Джошкун кьокел

І. АРХИТЕКТУРА

Централното помещение на джамията Avlu mekânı е с квадратна форма и с размери 4.50 х 4.50 м. То е свързано посредством арки с двете странични помещения и частта за намаз. Тази централна част от джамията обикновено се свързва с анадолската тюркска архитектурна традиция. Подобен план има и имаретът, построен от Евренос бей в Гюмюрджина (Комотини). Той принадлежи към паметниците на ранната османска архитектура в Тракия и е строен вероятно през втората половина на ХІV в. Имаретът има същия план. Централното му помещение, от което се влиза в двете странични, е отворено от северната си страна. Входът е оформен от висока островърха арка. То е покрито с полусферичен купол, който е по-висок от куполите на страничните помещения. В случая е налице един покрит двор, от двете страни на който са разположени помещенията, предназначени за пътниците. Преходното и двете странични помещения са покрити с полусферични куполи, като този над покрития двор е по-висок. Този пример, както и някои медресета с дворно пространство покрито с купол, от където се влиза в други помещения показват, че това пространствено решение е характерно за ранната османска архитектура.

Подобна е и организацията на вътрешното пространство и на джамията Шихабюддин паша (Имарет джамия) в Пловдив, построена по време на управлението на султан Мурад ІІ през 1444 г. Централното пространство е отделено от страничните помещения с арки, а от часта за намаз – със стълби. Изглежда, че в по-късни времена това разделяне губи първоначалния си замисъл. Там където е имало шадраван той се премахва, а нивата на централното и частта за намаз се изравняват. Така пространството за молитва се увеличава. Може да се приеме, че това става след ХVІ в.

Дали е имало шадраван в централното помещение на джамията в Ихтиман, а също така имало ли е разлика в нивата на пода между него и това за намаз в момента не може с точност да се определи поради вторичното натрупване на строителни отпадъци и пръст върху подовото ниво.

Покрито е с купол, чиято кръгла основа се е получила, след като са отсечени върховете на квадрата. Куполът, който е по-висок от куполите на страничните помещения, е изграден от един ред тухли наредени отвесно в концентрични кръгове и споени с бял хоросан. За да се подобри опората, пресечените ъгли са запълнени с пандатив с пресечен долен ъгъл. Стените и купола на това помещение са измазвани многократно. Личат 7-8 пластта мазилка. Върху последния пласт мазилка, с който са покрити пандативите, личи рисувана в синьо украса от растителни орнаменти. Осветлението в централното помещение се осъществява от четири прозореца, разположени под купола между пандативите. Северният прозорец е допълнително зазидан.

Основното пространство, в което се извършва намаз е с размери 5.20 м дължина и 4.20 м широчина. То е отделено посредством арка от централната част на джамията. За разлика от другите арки, тази е заоблена в горния си край, тъй като съвпада с контура на свода. Правоъгълната форма на помещението за намаз е наложила промяна в покривната конструкция. Вместо с купол тази част от джамията е покрита със свод. Той започва директно от стените, без никакви други декоративни или конструктивни елементи. Изпълнен е от един пласт тухли, поставени отвесно, с плоскост успоредна на дългата ос на помещението. Осветлението се е осъществявало от три прозореца – два на страничните стени и един разположен над михраба. За съжаление страничните прозорци са разрушени, но вероятно са имали същата форма, каквато има запазеният над михраба. Михрабната ниша не е запазена. Това буди твърде много въпроси. Ако се приеме, че ниша не е била изградена първоначално, а в последствие е била изрисувана върху мазилката, която сега не е запазена, то би могло дасе приеме хипотезата, че първоначално е бил изграден имарет, подобен на този издигнат от Евренос бей в Гюмюрджина.

Двете странични помещения (hücre) имат също квадратна форма и същите размери като на централното помещение. Те са покрити, подобно на централното помещение, също с полусферични куполи, но по-ниски. Техниката използвана при тяхното строителство е идентична с тази, използвана при строителството на централния купол. Те се свързват с него посредством стреловидни арки, извивката на които започва от пода. Арката към западното помещение е изцяло запазена. Тя е изпълнена от тухли споени с бял хоросан и е широка 0.80 м. На южната му стена, близо до арката, има островърха ниша. Помещението се е осветявало от прозорци, разположени на южната, западната и северна стена. Те са допълнително зазидани.

Източното помещение има същия план и ниша, разположена до арката на южната стена. За разлика от арката, отделяща западното помещение от централното, тази която отделя източното помещение е разрушена в горната си част. Ясно се очертава отвор на комин с размери 0.40 х 0.80 м, разположен между купола и източния зид на централното помещение. Това допълнително потвърждава тезата, че страничните помещения са били обитавани.

Джамията е имала и минаре, построено допълнително до десния ъгъл на фасадата. То не е било свързано конструктивно със сградата и е строено по-късно.

ІІ.СТРОИТЕЛНА ТЕХНИКА И ДЕКОРАТИВНИ ЕЛЕМЕНТИ

Декоративните елементи са съсредоточена предимно върху северната фасада. От тухли са оформени две слънца, разположени от западната страна на зазиданите прозорци. От източната им страна е разположен квадрат от редуващи се двойки тухли. Като цяло украсата по външните стени се състои от декоративни елементи изпълнени от тухли. Корнизът на куполите е бил изпълнен от два реда зъбчато наредени и издадени навън тухли. Сега са запазени само отделни негови фрагменти.

