§ 5. Логика социальных наук К. Поппера

Проблемам социального познания посвящены многие работы К. Поппера — «Нищета историцизма», «Открытое общество и его враги», статья, написанная в 1972 г. «Ло­гика социальных наук» и опубликованная на русском язы­ке в журнале «Вопросы философии» (1992. № 10) и др. Постараемся выделить лишь некоторые основные идеи Поппера по данным проблемам.

Поппер считает, что исследуя социальные явления, не следует выходить за пределы научного метода, знать воз­можности и сферу применения каждого из методов, от­бросить всякую самоуверенность, «открыть свой взор для критики». Поэтому, по мнению британского мыслителя, главное состоит в том, чтобы осознавать принятую точку зрения, быть критичным и самокритичным, т. е. по мере сил избегать неосознанных и, следовательно, некритичес-

414

_________________________________Глава X

Согласно Попперу, «научный метод заключается в вы­боре проблем и в критике наших всегда пробных и предва­рительных решений... Я считаю важным сначала отожде­ствить научный метод с критическим методом»¹. Поста­вив вопрос «в чем заключается научный (критический) метод?», Поппер отвечает на него следующим образом (и это главный тезис его статьи):

а) метод социальных наук, как и наук естественных (а это общий для тех и других метод) заключается в испыта­нии предлагаемых для данных проблем решений, которые подвергаются критике; недоступные для критики решения исключаются;

б) доступные для предмета критики решения мы пыта­емся опровергнуть — именно в этом состоит всякая критика;

в) если одно решение было опровергнуто критикой, то нам нужно испытать другое решение;

г) если оно выдерживает критику, то мы его предвари­тельно принимаем как заслуживающее дальнейшего об­суждения и критики;

д) научный метод, следовательно, есть метод решения проблем, контролируемый самой строгой критикой; это критическое развитие метода проб и ошибок;

е) объективность науки заключается в объективности критического метода, это означает прежде всего, что ни одна теория не свободна от критики, а логическое вспо­могательное средство критики — категория логического противоречия — объективна².

При изучении методов научного исследования, в том числе методов обобщающих (теоретических) социальных

415

наук, нужно иметь в виду, что «наиболее плодотворные споры о методе всегда вдохновляются определенными прак­тическими проблемами, с которыми сталкивается иссле­дователь... Следует понять, что методологические деба­ты, приближенные к практике, не только полезны, но и необходимы... Развивая и совершенствуя метод, как и саму науку, мы учимся только на пробах и ошибках, а чтобы мы увидели свои ошибки, нам нужна критика со сторо­ны. И такая критика тем более важна, что введение новых методов может означать изменение фундаментального и революционного характера»¹.

Рассуждая о методе, Поппер ставит два основных воп­роса для представителей гуманитарных наук: а) реально ли вообще использовать методы физики в общественных науках? б) не заключаются ли корни многих серьезных ошибок в методологических дискуссиях и в широко рас­пространенном непонимании методов физики? Пронату-ралистические концепции поддерживают применение ме­тодов физики в социальных науках; антинатуралистичес­кие выступают против использования этих методов. «Про...» и «анти...»-доктрины — «часть особой установки, общей для них обеих». Эту установку Поппер называет историцизмом.

Раскрывая содержание этого понятия, он пишет: «Под историцизмом я имею в виду такой подход к социальным наукам, согласно которому принципиальной целью этих наук является историческое предсказание, а возможно оно благодаря открытию «ритмов», «моделей», «законов» или «тенденций», лежащих в основе развития истории»². Ос­новную историцистскую доктрину, в соответствии с кото­рой задачей социальных наук является открытие закона

¹ Поппер К. Нищета историцизма//Вопросы философии. 1992. № 9. С. 53.

² Там же. Ms 8. С. 53.

416

эволюции общества, позволяющее предсказывать его бу­дущее, британский философ считает утопией. Номинализм и эссенциализм

Анализируя проблему метода социальных наук с точки зрения категорий сущности и явления, Поппер отмечает, что сторонники методологического номинализма (от лат. — относящийся к названиям, именам) слишком узко по­нимают задачу науки, сводя ее к простому описанию по­ведения предметов, а слова считают лишь полезными ин­струментами этого описания.

