Е. В. Золотухина-Аболина Повседневность: философские загадки Москва 2005

Часть1. Повседневность и другие миры опыта

Глава 1. Повседневность и ее враги.

Тема повседневности – очень странная, недаром она практически отсутствует в истории человеческой мысли вплоть до ХХ века.

Ее нет как предмета специальной рефлексии, как объекта вдумчивого исследования, каковым она становится под пером Альфреда Шюца и его достаточно многочисленных приверженцев. Повседневность существует, бытийствует, наличествует, но не осознается, подобно тому, как не осознаются скрытые содержания бессознательного, структуры языка, архетипические формы. Она служит предпосылкой действий, дум, поисков всех людей, когда-либо живших и живущих на земле, но не заметна: воздух, которым дышишь, глаза, которыми смотришь на мир, дорога, по которой ходишь каждый день. Оттого и по-все-дневность: она охватывает собой все дни, каждый день от рожденья до исхода…

С темой повседневности трудно встретиться лицом к лицу, так же трудно, как увидеть собственный облик без зеркала. Чтобы обнаружить себя, она должна в чем-то отразиться, в том, что не есть она сама: в трансцендентном, в героике, в поэзии. Повседневность принадлежит к тем предельным, крайним определениям действительности, которые лучше всего постигаются через сопоставление с противоположностью. Именно тогда из столкновения крайних полюсов единства высекается искра понимания.

В текстах А.Шюца, описавшего с позиций феноменологии структуры повседневного сознания, сама повседневность обнаруживается прежде всего в качестве противоположности сна.

Шюц говорит о «конечных областях значений», каждую из которых можно представить как реальность. Мне однако, кажется более приемлемым термин У.Джемса «миры опыта», и в дальнейшем я буду пользоваться им. Итак, каждый мир опыта – это одновременно тип реальности, но сам он складывается ( и здесь мы вновь следуем за Шюцем) благодаря когнитивному стилю, включающему: специфическую напряженность сознания, особенное «эпохе» (воздержание от определенной направленности внимания), преобладающую форму активности, специфическую форму личной вовлеченности, конкретную форму социальности и своеобразное переживание времени.

Повседневность характеризуется бодрствующим напряженным вниманием к жизни, она предполагает воздержание от сомнений в существовании мира, для нее характерна деятельность по выдвижению проектов и их реализации. Повседневности присущ труд как способ целедостижения через комплексные психические и физические усилия, а также интерсубъективный структуированный мир. Время переживается здесь как время трудовых ритмов, возникающее на пересечении субъективного и объективного (физического) времени.

Очевидно, что подобное описание «опыта повседневности» неявно сравнивает ее с другим «миром опыта» - сном. Во сне мы лишены бодрствования и ясного, четко направленного внимания. Сон переживается нами как смутная реальность, где размыты грани между действительностью и ее фантастическими образами. Поэтому, переживая ночной кошмар, мы сомневаемся в достоверности происходящего и стремимся ущипнуть себя, чтобы пробудиться и выяснить онтологический статус наличного состояния. Бывает, что во сне мы совершаем некую работу, но цель ее плывет и трансформируется, а действие может быть совершено без физических усилий и сопутствующих им ощущений. Сон – царство субъективного, приснившиеся нам партнеры по общению – не более, чем образы внутреннего мира. И, наконец, время течет во сне иначе, чем в бодрой повседневности: можно за час сна прожить целую жизнь или всю ночь переживать одну единственную бесконечно растянувшуюся минуту.

Однако, на мой взгляд, сон – не главный «оппонент» повседневности. Он сам повседневен ( или, если хотите, «повсеночен»). Опыт сна, конечно, отличается от опыта бодрствования, но сам он – повторяемый элемент обычной жизни. Впрочем, об этом можно спорить. Лично для меня тема повседневности возникла практически одновременно с эзотерическими сюжетами, с обнаружением запредельности, которая не сводится к абстрактному философствованию, а является фундаментом реальности, просвечивающей через ее изменчивые формы.

Как и для всех людей, воспитанных в марксистской парадигме и ориентированных на сугубо светские ценности, опыт сознания долго сводился для меня исключительно к переживанию повседневности. «Других миров» по определению не существовало, и обыденной жизни не в чем было отразиться. Думаю, если бы я узнала о Шюце несколько раньше, чем это произошло, я бы просто не поняла, о чем он пишет, какие структуры и зачем пытается «выловить» из потока существования. Но мое, пусть и не слишком тесное, знакомство с феноменологией повседневности в начале 90-х годов случилось, когда я уже соприкоснулась с оккультно-эзотерической литературой и усомнилась в том, что «миры опыта» сводятся лишь к проживанию эмпирической жизни.

Конечно, у меня не было озарений, меня не посетили ангелы ( не знаю, огорчаться этому или все-таки, радоваться), я не узрела тонких структур бытия, ибо на медитацию у меня не хватает терпения, но твердокаменная убежденность в том, что обычная жизнь – это единственнная данность, была поколеблена. Я ощутила, что повседневность – лишь один из миров, которые могут быть нам актуально даны, что она – особая сфера, обладающая границами, собственной структурой, специфической определенностью. Для меня обнаружился тот факт, что вкус, яркость и отчетливость переживания обычной жизни связаны как с ее конкретным качеством, так и с тем, насколько она сопряжена с другими, «внеповседневными» способами миропереживания.

Замечать повседневность, разговаривать о ней, анализировать ее возможно потому, что кроме нее существуют и другие состояния, другие сферы опыта, и весь вопрос только в том, как именно взаимодействуют все эти «конечные области значений», как они проникают друг в друга и какие возможности дают человеку.

Когда я «открыла» для себя повседневность, то вскоре стала обнаруживать, что повседневный мир, такой близкий любому из нас, давно имеет страстных противников, идейных врагов, интеллектуальных и практических неприятелей, которые неутомимо воюют с обыденной жизнью. Выяснилось, что отсутствие термина «повседневность» в истории философии вовсе не означает отсутствия проблемы повседневности. Феноменология в ХХ веке выявила и сформулировала лишь некоторые моменты, характеризующие нашу обычную жизнь, но сама тема в разных ракурсах издревле обсуждалась под другими именами.