Така описаните декоративни елементи са характерни за балкано – византийската архитектура от ХІІ-ХІV век. Те не могат да датират паметника, но са доказателство за приемственост в строителната техника.

ІІІ. ВИД НА ДЖАМИЯТА

Тези постройки с план на “обърнато Т” са определяни предимно като имарети, тъй като или в надписа, или във вакфието се посочва, че са такива. Аналогичен е случаят с имарета на Евренос в Комотини, джамията Шихабюддин паша (Имарет джамия) в Пловдив. Други подобни по план сгради са наричани завиета. Могат да бъдат определени и като тип “таб хане”. Най-неудачно е те да се наричат двойнокуполни, най-малкото защото не са само с два купола.

Терминът имарет се използва не само в смисъл на кухня за бедни (aş hane), а по-скоро за комплекс от сгради, издигнати с благотворителна цел. Ханс Шилтбергер посочва три места, в които се извършва богослужение – месджид, имарет, завие. От тях само месджитът е за ежедневно богусложение. Завието според него е манастир, в който живеят свещениците, а имаретът е място, където са погребвани царете и благородниците. В тях се приютяват бедни хора по волята на Бога, били те християни, мюсюлмани или юдеи. Там всеки пътуващ може да намери подслон и да се нахрани. Може да се приеме, че комплексът от сгради наречен имарет се развива около джамия или месджид. В някои случаи такъв обединителен център изглежда е било завието издгнато от някой дервиш.

Джамията в Ихтиман може да бъде определена и като типична завие джамия, свързана с дервишката колонизация. Известно е, че дервиши от различни направления са превръщали запустели християнски храмове в завие месджиди след покоряването на големи градски центрове. Такава е съдбата на църквата в манастира “Св. Андрей” в Цариград, обърната в завие от халветийския шейх Сюнбюл Синан. Този, а и други примери, показват целенасочената дейност на дервишите към овладяване на християнското сакрално пространство. Джамията в Ихтиман е част от този модел, но в случая не става дума за превръщането на християнски храм в завие. Строителството е ново и целта е да се усвои посредством завието и имарета стратегически важна от комуникационна гледна точка територия.

Изглежда, че завие джамията с план “обърнато Т” се е формирала като отделен архитектурен тип продължително време, защото съчетава в себе си помещения (таб хане), които са били разположени около тюрбето на някой шейх и месджида като място за молитва. Тя е свързана тясно с дервишеството и османската инвазия. Това е причината след промените в дервишките ордени и завършване на османската инвазия в Европа през ХVІ в. завиеджамиите да изгубят същинските си функции. Повече джамии с план на “обърнато Т” не се строят.


Утраквистичните светилища посветени на Саръ Салтък на Балканите и кодът на конфесионално съжителство

Красимира МУТАФОВА
Култът към Саръ Салтък, твърде усложнен като поява и разпространение в наративната литература, е обект на различни интерпретации и в съвременната историография. Противоречивите становища относно личността, произхода и конкретната религиозна принадлежност на светеца, пътищата на проникване на култа към него (от юг – посредством селджушките турци, през втората половина на ХІІІ в. или от север – с активизирането на татарската колонизация от края на ХІV в.), не повдигат спорове относно реалната траектория на разпространение на светилищата му на Балканите и утраквистичния характер на повечето от тях. Те се оформят като култови центрове, почитани от мюсюлмани и християни и това е една от особено важните особености, свързани с култа към Саръ Салтък. Той заема място в пантеона и на християнското, и на мюсюлманското население на Балканите. В настоящото изложение ще обърна внимание именно на този аспект на почитането му, без разбира се, да омаловажавам значимостта на всички останали проблеми, отнасящи се до историческата личност Саръ Салтък, ролята й в историята на селджуците, хипотезите за заселването на селджушките турци в Добруджа и произхода на днешните гагаузи.

Преди да изложа бележките си върху появата на утраквистичните светилища, посветени на Саръ Салтък и християнските светци, с които той е отъждествяван, ще поясня, че в научната литература терминът утраквизъм, утраквистични най-често се използва в смисъл на двуобредност на дадено светилище, с двойка светци – християнски, мюсюлмански. Подобни светилища се назовават и само двуобредни и по-рядко двойни. Възникването им е тясно свързано с една от най-характерните особености на мистичния ислям – лекотата, с която мюсюлманските мистици усвояват обектите на култа на другите религии и синкретизмът, присъщ на вярванията им. Паралелното утвърждаване на двойката светци в тези култовите средища е сложен и нерядко няколкоетапен процес, а първоначалният им произход – християнски, мюсюлмански, често остава завоалиран в многобройните наслагвания и контаминации в легендите.