Методологические эссенциалисты (лат. — сущность) полагают, что в науке дело не может ограничиться только описанием фактов и событий а научное исследование дол­жно постичь сущность (законы) вещей, чтобы объяснить их. Наука, согласно Попперу, должна «снимать слой слу­чайного» и постигать сущность вещей, которая всегда пред­ставляет собой нечто универсальное.

Проанализировав обе противоположные методологичес­кие позиции, британский мыслитель приходит к выводу о том, что «методы естественных наук являются в своей ос­нове номиналистическими, социальная же наука должна принять методологический эссенциализм»¹. Почему? Да хотя бы потому, что в гуманитарном знании события но­сят преимущественно качественный характер, здесь имеет место интуитивное их понимание и — что это особенно важно — предметы социального познания глубоко исто­ричны, т. е. развиваются, изменяются и они могут быть поняты «только через их историю», посредством «истори­ческих понятий».

Отсюда следует, что, во-первых, «социальные науки должны принять исторический метод» (но не «истори-цизм»), а во-вторых, в этих науках мы не можем говорить об изменениях или развитии, не предположив некоей не-

14.**. 52 417

изменной сущности, а значит, «не можем не принять ме­тодологический эссенциализм».

Согласно Попперу, следует иметь в виду, что, во-пер­вых, между естественными и социальными науками име­ется «действительно фундаментальное подобие» — суще­ствуют социологические законы и гипотезы, аналогичные законам и гипотезам естественных наук. Во-вторых, не­обходимо осознавать важность борьбы против догматичес­кого методологического натурализма (Сциентизма). В-тре­тьих, следует использовать плодотворную аналогию между методами социальных и естественных наук, но не навязы­вать методы последних первым в качестве обязательного образца, не копировать слепо методы естествознания. В-четвертых, невозможно ни изучить общество в целом, ни поставить его под контроль и перестроить как целое. Надо понять, насколько важна частичная инженерия, частич­ные эксперименты, которые лежат в основе всего соци­ального знания. Последнее должно развиваться на основе сознательно применяемых научных, т. е. критических ме­тодов, путем проб и ошибок (на которых мы должны учить­ся, а не «догматически за них цепляться»).

Существуют ли законы эволюции (движения) общества?

Поппер отвечает на этот вопрос отрицательно и считает, что поэтому предсказать будущее общество невозможно. В обществе, по его мнению, существуют не законы, а тенден­ции, т. е. статистически выражаемые направления соци­ального изменения, «но тенденции не являются законами».

Следует обратить внимание на то, что, отвергая суще­ствование законов движения общества, философ отнюдь не отвергает законов как таковых — будь то в естествозна­нии (например, законы Кеплера и Ньютона), или в гума­нитарных науках (например, законы психологии или даже диалектического материализма). Он принципиально не со­гласен с тем, что будто в противоположность естествен­ным наукам, в социальных мы никогда не можем претен­довать на открытие действительно универсального закона.

418

Согласно Попперу, нет причин утверждать, что мы не можем построить социологические теории, имеющие зна­чение для всех социальных периодов. Яркие различия меж­ду периодами «вовсе не показатель того, что нельзя от­крыть общие законы». «Ведь то, что следует искать зако­ны с неограниченной областью применения, является важ­ным постулатом научного метода»¹, а значит присуще и гуманитарным наукам, коль скоро они науки.

Исходным пунктом для решения этого вопроса Поппе-ром является его положение о том, что, если естествен­ные науки «почти свободны от страстей», то в гуманитар­ном познании человеческий, личностный фактор неизмен­но остается иррациональным элементом в большинстве социальных теорий или «даже во всех них». Однако недо­пустимо редуцирование социальных теорий к психологии, изучающей этот фактор.

Развивая теорию единства метода, Поппер считает, что все теоретические, или обобщающие, науки используют один и тот же метод, независимо от того, являются ли они есте­ственными или социальными. Однако он тут же заявляет: «Я не стану утверждать, что между методами теоретических наук о природе и об обществе нет совсем никаких различий. Различия явно существуют даже между разными естествен­ными и разными социальными науками». Но «методы есте­ственных и социальных наук по существу тождественны»².