Последователи и наследники А.Шюца – этнометодологи, социологи повседневности, представители символического интеракционизма пустили тему повседневности по двум основным руслам: они развили сюжеты, связанные с установками социолога-аналитика и занялись изучением обыденных интеракций с целью совершенствования социального менеджмента. То есть, их исследования пошли по линии методологии науки и прагматически-ориентированной социологии.

Историки культуры, работающие в духе школы «Анналов» ( Ф.Бродель, Ф.Арьес, А.Я.Гуревич и др.) стали исследовать конкретную повседневность конкретной эпохи, описывать разные пласты жизни: установки сознания, ценности, одежду, утварь, привычки.

Мне же хочется взглянуть на повседневность глазами философа – человека, занятого как проблемой устройства универсума - онтологией сознания и бытия, так и вопросом о ценностях и ориентирах. Меня интересует повседневность как «человеческий мир» или «один из человеческих миров». И как раз при такой плоскости рассмотрения обыденная жизнь нередко встречает яростное отрицание, служит объектом мировоззренческих нападок, становится предметом теоретической и практической критики. Мне хочется по мере сил защитить ее – такую близкую каждому из нас – и в то же время понять, как она взаимодействует с иными измерениями реальности.

Однако для выполнения в перспективе такой задачи необходимо прояснить, что именно будем мы понимать под повседневностью, какие значения принимает это слово как в истории мысли, так и в нашем анализе. Именно тогда станет ясно, с какой повседневностью сражаются религиозные фанатики, какую отвергают неистовые романтики, и какая не нравится завзятым теоретикам.

Первое значение слова «повседневность» - это просто эмпирическая жизнь.

Говоря о повседневности, взятой в таком смысле, мы имеем в виду наше пребывание в чувственном материальном мире, среди предметов, оказывающих нам сопротивление и все же поддающихся человеческому воздействию. Эмпирическая жизнь начинается рождением, которого в обычном состоянии сознания никто из нас не помнит, и завершается смертью. С точки зрения повседневности, смерть – это тот рубеж, дойдя до которого, «я» распадается и потому уже ничего не ведает и не ощущает. Вспомним эпикуровское «Когда я есть, смерти нет, когда есть смерть, меня нет». Наше бытие конечно, оно, по словам Хайдеггера, есть «бытие к смерти» и чревато ужасом перед перспективой Ничто.

Повседневность реализуется в пространственно-временных координатах, она является темпоральным и топологическим опытом, где время течет в одном направлении, а пространство имеет три измерения. Эмпирическая жизнь – это бренная жизнь, преходящее существование, исполненное телесных ощущений, душевных переживаний и разнообразных страданий, присущих как телу, так и душе.

В эмпирической жизни, подчиненной ритмам природы и культуры, персональное будущее, тем не менее, остается закрытым для человека, и он живет до некоторой степени, вслепую, не зная, что случится завтра. Он беспомощен перед грядущим, и внезапные, непредвиденные события способны разрушить самые разумные и дальновидные его планы.

Наконец, эмпирическая жизнь каждого из нас неизбежно сопряжена с наличием частной точки зрения, с неспособностью всерьез подняться над потребностями, желаниями и интересами «эго». Для телесного «эго» необходимо жизненное пространство, еда, возможность удовлетворять инстинкты и реализовывать способности, нужен простор для самоутверждения, в том числе нездорового, невротического, и т.д. Потому эмпирическая жизнь полна страстей, столкновений стремлений, она кипит эмоциями, в ней много агрессии, борьбы, личностной и групповой конфронтации. Она жестока, и гуманистические идеи, рожденные человечеством , по сей день остаются, скорее, благими пожеланиями, чем действенными инструментами регуляции повседневного бытия.

Согласитесь, картина получается не очень привлекательная. И все же, другой жизни у нас нет. Именно в этом эмпирическом мире мы обнаруживаем себя, здесь растем, радуемся, наслаждаемся, творим. Для большинства людей эмпирическая жизнь – реальная ценность, с нею вовсе не хочется расставаться, напротив, хочется жить бесконечно и никогда не умирать. Все сказки о живой воде, молодильных яблоках и прочих способах вернуть или продлить обыденное человеческое существование основаны на страстной мечте о не имеющем предела бытии, причем о бытии в чисто житейском смысле. Жить бесконечно долго означает каждый вечер ложиться спать и каждое утро просыпаться, умываться и обедать, работать и любить – то есть без устали совершать обычные действия, любуясь на солнышко, дыша полной грудью, чувствуя телесную укорененность в земных и космических стихиях.

Чувственно переживаемая повседневность ощущается как истинная и последняя реальность, и даже минусы ее представляются более ценными, чем самые заманчивые сны и блаженные грезы. Грезы развеиваются, а жизнь, пока мы живы, остается. Она обладает достоверностью очевидного, непосредственно данного.

Мифологическое мышление наших предков не противопоставляет эмпирическую жизнь никакому другому миру. Просто для древних греков, персов, скандинавов или славян в повседневную жизнь органично вплетены моменты, которые потом стали представляться как чудесные, выходящие за пределы обыденности. Сатиры и нимфы, дриады и русалки были для людей прошлого таким же естественным населением окрестностей, как и соседские племена. В общении с ними следовало выполнять определенные правила, оберегать себя от их возможного гнева или коварства, но контакты с воинственными соседями требовали не меньше предосторожностей, хитростей и ритуалов.

В древнегреческой мифологии обычные греки соотносятся с богами-олимпийцами как с могущественными властителями, помощью или покровительством которых можно воспользоваться. Люди и боги живут по близким законам, над всеми господствует богиня необходимости Ананке, дочери которой вытаскивают жребий, прядут нить судьбы и обрезают эту нить. Даже смерть не нарушает единого времяпрепровождения богов и людей: царство мертвых – неприятное и тоскливое место, но и там существует своя повседневность, что особенно хорошо видно на примере Сизифа.