Специално внимание от тази гледна точка заслужават специфичните „превъплъщения” на Саръ Салтък в наративната литература и проецираните в тях промени в конфесионален план. Без да навлизам детайлно в културологичните пластове на проблема, ще разгледам само някои от тях, най-вече с историческото им звучене. Îò îñîáåíî çíà÷åíèå å ôàêòúò, ÷å Ñàðú Ñàëòúê å íå ñàìî àêòèâåí ó÷àñòíèê â ïîëèòè÷åñêèòå ñúáèòèÿ îò 60-òå ãîäèíè íà ÕIII â., ñ ïåðèìåòúð Âèçàíòèÿ, ñåëäæóöèòå, áúëãàðèòå è òàòàðèòå. Събития, îòðàçåíè ïî-ìàëêî èëè ïîâå÷å äîñòîâåðíî â "Èñòîðèÿòà íà ðóìñêèòå селджуци" на Ибн Биби, хрониката на Язъджизаде Али от ХV в.(Tevârih-i Âli Selçuk) и нейния съкратен вариант под името Огузнаме (Oğuznâme) на Сейид Локман от ХVІ в.

С начина на представянето му â Ñàëòъêíàìå-òо в трите му варианта от ХV и ХVІІ в. (ïðåäâèä è íà ñïåöèôèêàòà íà æàíðà), â ìíîãî îòíîøåíèÿ светецът ñå äîáëèæàâà äî èäåàëèçèðàíèÿ îáðàç íà äåðâèø-ãàçèÿ (ислямски светец-воин за вярата), ñèìâîë íà óñïåøíîòî ðàçïðîñòðàíåíèå íà èñëÿìà. Ïîêàçàòåëíà å ïðèïèñâàíàòà ìó "äåêëàðàöèÿ", ÷å "ïðîäúëæèòåëíîòî íàïðåäâàíå íà èñëÿìà è îòñòúïëåíèåòî íà õðèñòèÿíñòâîòî å íàé-ãîëÿìîòî îò âñè÷êè ÷óäåñà, äîêàçâàùî, ÷å èñëÿìúò å èñòèíñêà ðåëèãèÿ". Не би следвало да се пропуска обаче факта, че в основата на т.нар. Салтъкнаме-та са събраните легенди сред дервишите и газиите на Балканите през ХІV-ХV в., когато към потока първоначални легенди, навлизат и вторични устни предания, в много отношения представящи експанзионистичната стратегия на османците от ХV в.

С оглед на разглежданите тук проблеми, оáñòîÿòåëñòâî, êîåòî ïðàâè âïå÷àòëåíèå â íàðàòèâíèòå èçòî÷íèöè å íåÿñíîòàòà ïî îòíîøåíèå íà ðåëèãèîçíàòà ïðèíàäëåæíîñò íà Ñàðú Ñàëòúê – ìþñþëìàíñêà-õðèñòèÿíñêà è ñâúðçàíèòå ñ òåçè òðàíñôîðìàöèè ñïåöèôè÷íè îáñòîÿòåëñòâà. Една от загадките около Саръ Салтък част от специалистите и до днес резюмират във въпроса „той прочут и значим мюсюлмански светец ли е или е християнски монах?”. Още повече, че първите противоречия в изворите се появяват около 34 г. след смъртта му. Един обобщен преглед на най-ранните източници, очертава две напълно противоположни представи за светеца: 1) тюркменски баба и прочут ислямски светец (вели), който върши чудеса; 2) личност, която не следва стриктно исляма, чиито действия наподобяват повече тези, на един християнски светец

 îïèñàíèåòî íà ßçúäæèзаде Àëè, íàïðèìåð, Саръ Салтък å è äóõîâåí âîäà÷ íà èñëÿìèçèðàíèòå òþðêè íà ñóëòàí Èççåääèí Êåéêàâóñ II, è óâàæàâàí îò êîíñòàíòèíîïîëñêèÿ ïàòðèàðõ ñâÿò ÷îâåê, íà êîãîòî òîé áåç êîëåáàíèå ïîâåðÿâà "òîêó ùî ïîêðúñòåíèÿ ïðèíö" (Áàðàê, ñèí íà Èççåääèí Êåéêàâóñ II). В най-ранната версия на легендите в Салтъкнаме-то част от превъплъщенията на светеца пък са свързани с разпространението на исляма. За да привлече неверниците към исляма той не само се преоблича като тях (като евреин или християнин), но и приема техният вид; чете Тората или Евангелието; влиза в теологични спорове и едва накрая, разкрива истинската си самоличност и ги приканва да приемат исляма.

Безспорно, най-оспорваният извор относно самоличността на Саръ Салтък и до днес остава фетвата на сманския шейхюлислям Ебуссууд Ефенди. Изискана е от султан Сюлейман І (1520-1566) след като посетил тюрбето на светеца в Бабадаг (дн. Румъния) през 1538 г най-вероятно, поради противоречивите легенди, които му били разказани и желанието да получи обстойно разяснение. Правното мнение на главния мюфтия обаче било изключително лаконично. На зададения въпрос: „Лицето, което е известно като Саръ Салтък светец ли е?”, отговорът бил резюмиран в краткото: „Той е един монах (keşiş), който с аскетизма си е станал на скелет” (iskelet haline gelmiş bir keşiş). Според част от изследователите, като Пол Витек напр., употребеното keşiş (монах), вместо дервиш, типично за мюсюлманските мистици, ясно засвидетелства връзката на Саръ Салтък с християнството.

Вторият важен фактор за появата на противоречививите представи за светеца са местните християнски легенди и разкази и качествата, които му били приписвани – владеенето на различни християнски езици, теологичните познания върху християнската религия и пр.

