РАННОСРЕДНОВЕКОВНА СХОЛАСТИКА

Възникването на средновековната западна култура в края на десети, началото на единадесети век става причина за изместване на фокуса на духовните търсения към нови, непознати дотогава сфери. Схизмата от 1056 г. е не само формално разделяне на католическата и православната църкви: тя отразява културната несъвместимост между изтока и запада, която изпървом проличава в сферата на духовното. Много скоро западната католическа църква създава свое учение, чиито представители не се интересуват от въпросите, вълнували учителите на християнството през първото хилядолетие. Ако през периода ІV – VІІІ в. християнският свят е арена на разгорещени спорове за естеството на Исус Христос и на тази основа се обособяват неортодоксалните секти на монофизитите и арианите, то с възникването на западната култура интелектуалните дирения на духовниците се насочват към божествеността par exellence. Въпросът за единната същност на Бог Отец, Бог Син и Бог Дух Свети заема важно място в произведенията на западните схоласти още през единадесетото столетие.

Един от основателите на западната схоластика е Анселм от Кентърбъри. Анселм е роден в Аоста в областта Пиемонт (Италия) в 1033 г. Образованието си получава по характерния за времето си начин, т. е. посещавайки последователно различни школи в Бургундия, Авранш и Нормандия. Решаващо за по-сетнешната му съдба е установяването му в бенедиктинския манастир в Бек, където учи при прочутия си сънародник Ланфранк. В 1063 г. е избран за приор, а в 1078 г. - за абат на манастира. След смъртта на Ланфранк като кентърбърийски архиепископ Анселм заема неговото място. Умира като архиепископ на кентърбъри в 1109 г.

Основните съчинения на Анселм са: “Монолог”, “Прослогион”, За вярата в Светата Троица, срещу хулителствата на Росцелин” и др.

В цялото си творчество Анселм съзнателно се стреми да следва зададената от Августин традиция. Следването “стъпка в стъпка” на Хипонския епископ е толкова откровено декларирано и толкова решително проведено, че още съвременниците титулуват Анселм “втори Августин”. Подобно на светия отец, бъдещият архиепископ предпоставя интегралността на човешкото устремление към Бога, а с това – и хармонията между вярата и разумното изследване. В “Прослогион” Анселм формулира основния принцип на средновековната металност в нейното дирене на истината: “Не се съблазнявам, Господи, да проникна в твоята дълбина, защото по никакъв начин не я сравнявам с моя интелект; но копнея да разбера донякъде Твоята истина, която моето сърце вярва и люби. И аз не диря да разбирам, за да вярвам, но вярвам, за да разбирам (credo ut intelligam). Защото вярвам и това, че ако не вярвам, няма да разбирам [Ис., 7:9]”¹⁹.

Така, предпоставяйки безспорния приоритет на мярата пред разума, Анселм поддържа идеята за принципната съзвучност между истината на откровението и истината, постигната по рационален път. При това – за разлика от повечето по-късни християнски писатели (например от свети Тома) – той не поставя никакви ограничения пред разума. Достатъчно е да предпоставим във вярата истинността на която и да е догма, за да имаме основание да я изследваме с помощта на необходими разумни доказателства. По пътя на разсъждението – твърди Анселм – ние можем да постигнем дори висшите тайни на християнската вяра: тайната на въплъщението на словото (“Защо Бог е станал човек”), тайната на Светата Троица (“За вярата в троицата”) и – разбира се – тайната на самото съществуване на Бога.

Въпреки че доказателства за съществуването на Бога са разпространени още от ранните християнски векове (теологичното, физико-теологичното), Анселм се заема да предостави едно ново доказателство, което произтича от неговото кредо за вярата като основа на разумното познание.

Според Анселм даже онзи, който се стреми да отрече съществуването на Бог, има в разума си представа за Него. С други думи човек може да мисли “нещо, от което не може да се мисли нищо по-голямо”. Под по-голямо в случая се разбира качествено понятие – т. е. по-съвършено, защо Бог е самото съвършенство и е ясно, че като такъв той може да се мисли от всяко разумно същество. Въпросът е доколко възможността да се мисли “нещо, от което не може да се мисли нищо по-голямо” означава, че такова нещо съществува не само в чистия интелект (in solo intelectu), но и в действителност (in re). Отговорът на този въпрос е напълно еднозначен – такова нещо трябва да съществува по необходимост, защото по-съвършено от онова, което съществува в разума, е съществуващото и в разума и в действителността (et in intelectu et in re). По такъв начин Анселм доказва, че съществуването на представата за Бога несъмнено доказва Неговото съществуване по битие.