Открытие повседневности как особой сферы, противостоящей иным измерениям реальности, происходит в недрах эзотерических групп, в кругу посвященных, участвующих в мистериях «второго рождения». Мистерии Изиды и Осириса, Элевсинские мистерии, через которые могут пройти лишь особо избранные, сталкивают ищущего с опытом переживания принципиально иных пластов бытия: вневременных, бестелесных, обладающих свойствами, мало похожими на земные. Таким образом, единый мир, где уживаются вместе боги, духи, люди и животные, оказывается разъят на две несоизмеримых по качеству уровня – чувственную бренную эмпирию и сферу бессмертного духа. Прикосновение к иномирности делает более четкими контуры повседневности, которая осмысливается теперь как порождение и отражение более высоких сфер действительности, их копия, тень и даже карикатура на них.

Эзотерические идеи, отодвигающие эмпирический повседневный мир на второй план, содержатся уже в пифагорействе. Однако яркое выражение они приобретают у Платона, который является первым крупным врагом повседневности, чьими авторскими текстами мы располагаем. Ценность повседневной жизни для Платона весьма сомнительна, ибо тело – это могила души, оно – корень всех зол, прибежище нездоровых страстей, невежества и безумия. Истинный философ желает смерти, а истинная философия – упражнение в смерти. Именно смерть дает нам возможность подняться к подлинной реальности – миру идей, эйдосов, образцов, по которым созданы все конечные вещи. Каждый, кто изучал философию, помнит платоновский образ обыденной жизни человечества – образ пленников, сидящих в пещере и созерцающих лишь тени на стене – тени истинной реальности – Гиперурании.

Весьма близкие сюжеты звучат в Ветхом завете, книге, общей для трех мировых монотеистических религий – христианства, иудаизма и ислама. Я говорю об Экклесиасте, который – весь! – посвящен теме бренности и суетности человеческой жизни, фундаментальной бессмысленности, которой чревата повседневность: «И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все – суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем!»

Голос Экклесиаста – это голос чрезвычайно мудрого и опытного, но глубоко усталого человека, осознавшего свое бессилие перед неподвластными нашей воле законами мира. Все повторяется, все возвращается на круги свои, ничего нельзя улучшить и исправить, смерть в равной степени ждет грешного и праведного, и участь их та же, что участь животных. Экклесиаст призывает веселиться, но сам он не весел, ибо в итоге всех повседневных перипетий « возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его».

Повседневность пуста, она лишь морочит, и как не вспомнить тут гораздо более древнее индусское учение об обыденной жизни как майе – великой иллюзии. Эмпирический мир иллюзорен, оттого сквозь него надо проходить, ни о чем не жалея, и ни к чему не привязываясь. Морок не стоит того, чтобы уделять ему слишком много внимания, иначе он начинает приносить бессчетные страдания.

Таким образом, с древних времен откровенными и последовательными критиками повседневности и борцами с ней становятся эзотерики ( оккультисты, представители йоги, духовные учителя), радикальные последователи монотеизма (фанатичные христиан и мусульмане, представители адвайта-веданты в индуизме), а также философы-идеалисты, имеющие собственный мистический опыт. Трансцендентность затмевает для них повседневность, обесценивает ее, низводит до уровня горькой необходимости то ли претерпеть наказание за грех, то ли печально пожинать плоды собственного любопытства.

Так в герметизме Первый человек, обитавший в свете, пал в материальный мир, прельстившись собственной тенью на земле и отражением в воде. Как только он пал, материя окутала его и сделала зависимым от сил правителей планет – от Зодиака.

Так, у гностиков души оказываются пленены эмпирическим миром в силу козней злого Демиурга, и должны томиться там долгие тысячелетия до прихода Спасителя, который вырвет их из повседневного земного бытия, чтобы вернуть в Плерому – на их истинную родину.

Так в христианстве Адам и Евы оказываются изгнаны из Рая за свой грех ослушания, чтобы стать смертными, чтобы зарабатывать в поте лица хлеб свой и рожать детей в муках.

Повседневность – место испытаний и наказаний, лишений и скорбей.

На фоне этого страстного отрицания нашей обыденной жизни очень мягко звучат суждения оккультистов ХХ века о том, что эмпирический мир – что-то вроде школы, ну, быть может, школы-колонии, но тем не менее, это все же учебное заведение, где духовные монады проходят уроки-тренировки. Если учитель слишком строг или соученики побьют – это издержки обучения, главное – усвоить свой урок…

Не отвергая полностью толкования нашей земной жизни как обучающего полигона, я все же не могу принять ту, порой агрессивную ненависть к обыденной жизни, которую питают завзятые сторонники тонких миров. Я не соглашаюсь с ней и не одобряю ее. Мне гораздо ближе другая идея – идея Бога в мире, идея целостности одухотворенного универсума, в котором каждый план бытия находится на своем собственном месте и играет в оркестре целого свою неповторимую партию. Повседневность – одна из нитей в узоре действительности, и без нее красота мироздания не могла бы блистать всем богатством красок.

Однако, продолжим рассмотрение разных смыслов понятия повседневности. Второй ведущий его смысл – повседневность как стандартизированный и нормированный срез эмпирической жизни, как мир правил, циклов, стереотипов.

Тема стандартности и общезначимости повседневного мира разработана в феноменологической социологии, этнометодологии, символическом интеракционизме. Именно социологи ( хотя и А.Шюца, и Г.Гарфинкеля, и Г.Блумера можно с не меньшим основанием назвать философами) обратили пристальное внимание на то, что наша действительность достаточно строго упорядочена. За внешним эмпирическим хаосом воль, стремлений, побуждений скрываются четкие структуры осознания и действия, схемы, понятные всем участникам общения. Из этих схем невозможно выскочить, проявив простое своеволие. «Протестное поведение», конечно, возможно, но оно чревато абсурдом, если протест чересчур затянется, а абсурд хорош в умной книжке или на театральных подмостках, но никак не в собственной жизни.