Един обобщен преглед на öèêúëà ðàçêàçè è ïðåäàíèÿ за Саръ Салтък и õðèñòèÿíñêèòå му ïðåâúïëъùåíèÿ, ясно откроява о÷åðòàíèòå още îò Ф. Хаслук ïúòèùà íà àäàïòàöèÿ è ïðåâðúùàíå íà åäíî ñâåòèëèùå â óòðàêâèñòè÷íî: ïðåìèíàâàíå â äðóãà âÿðà; íàòðàïâàíå íà ïðèñúñòâèå; èäåíòèôèêàöèÿ.

Áóêâàëíî èëþñòðàòèâíè ïî îòíîøåíèå íà íåêîëêîêðàòíàòà ïåðñîíàëíî-ðåëèãèîçíà èäåíòèôèêàöèÿ, àëåãîðè÷íî ïðîòèâîáîðñòâî íà äâåòå ðåëèãèè è èñëÿìèçàòîðñêà ìèñèÿ, ñà åïèçîäèòå ñ "ïîëñêèÿ ïàòðèàðõ" è "êðàëÿ íà Äîáðóäæà", изложени от известния османски пътешественик Евлия Челеби. Според тях в Äàíöèã Êèëãðà ñóëòàí óáèâà ïàòðèàðõà Ñâ. Íèêîëà, "÷èåòî èìå å ñúùîòî êàòî íà Ñàðú Ñàëòúê", ïðèñâîÿâà ñè ìàíòèÿòà ìó è â "òîçè ñè âèä", îáðúùà íÿêîëêî õèëÿäè äóøè êúì èñëÿìà. Ñëåä íÿêîëêî ãîäèíè ïîä "ñúùèíñêîòî ñè èìå Ìîõàìåä Áîõàðà ñå óñòàíîâÿâà â Ïðîâàäèÿ".

Когато се интерпретират легендите, представени от Евлия Челеби, обаче трябва да се има предвид, че по времето, когато той ги събира и записва, много от старите завиета на Саръ Салтък на Балканите, вече са заети от бекташиите. Образът на Саръ Салтък, представян от дервишите там, от дълго време вече се е „смесил”, както с легендите, свързани с християнски светци на Балканите, така и с представа, произтичаща от бекташийската традиция, съгласно която той е бекташийски светец, последовател на Хаджи Бекташ Вели. Така че лåãåíäàðíèòå ïîäâèçè íà ñâåòåöà, êúì êîèòî Å. ×åëåáè, íà äâà ïúòè ñå âðúùà â 10-òîìíîòî ñè „Ñеÿõàòíàìå”, ñà ïîêàçàòåëíè çà åâîëþöèÿòà íà åäèí ìèò, ñúõðàíèë åëåìåíòè îò àâòåíòè÷íèÿ ïðîòîòèï, íî è óñâîèë òàêèâà, ïîñòàâÿùè ãî â ïàíòåîíà íà áåêòàøèèòå. Мит, íåñúìíåíî ïîâëèÿí è îò ìåñòíèÿ Áàëêàíñêè ôîëêëîð.

Класически от гледна точка на алегориите е един от най-интерпретираните в научната литература епизоди в цикъла легенди за Саръ Салтък – борбата му със 7-главия дракон (еждерха), на който бих искала накратко да обърна внимание. Първообразът е даден в Салтъкнаме-то (на Ебу’л-Хайр-и Руми) и оттам преминава във Вилаетнамето на Хаджи Бекташ Вели и във Вилаетнамето на Отман Баба. Най-подробна е последната версия, записана от Евлия Челеби, а като устна версия се среща и днес в редица страни на Балканите. Появата му в Салтъкнамето нерядко се разглежда като пряко произтичаща от разпространението на този мотив в житията и култа към християнските светци Св. Никола и Св. Георги, на които Саръ Салтък се явява двойник в част от тюрбетата на Балканите. В някои специализирани изследвания обаче се изтъква, че този мотив в легендите за Св. Никола, Св. Георги и дори за Св. Теодор, е познат на тюрките още преди идването им в Румелия и не е чужд на дервишите календери, както и на бекташиите. Според варианта, предаден от Евлия Челеби, за да докаже божествената предопределеност на мисията си пред кралят на Добруджа светецът отрязва с дървената си сабя 3-те глави, произнасяйки стихове от Корана, а след ожесточена борба и останалите 4. След успешния изход и от допълнителното изпитание, на което е подложен Саръ Салтък, кралят „веднага приел исляма, заедно със 7000 свои поданици”.

Изложените идентификации на светеца с християнски светци в наративната литература, намират паралел в светилищата, посветени на Саръ Салтък на Балканите. В тях той се явява двойник най-вече на ñâ. Íèêîëà, по-рядко на Ñâ. Ãåîðãè, Ñâ. Èëèÿ, Св. Спиридон. Êàòî åäèíè÷åí ñëó÷àé ñå îòêðîÿâà èäåíòèôèêàöèÿòà íà Ñàðú Ñàëòúê ñ åäèíèÿ îò ó÷åíèöèòå íà Êèðèë è Ìåòîäèé – ñâ. Íàóì.