Онтологичното (битийното) доказателство на Анселм издава новите стремежи на западното мислене, които са твърде различни от диренията на ранното християнство. Мисълта на Анселм се устремява към причините на битието и неговите първооснови. Ако ранното християнство спори за естеството на Христа, западната схоластика се интересува от идеята Бога. Докато християните през първото хилядолетие доказват съществуването на Бога, изхождайки от сътвореното, Анселм задава нов път за търсене на божествената истина – чрез устремяване към пределите на разума, там където свършва възможността за емпирично познание и започват априорните категории на разсъдъка. Ранното християнство е мистично, схоластиката се опира на разума, но само доколкото той изхожда от вярата.

Абелар е роден в 1079 г. в Пале близо до Нант. Като първороден син е предопределен за воинското поприще, но, отстъпвайки наследственото си право на братята си, той се отдава на изучаване на свободните изкуства. През 1113 г. Абелар започва дейността си като магистър по теология в катедралната школа в Париж. Славата му събира около него значителен брой ученици от цяла Европа. Ала скандалът около връзката му с Елоиза слага край на кариерата му. Той е принуден да се уедини в Ножан-сюр-Сен, където основава малкия метох Параклет и продължава преподавателската си дейност. През 1121 г. възгледите на Абелар са осъдени на събора в Соасон. Той е принуден да завещае Параклет на някогашната си любима и да се оттегли в Бретан, където става абат на манастира Сен Гилдас. В 1136 г. Абелар отново се появява в Париж, където преподава в прочутата школа на хълма Сент Жьонвиев. В 1141 г. учението му е отново осъдено от събора в Санс. Абелар апелира пред папа Инокентий ІІ (1130 – 1143 г.) и дори замисля пътуване до Рим, ала болестта и старостта го спират в Клюни, къде умира в 1142 г.

Абелар живее в епоха, в която умовете на теолозите са до голяма степен ангажирани с въпроса общите родове и видове, наричани през Средновековието универсалии. Въпросът за универсалиите съпътства цялата история на човешкото познание, на така както го дискутира средновековната схоластика, е формулиран от коментатора на Аристотел Порфирий. Проблемът с общите родове и видове и дали тези понятия са единствено ментални образувания или пък те имат реално съществуване. Дилемата е трудно разрешима и според отношението си към нея теолозите се разделят на две основни школи. Онези, според които универсалиите са само думи или имена (nomina) се наричат номиналисти. Техните противници, които твърдят, че универсалиите имат освен интелектуална и битийна реалност, се назовават реалисти.

Същността на крайния реализъм може да бъде резюмирана така: употребяваните от нас общи понятия (обозначаващи видовете и родовете – например “човек”, “живо същество” и т. н.) са несъмнено смислени; за да бъдат смислени обаче те трябва да обозначават нещо реално съществуващо (защото истината според учението на Аристотел е съвпадение на познанието с предмета, а значи истинно ще е само онова название, което е название на нещо действително съществуващо). Следователно родовете и видовете съществуват реално извън нашето мислене. Така понятието “човек” обозначава преди всичко универсалната, неизменна и вечна, пребиваваща в Божия ум (а значи извън конкретните индивиди) човешка същност (humanitas). Всеки конкретен човек е човек само дотолкова, доколкото е причастен на тази обща идея за “човековостта”, а неговите индивидуални особености са чисто акцидентални.

Един от привържениците на крайния реализъм е учителят на Абелар Гийом от Шампо. В острия си сблъсък с Гийом Абелар го принуждава да коригира възгледите си в посока на т. нар. “теория на индиферентността”. Ако – твърди Абелар – реално съществува обща човешка субстанция, то тази субстанция би присъствала изцяло във всеки отделен индивид (например Сократ), защото същностното и изчерпателно определение на Сократ би била човековостта, т. е. въпросната всеобща субстанция. Но поради същата причина всеобкщата субстанция би присъствала изцяло и в Платон. Тогава излиза, че по субстанция и двамата са тъждествени, че Сократ е Платон и той би могъл едновременно да се намира на две различни места, което очевидно е нелепо. Гийом бил принуден да коригира възгледите си и да признае, че индивидите са тъждествени не по същност, а “по силата на без-различието”. Последното ще рече, че между два индивида може да няма субстанциално припокриване, ала при все това те са идентични по силата на такива свойства, присъщи на единия и другия, които да не позволяват те да бъдат различени помежду им. Така например Петър и Павел са хора не поради същностната тъждественост на тяхната човешка природа, а поради разчленимостта им като смъртни, разумни и т. н.