Первейшее и наиважнейшее свойство повседневности – это ее общественный, коллективный характер, предполагающий постоянную коммуникацию.

Пословица говорит, что каждый умирает в одиночку, но и опыт, и теория свидетельствуют о том, что жизнь человеческая с необходимостью протекает в сообществе. Социальный мир, в котором человек живет именно как человек, а не как биологический организм, конституируется и конструируется лишь взаимодействующими людьми. Эти люди могут нравиться или не нравиться, радовать нас или огорчать, но без них мы просто не становимся сами собой, не рождаемся как сознание и индивидуальность. Мы всегда так или иначе играем по общим правилам с теми, кто нас окружает. Ответ на вопрос « кто я?», обозначенный в интерпретативной социологии как проблема идентификации, не может быть получен вне человеческих контактов. Только гегелевский абсолютный дух способен постигать себя исключительно в процессах самоопредмечивания Человек же, как говорил в свое время К.Маркс, и повторил в ХХ веке Ч.Кули, смотрится как в зеркало в другого человека.

Социальный мир дарит нам самих себя. Как бы ни желали мы быть «не как все», даже в этом своем желании мы глубоко социальны. Самый своеобычный, капризный, из ряда вон выходящий субъект все равно соотнесен с тем рядом, из которого он выступает. Более того: как оригинальная личность он не появился бы без этого ряда. Он формирует свою индивидуальность, отождествляясь с другими и размежевываясь с ними.

В повседневности, пишут феноменологи, мы ориентированы на «значимых других»: прежде всего на близких и дорогих нам людей, но в том числе и на «обобщенного другого». Это значит, что каждый из нас стоит перед лицом совокупных общественных ожиданий. Общество ждет от людей поведения определенного типа, предлагает социальные роли и конкретные, санкционированные способы их выполнения. Так от женщины, имеющей детей, ждут материнского поведения – заботы о детях, от учителя – педагогических умений, от пешехода – соблюдения правил дорожного движения и т.д. И если кто-то не отвечает принятым ожиданиям, он оказывается разрушителем наличного порядка, за что и получает соответствующее наказание в той или иной форме.

Кроме социальных ролей в повседневной жизни существует множество моментов, которые «известны всем». Это знание фоновое, латентное, но оно составляет саму живую ткань повседневности, является предпосылкой успешных контактов, как бы «подстилает» все рационально сформулированные и ясно осмысленные послания людей друг другу. Это те пласты культуры, которые труднее всего постигнуть и иностранцу, прибывшему из другой стороны и склонному «ходить в чужой монастырь со своим уставом», и исследователю, который смотрит на изучаемое им сообщество через толщу времени. Общезначимые нерефлексивные знания и установки, свойственные повседневности, являются незримой системой координат, которая никогда не выпускает индивида из своих крепких объятий, направляет его изнутри и постоянно корректирует его поведение с помощью разнообразных форм внешнего контроля.

В повседневности наши представления о мире неизбежно типизированы. Мы пользуемся клише, стереотипами, ориентируемся на общепринятые и общепонятные нормы. Это приводит хаос взаимодействий в систему. Действительность оказывается понятной и предсказуемой. Типизация и стереотипизация позволяют нам совершать поступки с уверенностью в том, что на наши вызовы и призывы мы получим искомый ответ. Как бы ни изощрялись шутники по поводу прописных истин, эти истины, тем не менее, оказываются осажденным опытом, результатом многократно повторенных познавательных и коммуникативных экспериментов, поставленных самой жизнью. Стишки типа:

« Дважды два, дважды два, дважды два – четыре,

Уходя, гасите свет, сила вся – в кефире,

Заходя в кабинет, говорите «здрасьте»,

Если вам ответят «нет», умеряйте страсти»

при всем своем остроумии не столько высмеивают банальный «здравый смысл», сколько показывают, что не так уж он глуп. Напротив, весьма продуктивен. Это легко проверить, не сказав «здрасьте», когда заходишь в кабинет начальника, или впав в истерику при отказе. Эффект будет оглушительный и при том – совершенно негативный.

Обыденная типизация сугубо прагматична: она формирует кратчайшие общепризнанные пути к достижению цели. Стереотипное действие – всегда стратагема, отлитая в безупречную законченную форму. Другой вопрос, что эта форма может порой применяться не по назначению. Иванушка-дурачок, который говорит на похоронах «таскать вам не перетаскать» - хороший пример неверного применения стереотипа. Это же касается так называемых «идеализаций», свойственных повседневности. А.Шюц выделяет вслед за Э.Гуссерлем в качестве базовой идеализацию «я смогу сделать это снова». Человек был бы парализован в своих начинаниях, если бы предполагал (или боялся), что действие, которое он совершает каждый день, принципиально непредсказуемо по своим последствиям. Например, открываешь кран с водой – а оттуда не вода, а вино… Или помои. Или Змей Горыныч вылезает… Или заходишь в магазин купить колбасы, а вместо этого продавщицы танцуют перед тобой танец маленьких лебедей. Но ты-то просишь колбасы, а не зрелищ!

Эксперименты с нарушением идеализации «я могу это снова» неоднократно проводились режиссерами кинофильмов. Так в «Сталкере» А.Тарковского герои фильма попадают в непрерывно изменяющуюся реальность, где на месте поляны вдруг оказывается болото, там, где было только что безопасно, возникают угрозы и препятствия, и происходит это чрезвычайно быстро.

Другой известный фильм периода отечественной перестройки «Город Зеро» тоже демонстрирует нам полнейшее отсутствие «логики повседневности»: его главный герой, оказавшись в таинственном городе, не может из него уехать, его абсурдно обвиняют в абсурдном убийстве, решают за него его судьбу и т.д. Каждое его нормальное решение встречает алогичный ответ. При всей забавности фильма, смотреть его жутко.