Симптоматичен, от гледна точка на влиянието на култа върху конфесионалното съжителство е фактът, че в България най-старото утраквистично светилище е завието на Саръ Салтък на нос Калиакра (недалеч от Варна), в което той е идентифициран със Св. Никола. Популярността на това отъждествяване потвърждава и Е. Челебил В пътеписа си неколкократно отбелязва, ÷å â õðèñòèÿíñêèòå ñòðàíè Ñàðú Ñàëòúê, íàé-îáùî íàðè÷àí Ñâ. Íèêîëà, å èçêëþ÷èòåëíî ïî÷èòàí è õðèñòèÿíñêèòå ìîíàñè èñêàò ìèëîñòèíÿ ïîä íåãîâî èìå. Единствено в бележките на ôðåíñêèÿ ïúòåøåñòâåíèê Ôðàíñîà äüî Ïàâè от 1585 ã. (коментирани в друго мое изследване), светецът е идентифициран със Св. Георги. Но “грешката” на Пави може би се дължи на характера на разказаните му легенди, а може би и на факта, че мàêàð è ïî-ðÿäêî, Ñàðú Ñàëòúê е ñâúðçâàí и с други християнски светци. Гробницата в Калиакра, вече разрушена, години наред е посещавана от християни и мюсюлмани. Според сведенията на Хаслук, светецът, който се почита от турците по това време (1910 г.) е известен като Хаджи Баба (споменат и от К. Иречек), а християните вярват, че там има гроб на Св. Никола.

Саръ Салтък е идентифициран със Св. Никола и в другите две известни тюрбета – в Бабаески (дн. Турция) и в Áàбаäàã (Ìîëäàâèÿ). В Бабаески сâåòèëèùå íà Ñàðú Ñàëòúê ñòàâà ñòàðàòà öúðêâà, ïîñâåòåíà íà ñâ. Íèêîëàé. Най-вероятно âúðõó подобен õðèñòèÿíñêи храм е èçãðàäåíà и гробницата â Áàбаäàã (от Баязид ІІ). За гробницата в Бабаески, важен поклонически център през ХVІ и ХVІІ в., редовно посещавана за изцеление от гърци и турци и днес, Хаслук отбелязва, че в местността светецът е познат и като Камбур Деде. Пак според него, идентификацията със Св. Никола в тези две светилища се дължи не само на факта, че са били храмове, посветени на Св. Никола, но и поради изключителната популярност на християнския светец в страните, в които първоначално се разпространява култа към Саръ Салтък.

 Þãîçàïàäíà Ìàêåäîíèÿ è â Àëáàíèÿ, êúäåòî â ñúîòâåòíèòå ñâåòèëèùà Ñàðú Ñàëòúê ñå èäåíòèôèöèðà ñúñ ñâ. Ãåîðãè (Круя) и ñâ. Ñпиридон (Корфу), ìþñþëìàíñêîòî ïîâåðèå ñ÷èòà çà íåãîâè ïîãðåáàëíè ìåñòà ìàíàñòèðè, â êîèòî áîãîñëóæåíèåòî ñå èçïúëíÿâà îò õðèñòèÿíñêè ìîíàñè. Ше подчертая, че запазените легенди за Саръ Салтък в Круя, сочат Албания като изключително място на действие на светеца.

Êàòî åäèíè÷åí ñëó÷àé ñå îòêðîÿâà отъждествяването íà Ñàðú Ñàëòúê ñ åäèíèÿ îò ó÷åíèöèòå íà Êèðèë è Ìåòîäèé – ñâ. Íàóì, в гробницата му на югозападния бряг на Охридското езеро. Според местните поверия тя помага особено много на лунатици. В нач. на ХХ в. Хаслук се натъква на едно интересно оспорване на приоритети сред поклониците й. Бекташиите идентифицират светеца със Саръ Салтък, а според твърденията на мюсюлманите сунити, той е живял тук преди тяхната поява, а християните са узурпирали текето.

Казаното дотук ми дава основание да обърна внимание върху някои специфични аспекти на конфесионалното съжителство, наложили се като типични и в други утраквистични светилища. В нашата историография, особено до 80-те години, проблемите, свързани с тях се поставяха най-вече в контекста на ислямизационния процес, а утраквизмът се обясняваше най-вече с присъщия за бекташиите синкретизъм и криптохристиянството на приелите исляма. Без да омаловажавам тази им роля, ще изтъкна, че изложените наблюдения сочат,че с течение на времето култовете центрове, свързвани със Саръ Салтък, стават средоточие на религиозния живот и на двете конфесии. Макар и с доста уговорки на тях би могло да се гледа и като на наложена от обстоятелствата, запазила своята устойчивост във времето специфична форма на конфесионални взаимоотношения, невинаги съпроводена с директна агресия и насилие, наложила двоен код на съжителство във времето.