По мнению Поппера, методы всегда заключаются в выд­вижении дедуктивных причинных объяснений и в их про­верке в качестве предсказаний. А это есть не что иное, как гипотетико-дедуктивный метод. «Метод всех наук» обосно­вывает единство методов естественных и социальных наук.

¹ Поппер К. Нищета историцизма//Вопросы философии. 1992. № 9. С. 47.

² Там же. № 10. С. 42.

14* 419

Это единство, в частности, выражается, в следующем:

а. Ни на одном этапе развития науки мы не начинаем с нуля, не имея какого-то подобия теории, будь то гипо­теза, или предрассудки, или проблема. Именно они как-то направляют наши наблюдения и помогают нам отобрать из бесчисленных объектов наблюдения те, что могут пред­ставлять для нас интерес.

б. В науке мы всегда заняты объяснениями, предска­заниями и проверками; поэтому «метод проверки гипотез» всегда один и тот же: подтверждение или опровержение (фальсификация).

в. Результатом проверок является отбор гипотез, кото­рые выдержали испытание, или элиминация тех, которые не выдержали проверки, а потому были отвергнуты.

г. Чтобы заставить метод отбора посредством элимина­ции работать и обеспечить выживание только самых доб­ротных теорий, надо создать для них условия суровой борь­бы за жизнь¹.

При этом Поппер подчеркивает, что, во-первых, все вышесказанное истинно не только для естественных, но также и для социальных наук, где более очевидно, что мы не можем видеть и наблюдать свои объекты, пока мы о них не подумали. Ибо большинство объектов социальных наук (если не все они) — это «абстрактные объекты»; они пред­ставляют собой теоретические конструкции. Во-вторых, очень часто мы и не подозреваем, что оперируем гипоте­зами или теориями и потому ошибочно принимаем свои теоретические модели за конкретные предметы².

Науки естественные и социальные, теоретические и исторические

Разделение всех наук (и их методов) Поппер проводит по этим двум «пересекающимся» основаниям. Прежде

420

всего он говорит о «значительной разнице» между есте­ственными и социальными науками в первую очередь в их методах, считая другие различия скорее количественны­ми, чем качественными. Среди других различий философ имеет в виду специфику в проведении социальных экспе­риментов, в применении количественных методов, мето­да «логического или рационального построения» («мыс­ленного моделирования») — поскольку в большинстве социальных ситуаций есть элемент рациональности.

Имея в виду второе из названных оснований для разде­ления наук, Поппер отмечает, что «не нужно отказывать­ся от фундаментального различия между теоретическими и историческими науками... Это — различие между инте­ресом к универсальным законам и интересом к конкрет­ным фактам... для истории характерен интерес к действи­тельным, единичным, конкретным событиям, чем к зако­нам или обобщениям»¹.

Таким образом, теоретические науки, согласно Поп-перу, главным образом заняты поиском и проверкой уни­версальных законов, исторические же науки, принимая последние как нечто, не требующее доказательства, зани­маются главным образом поиском и проверкой единич­ных суждений. Это во-первых.

Во-вторых, настоящий интерес к причинному объясне­нию единичного события проявляет только историк. В те­оретических же науках причинное объяснение служит в ос­новном другой цели — проверке универсальных законов.

В-третьих, универсальный закон и отдельные события равно необходимы для любого причинного объяснения, но за пределами теоретических наук универсальные зако­ны обычно не вызывают большого интереса. Это, — гово­рит философ, — подводит нас к вопросу об уникальности исторических событий. Поэтому две задачи истории —

421

распутывание причинных нитей и описание случайности их переплетений — одинаково необходимы и дополняют друг друга. Любое историческое событие можно рассмат­ривать и как типическое, т. е. имеющее причинное объяс­нение, и как уникальное¹.

Итак, согласно Попперу, деление наук на естествен­ные и социальные — с одной стороны, не совпадает с их делением на теоретические и исторические — с другой стороны. Вместе с тем, он вводит внутренний критерий для характеристики каждой науки на основе таких поляр­ных понятий как «теоретическое» и «эмпирическое». Так, например, философ полагает, что «социология, как и фи­зика, — это отрасль знания, которая стремится быть одно­временно и теоретической и эмпирической... Отсюда сле­дует, что определенные методы — предсказание с помо­щью законов и проверка законов посредством наблюде­ния — должны быть общими для физики и социологии. С этим подходом я полностью согласен»².