Мы способны достигать целей и воспроизводить каждый день свою жизнь именно благодаря наличию повторяемости, стереотипности, общепонятных поведенческих циклов, в которых задействованы многие люди, твердо знающие свои «роли». Разумеется, стереотипы воспроизводятся применительно к конкретным ситуациям, корректируются и индивидуализируются ими. В этнометодологии это получило название индексности. Конкретный контекст диктует конкретное прочтение стереотипа, специфический запас знаний, свойственных людям, участвующим именно в этой ситуации преобразует формальный шаблон. Тот, кто знаком с индивидуальным положением дел, может говорить с посвященными в ситуацию собеседниками особой речью, где многое лишь подразумевается или понимается без объяснений. И, тем не менее, стереотипность не исчезает, она оказывается лишь завуалированной непосредственным пониманием, ее контуры светятся практически за любым высокоиндивидуализированным поведением.

Наконец, повседневность – это сфера согласованных действий, такого поведения, где все взаимосвязаны друг с другом и интерпретируют мир вместе. А для этого человеческие позиции должны быть принципиально соизмеримы. Речь идет в данном случае о выдвинутом А.Шюцем постулате о взаимозаменяемости точек зрения. Он гласит: я всегда могу стать на точку зрения другого человека и посмотреть на действительность с его позиций, из его перспективы. Более того, различия в наших биографиях не будут играть существенной роли, если наша цель едина.

Таким образом, повседневность не только тесно связывает людей и стереотипизирует их мир, но и утверждает их фундаментальное онтологическое равенство. Представители разных культур и социальных слоев, «люди дна» и «люди элиты», верующие и атеисты, старые и юные, мужчины и женщины оказываются способны понять друг друга и прагматически действовать вместе. И пусть это понимание не будет нести в себе интимности и душевности ( оно на это и не претендует), но оно обеспечивает воспроизводство реальных отношений, самой жизни, оно дает возможность опираться на других для получения благ и саморазвития.

Итак, повседневность – это такая реальность, где мы никак не можем выступить в роли абсолютно свободных монад и абсолютно индивидуальных уникумов. Более того, стереотипный характер повседневности зачастую носит навязчивый и насильственный характер. Он может не только мягко и вкрадчиво внедряться воспитанием и окружением, но и вколачиваться наказаниями, побоями, остракизмом. На страже привычных и обеспечивающих наличную общественную систему образцов и норм стоят не только общественное мнение, полиция, юриспруденция, сердитое фрейдовское «супер-эго», но и средства массовой информации. Обыденная действительность не мытьем, так катаньем понуждает нас следовать наличным структурам порядка, и это нередко вызывает протест развитых, ищущих личностей. Они могут стать и порой становятся врагами повседневности как нивелирующего, насильственно обезличивающего нас мира.

Отъявленными врагами повседневности являются романтики, сформировавшие образ романтического героя.

От Гельдерлина до Байрона и от Фон Клейста до Лермонтова, не говоря уж о многочисленных авторах, продолжающих их линию - романтики всегда восстают против плоского и пошлого мира повседневности, который сковывает неординарную личность, подавляет ее, хочет уравнять ее с невеждами. Человеческая масса с ее суетой, хлопотами, пустой болтовней – антипод своеобразных и оригинальных натур.

Каков же он, романтический герой, отвергающий повседневность?

Прежде всего, он – одиночка, он тяготится рутинной человеческой коммуникацией, которая обступает его со всех сторон, стараясь подверстать под свои одномерные законы. Романтическому герою лучше без толпы, чем с толпой, без коллектива, чем с коллективом, лучше быть отъединенным, не понятым, но зато и не опутанным требованиями других. Он всегда немножко Демон – отвергнутый, но гордый, по собственной воле ушедший из липких объятий обыденных отношений.

Настоящий романтический гимн одиночеству поет в одном из своих писем Р.-М.Рильке. Он пишет: « Есть только одно, что необходимо нам: это одиночество, великое одиночество духа. Уйти в себя, часами не видеться ни с кем – вот чего надо добиться. Быть одиноким, как это с каждым из нас бывает в детстве, когда взрослые ходят мимо, и их окружают вещи, которые кажутся нам большими и важными, и взрослые выглядят такими занятыми, потому что тебе непонятны их дела. И когда ты, наконец, увидишь, что все их дела ничтожны, их занятия окостенели и ничем уже не связаны с жизнью, почему бы и впредь не смотреть на них, как смотрит ребенок, смотреть как на что-то чужое, из самой глубины своего мира, из беспредельности своего одиночества, которое само по себе есть труд, и отличие, и призвание?»¹

Ярким примером романтического преклонения перед одиночеством является опыт Генри Торо – его одинокая жизнь на берегу Уолденского озера и написанная по впечатлениям работа. Люди слишком часто встречаются, считает Торо, - их общение избыточно и неинтересно. Близость к природе может больше дать человеку, чем близость к почтовой станции, трактиру или школе. «Я так явственно ощутил, - пишет автор, - вечно родственное даже в тех аспектах природы, которые принято называть мрачными и дикими, так ясно понял, что ближайшим кровным моим родичем не обязательно должен быть человек и сосед, что отныне не буду чувствовать себя чужим ни в какой глуши»².

Романтик может бежать от пошлого человечества в лес, в библиотеку или в собственный внутренний мир, но в любом случае он избавляется от скучных норм, от здравого смысла, от размеренного однообразия жизни. Классический романтический герой – чаще всего художник, не способный довольствоваться узким спектром социально-заданных возможностей и взыскующий абсолютной свободы. Впрочем, кроме художника или поэта он может быть также просто бунтарем, изгоем, капитаном пиратов, благородным разбойником и т.д. Но в любом случае с общественным порядком ему не по пути.

К повседневной действительности романтический герой относится с глубокой иронией, он потешается над ней, язвительно и остроумно ее высмеивает. Лишь собственный могучий дух, творческий порыв, свободное «я» имеют истинную ценность, но не мелочная человеческая комедия, не ярмарка тщеславия. Действительность не совместима с идеалом. Стоит вспомнить гофмановского крошку Цахеса или кота Мура, чтобы понять, какова обыденная жизнь.