Н. Граматикова

Векове наред религиозно-мистичната поезия, създавана в алевийско-бекташийските среди в Анадола и балканските територии, включително и у нас, е предавана основно по словесен път, но и записвана от адептите на тази общност. Поетичните форми, създадени от алевийско-бекташийските среди и изпълнявани под звучния съпровод на саз, се наричат нефеси и иляхи, но също така сред тях са популярни и стихове от дивани на популярни мистици поети, свързани с тази традиция - Юнус Емре, Сейид Несими, Фузули. Нефесите имат религиозно-мистично съдържание и дават богати сведения за религиозната доктрина и вярвания на алевийско-бекташийското население; отразяват я в най-пълна степен, още повече при липсата на систематизирани съчинения в тази посока, произхождащи от техните среди. Но наред с това те имат и дидактично-възпитателна и морализаторска функция. Представят религиозния и житейския мироглед на алевийско-бекташийската общност, утвърждават нравствените принципи, които тя трябва да следва в своя живот. Записаните от нас голямо количество нефеси и иляхи сред алеви бекташите (къзълбашите) в Разградско и Силистренско са от над 50 автори, чиито имена тук е невъзможно да изброим, но измежду онези, чиито нефеси са най-изпълнявани, са Пир Султан Абдал, Шах Хатайи (поетичен псевдоним на Шах Исмаил - основател и първи владетел на Сефевидската държава), Кул Химмет, Ашък Йонус (зад това прозвище се крие Юнус Емре и повечето нефеси са от него, но вероятно има и такива на негови следовници, които вземат негови псевдоними по собствено желание), Кул Хюсеин (Кул Хатмим), Мухйиддин Абдал, Несими, Теслим Абдал, Казак Абдал, Гювенч Абдал, Ешрефзаде Руми Султан, стихове на Кайгусуз Абдал, нефеси на Абдал Муса, на поети като Йешил Абдал, Дервиш Али, Кемтер Деде, Хасан Деде, Сефил Деде, Шемси Боба, Тургут Боба, Караджаоглу, Мухарремоглу, Серсем Абдал, Айдъноглу, Ъшък Деде, Месим оглу, Хараби, Галип ерен, Кул Вели, на жена поет Адвийе Баджъ и мн. др.

Широката популярност на стиховете песни на тези автори и тяхното въодушевено изпълнение на религиозните церемонии под музикален съпровод векове наред е свидетелство, че с миграцията и депортирането си на Балканите и в частност в днешните български територии, алевийско-бекташийските общности донесли тук своите религиозни вярвания, битови обичаи и песенно-фолклорна традиция, която съхранили и до днес. В нефесите на всички изброени автори освен характерните за алевийско-бекташийската доктрина религиозни вярвания, са залегнали основни суфийски идеи, които изиграват първостепенна роля за формирането на световъзприятието и поведението на хората, сред които се пеят. Основни теми в техните стихове са идеята за божествената любов, достигането на Божествената Истина, т.е. на Бога, което е тясно свързано с нравственото усъвършенстване; любовта към всички божии творения, т.е. към всички хора и към цялата природа като проявления на божествената същност; за опознаването на собствената същност като основен път за опознаването на Бога. В това съобщение е невъзможно да представим всички примери, утвърждаващи универсалните ценности в стиховете, изпълнявани от алеви бекташите, както и всички страни от традиционната им култура, които ги отразяват на практика и показват, че са усвоени и споделяни от тях. Ще обърнем внимание на някои моменти от стиховете на Юнус Емре други поети и на примери от всекидневния им живот, в които се проявяват тези ценности.

Както у всички поети мистици, и у Юнус Емре основен е мотивът за Любовта. Според философско-етичната концепция на Юнус Емре движеща сила в познанието на Истината е чувството на Любовта, тълкувано в религиозен аспект като любов към Бога. Но както при всички суфии, и при него тази вездесъща Любов към Бога приема конкретни измерения като се слива с любовта към Човека, към всички същества в света, към цялата природа, тъй като в тях е заложена частица от божествената същност. Той заявява, че създанията трябва да се обичат заради своя Създател:

"Yaradilmisi severiz yaradandan oturu".

Проповядва, че всичко в света е озарено от любовта на Бога. Затова не може да не обичаш онова, което е озарено от "истинната любов”. Един нефес на Юнус Емре, записан сред алеви бекташите в Разградско, илюстрира неговата гледна точка за същността на вярата. Той заявява, че изпиването на шербета на любовта е основният път към вярата:

"Asik Yonuz eydir bizde varalim

icip askin serbetinden kanalim".

Неслучайно морето на любовта е една от основните метафори в неговите стихове, а също и в стиховете на много от посочените по-напред поети, голяма част от които изпитват силното влияние на Юнус в тематичен, художествен и езиков план. Юнус възпява чувството на любовта в цялото многообразие на проявленията му. Оттук произтича и дълбокият хуманизъм в неговите стихове. Любовта към хората е една от най-висшите ценности, които той храни в сърцето си. Според него само обичайки околния свят и човека достигаш до Истинната любов (до Бога). Само тази любов носи в себе си избавление на душата и характера. Той заявява “Ask gelicek cumle eksikler biter” (Когато дойде любовта, всички недостатъци изчезват).

Любовта към Бога и света като път към вярата се възпява и в стиховете на Кул Химмет, Кул Хюсеин (Кул Хатмим), Абдал Муса и др., които сме записали. В един нефес Абдал Муса заявява:

"Askin atesine yandim tutustum

kemigim hal oldu ilik su deyu."

Юнус Емре защитава една от основните суфийски идеи, че човекът е най-висшето творение на универсума, олицетворение на божествената любов. Той разглежда и качествата, които трябва да отхвърли и онези, които да възпита у себе си човекът, стремящ се към Бога и Истината. Той трябва да се отърси от преходното, суетното, плътското начало, да намери истинното начало на душата, висшите духовни ценности, да преодолее всички свои недостатъци - користолюбието, алчността, лъжливостта, двуличието, себелюбието, надменността. Нравствените принципи, от които трябва да се ръководи са любовта, справедливостта, истината, искреността, скромността, щедростта на душата, великодушието, уважението към хората, устойчивостта, търпението, непреклонността. Той осъжда лъжата по пътя към Бога.

