иметь никакого общения. Предполагается, что эти письма содержали копию Биркат-ха-Миним, то есть проклятие отступникам и доносчикам («малшиним»), которое входило в текст центральной еврейской молитвы «Восемнадцати благословений». Оно было внесено в текст службы Синедрионом в Ямнии (Явне) около 80 года, когда и обозначился разрыв между христианами и иудеями. Эта же позиция поддерживалась и со стороны самих христиан, что отражено в многочисленных проповедях святых отцов и учителей Церкви, среди которых «Слово против иудеев» Иоанна Златоуста занимает одно из виднейших мест. Большим влиянием пользовались также другие сочинения святителя Иоанна («Беседы на послание к Евреям» (около 396–397 гг.). Помимо этого, были известны сочинения других авторов, затрагивавших полемические взаимоотношения с иудаизмом²⁵³: Евагрий («Диспут иудея Симона и христианина Феофила» (записан в 423 г., но не сохранился), Эмий-Иудей («Евангелие от Никодима»²⁵⁴).

Из законодательных актов Аркадия и Феодосия II ясно, что в их время были случаи добровольного перехода христиан в иудаизм, чему ставились препятствия в виде лишения определенных прав или даже конфискации имущества для прозелитов. Впечатляющие подробности узнаем из Хроники Иоанна Никиусского: в результате чрезвычайно пламенной проповеди Фискиса в 420 г. среди иудеев на Крите последовали их массовые самоубийства и такие же массовые крещения.²⁵⁵ В этом же году вышел запрет иудеям проповедовать свою веру (Cod. Theod. 16.9.3.).²⁵⁶ При Юстиниане нередкими были случаи насильственного обращения иудеев в христианство («Доктрина новокрещенца Иакова»).²⁵⁷

Новая волна антииудейской политики Юстиниана приведет к очередным самаритянским восстаниям в 529 г., с главным эпицентром в Неаполе. Волны разрушительных бунтов прокатятся по всей Палестине: затронутым оказалось еврейское население в Кесарии, Скифополе, Вифлееме (сожжена базилика Рождества и даже частично городов на побережье Красного моря. Главным зачинщиком и предводителем восставших был некий Юлиан. Восстание подавлено войсками трибуна Адриана и союзными арабами.²⁵⁸ Видимо, в наказание за эти действия Юстиниан отдал официальный приказ о конфискации и переосвящении в храм синагоги в Борионе в Ливии (Киренаика, Африка), которая по иудейскому преданию была основана царем Соломоном и имела особенный сакральный статус.²⁵⁹ Едва ли это была единственная синагога, подвергшаяся такому «наказанию». Так, из источников по Иоанну Эфесскому, который был назначен Юстинианом константинопольским архиепископом, известно, что наряду с жестокой инквизицией против язычников, он устроил гонения в Малой Азии и на иудеев. У общин с его помощью были отняты семь синагог и превращены в церкви.²⁶⁰ Во Фригии, в городе Пепузе была уничтожена синагога, в которой хранились останки основателя раннехристианской ереси – Монтана и его многочисленных жен, которые привлекали большое число паломников. Вместе с этими святынями сгорела и богатая библиотека при синагоге.²⁶¹ Все эти события и одобрительная реакция власти на них кардинально отличают время правления Юстиниана от относительно терпимого и в целом легитимного правления его предшественников. Юстиниану приписывают следующее высказывание: «Мы не позволим их синагогам существовать, иначе мы хотим превратить их в церкви (= ad ecclesiarum figuram)».²⁶²

В 523 г. в отдаленном государстве Награн (Аравия) началось преследование христиан царем Йемена Зу-Нуввасом, якобы в отместку за разрушение синагоги и убийство еврейского торговца эфиопами. По христианским источникам считается, что царь Зу-Нуввас после воцарения на троне (515 г.) принял иудаизм под именем Юсуфа, то есть Иосифа. Во время гонений, организованных им, были казнены царица Йемена Руми и ее дочери. Псевдо-Захария Ритор, который сообщает об этом в «Церковной истории», упоминает также о просьбе архиепископа Симеона Персидского (524 г.) схватить иудейских первосвященников в Тверии, считая, что они – пятая колонна и союзники Зу-Нувваса. ²⁶³

Впоследствии подобные действия не остались забытыми и обернулись против самих христиан: во время персидского и арабского нашествий большое число палестинских и египетских христиан под страхом смерти были обращены в иудаизм. В некоторых случаях христианские храмы перестраивались в синагоги.²⁶⁴

Это краткий обзор наиболее ярких событий в иудейской среде на протяжении позднеантичного периода. Он показывает эволюцию отношений между иудеями и христианами от мирно-дискуссионных и вполне лояльных до насильственных. Случайные упоминания синагог в связи с христианскими паломническими центрами или разрушениями показывают, насколько распространёнными были иудейские общины по всему Средиземноморью и Ближнему Востоку. Кроме прямых указаний на случаи разрушения синагог, ясно, что никакое восстание или погром также не обходились без подобных актов. Но нужно отметить, что подобные сообщения в самих источниках – весьма разрозненные и случайные на фоне общего повествования. Больше внимания уделялось, например, столкновениям с более многочисленными язычниками и полемикой с ними. Парадоксальным образом, именно в этот наиболее напряженный период с момента запрета на строительство новых синагог в начале V в. и до антииудейской политики Юстиниана в начале-середине VI в. включительно появляется огромное число новых синагог в северной Палестине, в близком соседстве с христианскими храмами.