Романтические представления советского периода вполне в духе традиции противопоставляли повседневность и возвышенную сферу романтического полета. Сейчас можно говорить об идеологической роли советской романтики, о том, что она намеренно использовалась как стимул для освоения целины или успешной геологической разведки. Но, тем не менее, романтика 50-х – 70-х годов отвечала всем характеристикам романтизма: она иронично отвергала обыденность, воспаряла в сферу приключений, преклонялась перед свободой и силой духа. На индивидуализм был наложен идеологический запрет, но если мы внимательно прислушаемся к бардовским песням, то увидим, что при всем воспевании товарищества, главным их героем оказывается творческий индивидуалист, угрюмоватый внешне, но чуткий душой, дружащий с лесом, горами и степными просторами гораздо успешнее, чем с погруженными в обыденные хлопоты, скучными городскими людьми.

«Капитан, обветренный как скалы», пират с Бригантины, нарушитель спокойствия и порядка, попиратель норм – вот герой отечественной романтики ХХ века. Бардовские персонажи «в городах не блещут манерой аристократов», но живут и дышут «под музыку Вивальди». Они – не от сего, обыденного, повседневного мира и хотят по собственной воле рисковать, покоряя ледовые вершины, а не тихо умирать «от водки и от простуд».

Конечно, буйному романтико-мистическому царству воображения негде проявляться, кроме как через события реальной жизни. И у Гофмана, и у английских романтиков, и у А.Грина со всеми его советскими последователями события в романтических историях часто развертываются на фоне повседневности, отчасти сливаясь с ней, переплетаясь с подробностями быта. Мир удваивается. И все же разные его пласты отчетливо видны. Одна лишь повседневность – это слишком мало, это убийственно для ищущей и мятущейся романтической души. Повседневность должна быть нарушена, а, возможно, и разрушена, чтобы творческий полет и свобода могли состояться.

Байроновский Чайльд Гарольд, пресытившись пресной повседневностью, трансформируется в череду героев-бунтовщиков, ниспровергателей, разрушителей. И здесь мы органично переходим к третьей группе врагов повседневности - к идеологам революционного преобразования общества.

Мишенью для революционно-романтической атаки становится не «нормативность вообще», не стереотипность как таковая, но определенный тип общества со всеми свойственными ему структурами и принудительными нормами. Это прежде всего буржуазное общество, основанное на частной собственности, пронизанное конкуренцией, отчуждением, партикулярными материальными интересами. Общество, поклоняющееся золотому тельцу, в значительной степени утратившее религиозность и сентиментальность, но крепко стоящее на земле и строго соблюдающее частный интерес. Сама идея революции как легитимного способа смены общества возникает лишь в буржуазную эпоху, прежде всего в работах Ж.-Ж.Руссо. Революционный пафос становится главным нервом марксизма: старое частнособственническое общество должно быть разрушено вместе со всеми своими социальными институтами…

Будем честны: на буржуазной эпохе много грехов, и действительность Х1Х века давала основания для желания низвергнуть наличный строй. Однако революционаризм, как водится, с водой выплеснул и ребенка. Идея смены социального строя обернулась враждебностью к повседневности как таковой, которая получила в работах многих революционных авторов ярлык «обывательщины», «филистерства», «мещанства». Радикализм отверг плавное течение обычной жизни, стал третировать любовь людей к спокойствию и уюту, к последовательному и гладкому протеканию событий. Под удар были поставлены любовь и привязанность – то, что придает повседневности ее тепло и смысл.

Итак, уют и привязанность вкупе с желанием благополучия сделались мишенью нападок и преследований. Повседневность, равная теплу и уюту, мирной дреме и гладкой дороге теперь должна была искореняться. Бросим короткий взгляд лишь на некоторые страницы этой печальной эпопеи – войны с повседневностью.

В России идейным провозвестником будущих атак на мирную человеческую жизнь стал в свое время Сергей Нечаев, составивший «Катехизис революционера». «Революционер, - пишет Нечаев, - человек обреченный. У него нет ни своих интересов, ни дел, ни чувств, ни привязанностей, ни собственности, ни даже имени. Все в нем поглощено единственным исключительным интересом, единою мыслью, единою страстью – революцией. Он в глубине своего существа, не на словах только, а на деле разорвал всякую связь с гражданским порядком и со всем образованным миром, и со всеми законами, приличиями, общепринятыми условиями, нравственностью этого мира. Он для него – враг беспощадный, и если он продолжает жить в нем, то для того только, чтоб его вернее разрушить… Все нежные, изнеживающие чувства родства, дружбы, любви, благодарности и даже самой чести должны быть задавлены в нем единою холодною страстью революционного дела…»³

Разумеется, нельзя сказать, что российские марксисты полностью последовали за радикалистскими поучениями Нечаева, но отзвуки вражды к повседневности мы находим и у них. Сама идея разрушения «до основанья» старого мира, задача коренной его ломки касалась и всех сторон повседневности. Не только «новое бытие», но и «новый быт», новая коллективистская, революционно-организованная действительность должна была явиться на смену старой индивидуалистической «мещанской жизни». В работах В.И.Ленина мы можем найти множество высказываний на тему борьбы с мелкобуржуазностью, привязанностью к частной собственности, несознательностью и сонливостью масс. Сама мораль получает принципиально новый критерий. В знаменитом выступлении «Задачи союзов молодежи» Ленин четко говорит о том, что, что именно содействие революционному пролетариату должно быть мерилом моральности, а вовсе не абстрактные ( буржуазные!) принципы нравственности, которые человечество исповедовало до сих пор. Вся обыденная жизнь должна стать иной: без денег, без государства в прежнем его понимании, без религии, без старой христианской морали.