За Юнус, а също и за неговите следовници поети, представляващи алевийско-бекташийската общност и за останалите нейни представители вместилище на всичко добро и хубаво у човека е сърцето, което заема и ключово място в суфийската символика. То е вместилище на божественото начало и орган за мистично познание. Юнус утвърждава, че сърцето на човека е храмът Каа' ба, вместилището на Бога, тронът, на който седи Бог. Пее:

“Сърцето е тронът на Бога (Танръ)

Бог погледна сърцето

Нещастен на двата свята е този,

който оскърби дори едно сърце.”

/на турски: “Gonul Tanri’nin tahti

Tanri gonule bakti

Iki cihan bedbahti

Kim gonul yikar ise.”

Той призовава човека да се бори за чистота на сърцето и помислите, пропагандира култ към чистото сърце. Сърцето на човека не трябва да бъде разяждано от алчност, ненавист, горделивост, самолюбие – пороци, заслужаващи сурово наказание и осъждане, тъй като са несъвместими с представата за мистика, стремящ се към Бога, с представата за Човека изобщо. Както Юнус Емре и другите мистични поети от тази общност, алеви бекташите възприемат идеята, че сърцето на човека е домът на Бога (Бейтуллах).

Голямо място в стиховете на Юнус Емре заема хуманизмът му. Той пропагандира чистота и простота в човешките отношения. Наставлява, че не трябва да се гледа с лошо око към нито един човек, да не се наранява ничие сърце, да се гледа еднакво към всичките 72 народа /72 миллета - според исляма са толкова/. Важна ценност, която утвърждава, е толерантността към всички хора независимо от религията и етноса. Заявява:

"Yetmis iki millete bir goz ile bakmayan

halka muderris olsa hakikate asidir."

/Превод: Този, който не гледа еднакво на всичките 72 народа,

дори и да е мюдерис /учител/ на народа, всъщност е бунтовник срещу Истината./

Юнус вижда своята праведност и благочестивост в любовта към Бога и създанията му, в човеколюбието. Тази любов му позволява да обича всички хора, цялото човечество. Именно тази любов той проповядва пламенно и я превръща в критерий за благочестие. Любовта, която проповядва той, е призив към хората за единство, близост, сближение помежду им, солидарност, взаимопомощ.

Пропагандира, че човек не трябва да се ръководи от злобата и отмъщението, на злото ва отвръща с добро, в което е забележим паралел с християнската идея. Смята, че вътрешният свят на човека трябва да е озарен от светлина, която той разглежда като отражение на божествената светлина.

Съгласно суфийската концепция за познанието той смята, че истинската наука, истинното знание е книгата на Любовта, записана не на хартия, а в човешките сърца. Цел на това знание е опознаването на себе си. Това знание той поставя по-високо от всяко теоретично и богословско знание. Смята, че е безполезно да се четат много книги, ако не се прочете и една страница от книгата на Любовта, записана в сърцата.

Според Юнус смисълът на 4-те свещени книги се съдържа в Човека, в неговото тяло и дух.:

"Tevrat ile Incili, Furkan ile Zeburu

Bunlardaki beyani cumle vucutta bulduk."

Юнус оказва голямо влияние върху хората в епохата, в която живее и след това, но посланията му дават особени плодове най-вече сред тези, сред които проповядва и пее стиховете си - обикновените тюркски слоеве, следващи хетеродоксна мистична интерпретация на исляма. Възгледите, изказани и разпространявани от Юнус Емре стават неотменна част от етичния кодекс на алеви бекташите. Юнус Емре и поетите, следващи неговите стъпки и споделящи същите възгледи, изиграват голяма роля за формиране на единство помежду им в мисловен и емоционален план, за изграждане на общност, почиваща на уважението към всеки неин член, на взаимопомощта и солидарността помежду им.

Много от алевийско-бекташийските поети, следващи пътя на Юнус, чиито имена споменахме по-горе и чиито нефеси и до днес чуваме в изпълнение на алеви бекташите у нас, разработват в стиховете си въпроси, касаещи отношенията в социума - за близостта между хората и конкретно между посветените в мистичния път, за братството и равнопоставеността на всички хора, за приятелството, за възпитанието в любов към хората, за единството на общността. Те са личности, загрижени за съдбата на общността, на хората, за проблемите им, противопоставят се на злото, тиранията, лошите неща. Затова са и много обичани от хората от тази общност. Като тематика, образност и изказ Юнус Емре оказва голямо влияние върху много поети, сред които в голяма степен върху Пир Султан Абдал, Шах Хатайи, Ешрефзаде Руми, чиито нефеси, особено на първите двама са най-изпълнявани от алеви бекташите у нас. Те и другите също отпращат вълнуващи ясни и дълбоки послания на народен език. Пир Султан Абдал, Шах Хатайи, Мухйиддин Абдал, Кул Химмет и др. разглеждат темата за нравственото и духовно пречистване на личността, тръгнала по мистичния път. Те подчертават, че любовта е основа на всичко. В практически аспект те утвърждават, че един от пътищата за установяване на мир, любов и солидарност сред хората от тази общност, са задушевните беседи - сохбет и разговори между представителите на общността (мохаббет) на регулярните сбирки. Мухйиддин Абдал заявява: "Muhabbet sulh oldu bana".