Идея (принцип) научной объективности

Характеризуя эту проблему, Поппер указывает два ос­новных пути, на которых она не может быть разрешена.

Первый путь — методологический натурализм (Сциен­тизм), который требует от социальных наук, чтобы они, наконец, научились у естественных наук научному методу. Ограниченность натурализма философ видит в том, что он, во-первых, исходит из естественнонаучного метода, и, во-вторых, из распространенного мифа «об индуктивном ха­рактере естественнонаучного метода» и естественнонаучной объективности. Натурализм, по мнению Поппера, сегодня в общем и целом одержал верх в социальных науках.

Второй путь — исторический и социологический реля­тивизм. Первый полагает, что нет объективной истины,

422

но есть лишь истины для той или иной эпохи, второй учит тому, что есть истины или наука для той или иной груп­пы, класса — например, пролетарская наука и буржуазная наука. «Но эта позиция абсурдна»¹, — заключает Поппер.

Раскрывая содержание идеи научной объективности, он пишет: «Было бы совершенно неправильно предполагать, будто объективность науки зависит от объективности уче­ных. И уж совершенно неприемлемо мнение, будто есте­ствоиспытатель объективнее социального ученого. Есте­ствоиспытатель столь же партиен, как и все прочие люди, и, к сожалению, если он принадлежит к тем немногим, кто постоянно выдвигает новые идеи — он обычно крайне односторонен и партиен в отстаивании своих собственных идей. Некоторые выдающиеся современные физики даже основали школы, которые оказывали сопротивление но­вым идеям»².

Британский философ убежден, что то, что обозначает­ся как научная объективность, присуще только критичес­кой позиции, и только ей одной. Научная объективность не есть индивидуальное дело тех или иных ученых, но об­щественное дело взаимной критики. Тем самым она зави­сит от целого ряда общественных и политических отноше­ний, каковые способствуют критической традиции.

Вместе с тем Поппер обращает внимание на то, что в социальных науках объективности достичь сложнее («если таковая вообще достижима»), чем в естествознании: ибо объективность означает свободу от оценок, а социальные науки лишь в редчайших случаях могут настолько освобо­диться от оценок, чтобы хоть на сколько-нибудь подойти к свободе от них и к объективности. Конкретизируя этот свой вывод на примере исторической науки, он считает бесспор­ным, что история, не принимающая никакой точки зре-

¹ См.: Поппер К. Логика социальных наук//Вопросы филосо­фии. 1992. № 10. С. 67—69.

² См.: там же. С. 70.

423

ния, невозможна; подобно естественным наукам, она дол­жна быть избирательной, чтобы «не задохнуться от обилия пустого и бессвязного материала». Поэтому необходимо сознательно и заранее ввести в историю установку на изби­рательность, т. е. писать такую историю, которая нам ин­тересна. Это не значит, предупреждает Поппер, что мы можем искажать факты, чтобы они вписались в рамки зара­нее придуманных идей; и что теми факторами, которые не согласуются с нашими идеями, можно пренебречь.

В этой связи философ выступает против тех, кто, стре­мясь к объективности, хотят избежать всякой избиратель­ности, но поскольку это невозможно, обычно занимают какие-то позиции, сами того не ведая. А это разбивает их попытки быть объективными, поскольку невозможно кри­тически относиться к своей собственной точке зрения, осознавать ее недостатки, не зная ее существа¹.

Также ошибочно, по мнению Поппера, считать исто­рические интерпретации теориями: существует обязатель­но множество интерпретаций, которые по своей сути про­извольны и субъективны, хотя некоторые из них могут быть продуктивными. Поэтому, еще раз подчеркивает британ­ский философ, стремясь к объективности, надо уяснить себе необходимость принять какую-то точку зрения, четко ее сформулировать и всегда понимать, что она одна среди многих, даже, если она равноценна теории, то ее все же нельзя проверить.

В решении данной проблемы Поппер исходит из того, что, хотя истина является ведущей научной ценностью, она не единственная, ибо есть чисто научные ценности и антиценности, как и вненаучные ценности и антиценнос­ти. Поскольку, рассуждает философ, невозможно осво­бодить работу науки от вненаучных приложений и оценок,

424

одной из задач научной критики и научной дискуссии яв­ляется борьба со смешением этих ценностных сфер, а в особенности — за исключение вненаучных оценок из воп­росов об истине.