Реальная практика почти сразу скорректировала многие моменты разрушения старой повседневности, которые были запланированы Лениным в тетрадях, получивших название «Государство и революция», отмененное пришлось восстанавливать, но до конца своих дней Ленин считал НЭП – лишь временным отступлением. Мировая революция, которую ждал вождь пролетариата, должна было подвести твердое основание под полную перекройку повседневного мира живущих поколений.

Крайне разрушительной для повседневности была и идея Л.Д.Троцкого о «перманентной революции». Перманентная революция означала по сути постоянные потрясения социального организма. Речь шла уже не просто о замене одного типа повседневности (буржуазно-мещанского) другим – коллективистски-пролетарским, а о том, что мирное течение жизни должно быть постоянно разрушаемо. Как пелось в одной, гораздо позже возникшей песне: «Есть у революции начало, нет у революции конца…» Сталин, избавившись от Троцкого, взял на вооружение замысел противника: при его власти советскую страну, как хорошо известно из истории, постоянно потрясали очередные разоблачения врагов, кампании по осуждению «враждебных элементов» и т.д. И это так или иначе касалось обыденной жизни многих людей, а не только узкого элитарного круга.

«Анти-обывательская» парадигма, выражаемая строчкой «И вся-то наша жизнь есть борьба, ать-два!» долгое время задавала тон в учебе, в литературной и театральной критике, в оценке кинопроизведений. Интересно, что даже русская классика была проинтерпретирована в духе разоблачения обывательства. Так повесть «Старосветские помещики» много лет трактовалась как критика «пустого образа жизни» старичков-супругов. Ясное дело, они ведь довольствовались помещичьим бытом и в преобразовании общества не участвовали! А, между тем, отношение Гоголя к своим персонажам весьма неоднозначно. Он сначала подтрунивает над ними, а потом удивляется им. Описывая страдания Афанасия Ивановича после смерти Пульхерии Ивановны, Гоголь пишет: «Боже!- думал я, глядя на него, - пять лет всеистребляющего времени – старик уже бесчувственный, старик, которого жизнь, казалось, состояла только из сидения на высоком стуле, из ядения сушеных рыбок и груш, из добродушных рассказов, - и такая долгая, такая жаркая печаль! Что же сильнее над нами: страсть или привычка?…» И далее: «Что бы ни было, но в это время мне казались детскими все наши страсти против этой долгой, медленной, почти бесчувственной привычки»⁴.

Гоголь потому и велик, что увидел в тихом неприметном существовании своих персонажей глубину и силу человеческих чувств – силу привычки, привязанности – тех основополагающих моментов, из которых сплетается все полотно обыденности.

Следует заметить, что в результате многолетней идейной кампании по дискредитации обыденности само слово «обыватель», первоначально ценностно-нейтральное, приобрело выраженный негативный оттенок ( так же, впрочем, как и слово «мещанин», прежде означавшее принадлежность к конкретному сословию). Если просмотреть употребление этих слов в газетах, журналах и электронных сетях, можно обнаружить, что в абсолютном большинстве случаев они несут негативно-осуждающий смысл. Живучесть и приспособляемость обывателей рассматривается как синоним бездуховности.

Впрочем, присутствуют и другие мнения. Так в ироническом «Скифском словаре» Г.Хазагерова дается такое определение мещанина: «Мещанин (обыватель). Носитель обычных человеческих устремлений, представитель немодернистского взгляда на мир, объект борьбы (борьба с мещанством), а также ее субъект, ибо борьба… ведется его же силами. Мещанину свойственна необыкновенная витальность ( живучесть). Концепт Мещанина часто фигурирует наряду с концептом жизни, бытия. Ср. выражения: обывательская жизнь, мещанский быт, мещанин хочет выжить, обыватель пытается приспособиться к жизни, мещанин ищет красивой жизни… Мещанин окружает себя живыми существами, в особенности кошками и канарейками, у него к тому же имеются жена и детки, как правило, дочки, которые в свою очередь стремятся выйти замуж и нарожать детей»⁵.

Мещанин в данном случае выступает не как заскорузлое примитивное существо, а, напротив, как нормальный человек, который хочет жить. Собственно, для этого ему и надо приспосабливаться к реальной, меняющейся, а порой очень опасной обстановке.

Здесь, кстати, присутствует еще одна смысловая и языковая тонкость. Термин «приспособленчество» также является ругательным, ибо имеет в виду бесхребетность, беспринципность и отъявленный цинизм при преследовании собственных интересов. Приспособленец – это тот, кто пойдет на всякие подлости ради выживания. Однако от приспособленчества следует, на мой взгляд, отличать стремление приспособиться, которое совершенно нормально для всех, кто желает жить. А жизнь, в свою очередь – это непременное условие осуществления любых идей, принципов, планов, в том числе альтруистических и гуманистических. Кроме того, жизнь самоценна. Поэтому здоровая приспособляемость и выживание не несут в себе никакой порочности. Выживание – не синоним самоутверждения любой ценой. Способность быть пластичным, сохранять себя и своих близких даже в тяжелейших обстоятельствах, стремиться к максимально удобному для жизни состоянию – фундаментальная черта повседневности.

«В среде людей, считающих себя интеллигентными, - пишет Ярослав Шимов, - к обывателям принято относиться со снисходительным презрением. На костях этих несчастных с удовольствием отплясало не одно поколение интеллектуалов разных времен, стран и убеждений – от Уайльда и Флобера до Маяковского и Набокова. Их жалкие ценности и убогие пристрастия, их безвкусица ( когда-то – канарейка в клетке и фарфоровые слоники на буфете, сейчас – цветастый ковер на стене и бразильский сериал на телеэкране), их зашоренность и предрассудки раздражали и раздражают тех, кто в своем развитии поднялся ( или думает, что поднялся) над обывательским уровнем.

Между тем, обыватель, собственно, и есть нормальный человек, так сказать, homo normalis. Не только потому, что обыватели составляют большинство в любом сколько-нибудь развитом обществе, но и в силу самой природы обывательства – если понимать под ним людей, ценности, психологические установки и основные параметры социального бытия которых приближаются к некоему среднему арифметическому, то есть, к норме, существующей в данную эпоху в данном обществе»⁶.