В резултат на внушенията на посочените поети, както и в резултат на религиозно-мистичните възгледи, които възприемат и много преди това, в религиозно-мирогледната система на алеви бекташите у нас Човекът заема голямо място. Според тях той се явява еманация на цялата вселена. В унисон със суфийската доктрина те приемат, че във всеки човек е заложена частица от божествената същност. Тълкувайки концепцията "вахдет ал-вюджут" в силно пантеистична насока, те дори възприемат човека като въплъщение на Бога. Според тях човекът заслужава поклонение като висше творение на универсума. В един нефес те пеят: “Човекът е този, който довежда всички дела до успех; изворът на мощта и силата е в човечеството; Този, който не се покланя на Човека, у него няма капчица вяра.” В живота си се ръководят от вярването, че сърцето и душата на човека са домът на Бога (Beytullah). Затова никой човек не трябва да бъде оскърбяван, обиждан. Защото редно ли е да се руши дома на Бога? Всеки човек като частица от Бога трябва да бъде уважаван и зачитан.

Според тяхната философия, за да открие Бога, човек трябва да опознае себе си. Този, който опознае себе си, ще намери у себе си Бога, ще разбере своето величие, ценност и отговорност като носител на частица от Бога. Но негов дълг е да смири това величие, да бъде скромен, защото скромността му ще придаде висока стойност на величието му. Да бъдеш въздържан, добродетелен, скромен, с широка душа, открито сърце, гостоприемен, искрено вярващ – това са най-големите човешки достойнства според тях.

Смятат, че ако човек е притежател на добър нрав, морал и възпитание, ако върши добри дела, помага на хората, ако има чиста съвест, когато умре, духът му влиза в истинска душа, намира рая.

Израз на общочовешката ценностна система на алеви бекташите в България е голямата им гостоприемност, която намира поетичен изказ и обосновка и в нефесите им. Те смятат посрещането на гости за благородно дело. Според тях доброто, учтиво, искрено отношение към госта ги доближава до Бога. В един много популярен нефес на Пир Султан Абдал, който те най-често изпълняват при посрещане и изпращане на гости се пее:

"Gene mihman gordum

gonlum saz oldu

gam kasavet kalmadi

yaz bahar oldu

misafirler bize hosgeldiniz."

/Отново видях гост,

сърцето ми се зарадва.

Не останаха скръб, печал и грижи,

настъпи пролет.

Гости, добре дошли у нас./

В контекста на религиозната им доктрина гостът се приема като въплъщение на Али и като пратеник на Аллах. Тази простосърдечност, гостоприемност и непринуденост прави впечатление и на западни дипломати пътеписци, имали контакти с такива общности на Балканите и в Анадола.

Един от основните морални принципи в алевийско-бекташийската доктрина е "Елине, белине, дилине", което значи да бъдеш господар на ръцете си, на езика си, на кръста си, т.е. да не крадеш, да не лъжеш, злословиш и клюкарстваш срещу другите, да не прелюбодействаш. Нарушаването му се наказва от общността чрез отлъчване от нея.

Голяма роля за запазването на общочовешката ценностна система на алевийско-бекташийската общност през вековете имат регулярните религиозно-ритуални сбирки. Тези сбирки заздравяват отношенията между членовете, изглаждат споровете помежду им, изграждат усещане за солидарност и взаимопомощ, явяват се място за решаване на социалните проблеми, както и своеобразен съд за провинили се с недопустими и нечестни постъпки адепти на общността. Тази силна социална връзка намира отражение и в ежедневния им битов живот. Те си помагат при нужда в различни дейности, разменят храна помежду си и дават такава особено на по-бедни представители на общността, приютяват свои близки и хора от общността, помагат си при болести и проявяват голяма съпричастност помежду си, когато техни близки са болни. Тази голяма солидарност и задружност се проявява и в сватбените, родилните и погребалните обичаи.

Символ на единството на общността, на социалния мир и взаимопомощта и равнопоставеността между членовете и, на солидарността между тях са ритуалните трапези по религиозни и битови поводи. За това индикират житията на почитаните от алеви бекташите духовни водачи, нефесите и реалният социален живот на общността. Те са наследство от различни източници, формирали алевийско-бекташийския (къзълбашкия) религиозно-социален феномен.

Отличителна черта за ценностната система на алеви бекташите е тяхната толерантност към хората, независимо от религията, етноса и възгледите им. В нравствен аспект качества като егоизъм, себелюбие, чувство за собственост, надменност, високомерие, лицемерие са остро осъждани, недопустими за алеви бекташите. Моралните качества, които трябва да притежава един представител на тази общност са скромност, честност, уважение към другите, справедливост, готовност за помощ. Важен принцип за тях, намерил поетичен израз в нефесите, е ако си разлял нещо, да го напълниш, ако си разплакал някого, да го накараш да се засмее, ако си взел нещо на което нямаш право, да го върнеш.

От една страна в резултат на преследванията срещу тях, от друга - в резултат на споделяната религиозно-нравствена система, у тях се развива силно чувство за общностно единство и солидарност. Опирайки се на тълкуване на слова на Мохамед и Али, те смятат, че срещу тиранията и насилието трябва да се бориш, трябва да бъдеш справедлив към всички.