От своя страна крайният номинализъм признава реално битие единствено на единичните вещи, докато родовете и видовете са за него само названия. Ние говорим за “белота” или “червенина”, ала не сме в състояние да посочим в действителността белия цвят като такъв. В света съществува само белият кон или червената роза, а думите, с които обхващаме в общ вид или род множество индивиди, са чисто мисловни образувания.

Застъпник на този възглед е друг абеларов учител Росцелин (около 1050 – 1120 г.). Съчиненията на Росцелин са загубени (с изключение на едно писмо до Абелар), така че за учението му съдим от свидетелствата на неговите съвременници. Росцелин изглежда да е отричал каквато и да е действителност на общото, свеждайки универсалиите до чисти думи, до полъх на гласа (flatus vocis), т. е. до обикновени вокални образувания. Реално съществуващи са само индивидите, докато общото название е дори не понятие на нашия ум, а само безсъдържанелен празен звук. Схващането на Росцелин среща силна съпротива и е осъдено на събора в Соасон в 1092 г.

Към проблема за универсалиите Абелар пристъпва от полето на критическия сблъсък с учителите си. Първото непоклатимо негово убеждение е, че родовете и видовете не могат да бъдат неща (res). Защото тяхната логическа функция е да бъдат предикати в съждението, т. е. да се изказват за много индивидуални предмети, а “вещ не може да бъде изказана за вещ”. Неща са единствено индивидуалните субстанции, единичните предмети – този човек или този кон. В действителността не съществува нищо, освен индивиди. Но не е възможно да се конструира смислено съждение там, където предикатът е индивидуална същност. Следователно универсалиите са думи, а не имена.

Заставайки принципно на позициите на номинализма, Абелар бърза обаче да се отграничи от чистия вербализъм на Росцелин. За него имената, макар и лишени от вещност, не са просто думи, а понятия, натоварени с определено логическо значение. Тези понятия съставляват съдържанието на нашето мислене. Те са образувани по пътя на абстракцията, като умът ни се съсредоточава на дадено общо свойство на сходни помежду си предмети, пренебрегвайки всички останали техни характеристики, и извличайки това свойство от конкретния му веществен контекст. Така например човек може да разглежда реално съществуващите червена ябълка, червена роза и червена чаша, отвличайки се от тяхната форма, големина, веществен състав и т. н. и запазвайки в ума си единствено общия за тях червен цвят. Тъкмо това абстрактно, чисто умствено образувание е и универсалията “червенина”.
ТОМА ОТ АКВИНО
Данните за живота на свети Тома от Аквино са ни добре известни. Роден е в края на 1224 или началото на 1225 г. в Рокасека близо до Неапол. Още като дете постъпва като послушник в манастира Монте Касино, чийто абат е негов родственик. По-късно изучава свободните изкуства в университета в Неапол. През 1244 г. встъпва в доминиканския орден. От 1245 до 1248 г. Тома учи в Париж, където негов учител е Алберт Велики. Когато Алберт напуска този град, ученикът му го следва в Кьолн, където остава до 1252 г. През следващите години той е отново в Париж, където чете лекции, а в 1257 г. получава доминиканската катедра в теологическия факултет на университета. Между 1260 и 1269 г. живее в различни италиански градове, преподава теология в двора на папа Урбан ІV (1261 – 1264) и сетне на наследника му Климент ІV (1265 – 1268). От това време датира дружбата му с Вилхелм от Мьорбеке, който го снабдява с надеждни преводи на Аристотеловите съчинения. В началото на 1269 г. за трети път се установява в Париж и от професорската си катедра взема дейно участие в идейния диспут срещу авероистите. В 1272 г. се завръща в Неапол, където е натоварен да създаде доминиканска катедра към местния университет. Скоро след това папа Григорий Х (1271 - 1276) го призовава да вземе участие в събора в Лион. Още в началото на пътуването си, обаче Тома заболява и умира на 7 март 1274 г. в цистерианския манастир Фосануова. Петдесет години по-късно Тома е канонизиран от папа Йоан ХХІІ (1316 – 1334). През ХVІ в. Тома е обявен за учител на католическата църква, а в 1879 г. папа Лъв ХІІІ (1878 – 1903) обявява томизма за официална философия на католическата църква.