Я согласна с мнением Ярослава Шимова, и хочу лишь подчеркнуть вслед за ним, что революционаристский запал, ведущий к разрушению повседневности, действительно вдохновлялся во все времена высокомерием интеллектуалов.

Интеллектуалы, как правило, любящие удобства, свободу, хорошую еду и питье, почему-то всегда оказывались обуреваемы желанием разрушить то благополучие, которым они пользуются сами. Идеи сверхчеловеческого, сверхобыденного, элитарного, экстремального всегда рождались в головах людей обеспеченных, образованных, знающих толк в радостях и удовольствиях. Быть может, от переизбытка этих самых благ? Известно, что все гарантированное приедается…

Конечно, можно понять стремление интеллектуалов подняться «над» одним только бытом, материальными заботами, однообразием ежедневной суеты, но одно дело воспарить над обыденностью, а другое дело - проникнуться презрением к ней, начать ее третировать. Презрение к повседневности нарушает естественный баланс «высшего» и «низшего» в человеческой действительности. И здесь хочется вспомнить слова Клайва Льюиса «высшее не стоит без низшего». Действительно, не стоит! Высшему не на что опереться. Поэтому, когда интеллигенты, увлеченные собственной элитарностью, ополчаются против «жизненного уюта» ( каковой они часто именуют «застоем»), практические последствия получаются самые плачевные.

Здесь возможны два пути. Один мы видим в большевистской революции. Жертвами сознательного разрушения старого повседневного мира становятся здесь не только массы, помимо своей воли втянутые в процесс трансформации, но и сами интеллектуалы. Они претерпевают лишения, и этот процесс утраты того самого «жизненного уюта» далеко не всегда вызывает у них романтико-революционный восторг. Или вызывает лишь в течение короткого периода времени, чтобы затем смениться ностальгией по утраченной «нормальной жизни». Это называется «наигрались».

Другой путь демонстрируют нам современные западные постмодернисты. Стремясь разрушить повседневность «изнутри», из самого сознания, провозглашая отсутствие субъекта, навязывая массам хаотичные, осколочные формы мировосприятия, поистине «смешивая божий дар с яичницей», они сами ничуть не отказываются от сытой, упорядоченной вполне обывательской жизни.

Может быть, я чего-то не знаю, но мне ни разу не довелось прочитать о том, что выдающиеся теоретики современного постмодернизма живут как-то иначе, чем обычные современные «мещане». Нет, они пользуются всеми благами упорядоченного общества, если надо, уповают на закон, если выгодно, несомненно, апеллируют к порядочности и честности своих друзей ( хотя ценности – это фикции…). Интеллектуалы, активно отвергающие на словах понятную, нормальную, гуманизированную повседневность, но продолжающие ею пользоваться – это просто фигляры, демонстративные личности, желающие стяжать скандальную славу, ничем себя при этом не утесняя.

Конечно, есть и другие. В истории мы можем найти фигуры аскетов- религиозных фанатиков, готовых уничтожить всю эмпирическую реальность во имя Бога. Но так или иначе, презрение к повседневности всегда оборачивается чем-то нехорошим: либо палачеством, либо жертвенностью, либо тем и другим вместе, а если дело не обстоит так серьезно, то высокобровое игнорирование обыденного мира – не более, чем шутовство.

Проблема, вероятно, состоит в том, что сколько ни презирай повседневный мир, от него никуда не уйдешь. Да и сама проблема «ухода» рождается тогда, когда повседневность – живую жизнь – редуцируют к определенным ее аспектам. Тогда и возникают диллеммы: эмпирическое или трансцендентное? Нормативное вкупе с нормальным или свобода в тандеме с экстремальностью? Скучное обывательство или элитарно-преобразовательный порыв?

На самом деле все гораздо сложнее.

Настоящее повседневность включает в себя все противоположности, все полюса, все миры опыта, в том числе самые, казалось бы, от нее далекие.

Эта чрезвычайная гибкость и универсальность повседневности осознается теми авторами, которые заняты ее изучением. Так В.Н.Сыров пишет: «Базисные компоненты обыденного мира концентрируются вокруг вопроса «как», а не «что». Это хорошо согласуется с гибкостью этого мира, т.е. его способностью вбирать в себя все новые и новые объекты, сохраняя при этом свою идентичность. Примером может служить та трансформация, которой он подвергает самую разнообразную продукцию индустриальной цивилизации. Если это учитывать, то в поисках структурных составляющих повседневности не избежать известной формализации. Исток ее лежит в способности пермалывать любые объекты в одном и том же направлении, придавать им один и тот же облик»⁷. Далее В.Н.Сыров вслед за А.Шюцем выделяет такие универсальные характеристики повседневности как персонификация, реификация ( представление процессов в виде предметов) и рецептуризация.

Это вполне возможный вариант рассмотрения сюжета, хотя мне кажется, что повседневность все-таки сохраняет и процессуальное восприятие, и пользуется абстракциями, хотя они не включены в теоретический контекст.

На мой взгляд, само качество повседневности создается несколько другими моментами, которые тоже фигурируют в подходе Шюца. Это: нормальность (обычность), прагматичность, повторяемость и понятность.

Чтобы нечто стало повседневным, оно не обязательно должно быть персонифицировано, но оно должно повторяться, пониматься и быть элементом «нормальной жизни». Именно так любое экстраординарное, чудесное, потрясающее, таинственное превращается в обыденное. Явление Богородицы – чудо, но если она начнет являться каждый день, то через месяц вы будете отслеживать по часам, не опоздает ли Матерь Божья сегодня, и попытаетесь успеть позвонить другу, если она припозднится. Это и есть «превращение в повседневность».

В следующих очерках я попытаюсь проследить то, как в огромном и сложном мире повседневности сочетаются моменты повседневного и внеповседневного, как они переплетаются и переходят друг в друга, как живет, функционирует, развивается «вселенная обыденной жизни».