Разсъжденията на свети Тома върху отношението между разума и откровението, а оттук между философското изследване и теологическата спекулация представляват класическото виждане на западноевропейското средновековие по този така дискутиран проблем. Неговата позиция се отличава с балансираност и ясно очертаване на както на различията между двете сфери на духа, така и на точките на съвпадение и взаимодействие.

Свети Тома сочи, че философията и теологията се различават помежду си най-напред по своя предмет. Теологията ни предоставя онези истини, които са необходими за нашето спасение, - например тази за въплъщението на Словото. Тези истини са ни богооткровени. Те не могат да бъдат философски доказани, въпреки че при изложението им теологът може да прибягва към философска терминология. Но сферата на истината не се изчерпва със споменатите душеспасителни истини. Тя включва в себе си и други, така да се каже “неутрални истини” – например тази, че цялото е по-голямо от частта. Тези истини не са откровени от бога, а са порождения на естествения разум и представляват собственият предмет на философията.

Философията се отличава от теологията и по своята цел. Тя изследва нещата като самостоятелни субстанции. Целта на нейното изследване е да ги постигне в тяхната автентична същност. Теологията, напротив, се интересува от нещата единствено в тяхното отношение към Бога, единствено като откровения на божията сила, мъдрост и благост. Затова философът и теологът забелязват различни аспекти на творението. Философът например се интересува от природата и свойствата на огъня, докато целта на теологическото разсъждение върху същия този елемент е да се изяви неговата “знаковост” като израз на блясъка на божието величие и жаркостта на божията любов.

Най-сетне теологията и философията се различават по пътя, който те следват, т. е. – по своя метод. Теологът изхожда винаги от първопричината на всичко съществуващо – Бог, и от нея дедуцира всяко познавателно съдържание. Философът, който изследва самостойната същност на самите неща, тръгва от тварите и от тях възхожда към тяхната универсална първопричина. Така Бог е предмет както на теологическата медитация, така и на философската рефлексия. Но теологът тръгва да дири истината от една аксиома на вярата – че Бог съществува – и от нея извежда определенията на божието битие, докато философът взема за изходен пункт сетивните неща, предметите от този сътворен свят и прониква в сферата на богопознанието дотам, докъдето му позволява логиката на човешкото мислене. За разлика от теолога, философът не предпоставя съществуването на Бога, а и не го доказва с помощта на разумни доводи.

Въпреки различията между тези два познавателни метода, те по необходимост се намират в хармония помежду си. Това е така, защото не е възможно да има конфликт между сътворения от Бога човешки разум и вярата, която е богооткровение. Съзвучието между вярата и знанието може да бъде изведено и обосновано косвено. Както истината на теологията, така и истината на философията се противопоставят на заблуждението. А това означава, че те по необходимост ще съвпаднат в своята истинност. Така въпреки разликата в предмета, целта и методите си, философията и теологията непременно съвпадат в крайните си изводи.

1. 
   Аврелий Августин,. За природата на доброто. За благодатта и свободата на волята. Бояджиев, Ц. (прев. от латински). Враца, 1992.
   
2. 
   Анселм от Кентърбъри. Прослогион. За вярата в Троицата и за въплъщението на Словото. Каприев, Г. (прев. от латински). София, 1993.
   
3. 
   Глабер, Р. Хроника на хилядната година. Петя Стоянова (прев. от латински). Бургас, 1993.
   
4. 
   Каприев, Г. Августин. София, 1996.
   
5. 
   Ръсел, Б. История на западната философия. София, 1995, т. 2.
   
6. 
   Бояджиев, Ц. Философия на европейското средновековие. София 1994.
   
7. 
   Григулевич, И. Р. Инквизиция. Издание третье, Москва, 1985.
   
8. 
   Жак Льо Гоф. Цивилизацията на средновековния Запад. София, 1998 г.
   
9. 
   Жилсон, Е., Бьонер, Ф. Християнската философия. Бояджиев, Ц., Каприев, Г. (прев. от немски). София, 1994.
   
10. 
    Дорес, Ж., Рудолф, К. и др. История на религиите. Стоичкова М. (прев. от френски). Т. 5, София, Прозорец, б. д.
    
11. 
    The rule of St. Augustin. www.
    
12. 
    The Catholic Encyclopaedia. www.newadvent.org