С точки зрения Поппера, задача изгнания вненаучных ценностей из научной деятельности практически невыпол­нима, ибо «лишить ученого партийности невозможно, не лишив его одновременно человечности» Точно также нельзя запретить ему оценивать или ломать его оценки, не сломав его ранее как человека и как ученого. Вот почему британс­кий философ убежден в том, что объективный и свобод­ный от ценностей ученый не является идеальным ученым. Без страсти вообще ничего не движется и уж тем менее чистая наука.

Дело не в том, констатирует Поппер, что объективность и свобода от ценностей практически недостижимы для от­дельных ученых, а в том, что объективность и свобода от ценностей сами являются ценностями. А так как свобода от ценностей сама представляет собой ценность, то требо­вание безусловной свободы от ценностей парадоксально. По мнению философа, этот парадокс исчезает тогда, ког­да одной из задач научной критики является обнаружение смешения ценностей и различение чисто научных ценнос­тных вопросов об истине, релевантности, простоте и т. д. от вненаучных вопросов¹.

Согласно Попперу, в социальном познании — как и в естественнонаучном — применяется (должна применять­ся) общая логика. Последняя есть не что иное как чисто дедуктивная, формальная логика, важная функция кото­рой, как считает британский философ, состоит в том, что­бы стать органоном (орудием) критики, быть «теорией ра­циональной критики».

425

Кроме общей логики, для гуманитарного познания характерна ситуационная логика — «специальная логика познания социальных наук». Эти науки (особенно социо­логия) всегда стоят перед задачей объяснения невольных и часто нежелаемых социальных человеческих действий, которые не могут быть объяснены средствами рациональ­ной (общей) логики.

Основные тезисы Поппера о ситуационной логике:

1. «В социальных науках есть чисто объективный метод, который можно было бы обозначить как метод объективно­го понимания или ситуационной логики. Объективно по­нимающая социальная наука... заключается в том, что в достаточной степени подвергает анализу ситуацию действу­ющего человека, с тем, чтобы объяснить действие из ситу­ации, не прибегая к помощи психологии. Объективное понимание состоит в том, что мы видим, как поведение объективно соответствует ситуации»¹, т. е. что это за чело­век, каковы его объективные цели, какими теориями он руководствуется, какой информацией обладает и т. п. Поп-пер согласен с тем, что психология есть социальная наука, но он считает, что невозможно без остатка объяснить об­щество психологически или свести его к психологии.

2. Метод ситуационного анализа является хотя и инди­видуалистическим методом, но не психологическим, по­скольку он принципиально исключает психологические моменты и замещает их объективными ситуационными элементами. Этот метод и есть то, что называется «ситуа­ционной логикой», «специальной логикой познания со­циальных наук».

3. Данная логика в общем считается как с физическим миром, так и с социальным миром, кроме того — с соци­альными институтами (традиции, обычаи, государство, церковь и др.).

426

Вопросы социального познания и его методов являют­ся предметом пристального внимания в современной гер­меневтике. Герменевтика — греч. — разъясняю, истолко­вываю). Изначальный смысл — искусство толкования Библии, литературных текстов и т. д. В XVIII—XIX вв. герменевтика рассматривалась в качестве учения о методе гуманитариях наук. Ее задачей становится объяснение «чуда понимания».

Основы герменевтики как общей теории интерпрета­ции заложены немецким философом Ф. Шлейермахером в конце XVIII — начале XIX в. У него герменевтика мыс­лится прежде всего как искусство понимания чужой ин­дивидуальности, другого выражения воплощенной инди­видуальности. В. Дильтей развивал герменевтику как ме­тодологическую основу гуманитарного знания. С его точ­ки зрения, герменевтика есть искусство истолкования ли­тературных памятников, понимания письменно зафикси­рованных проявлений жизни. В XX в. герменевтику разви­вали М. Хайдеггер, Г. Гадамер (онтологическая герменев­тика), П. Рикер (гносеологическая герменевтика), Э. Бет­ти (методологическая герменевтика) и т. п. Крупнейший вклад в разработку философской герменевтики внес не­мецкий философ Г. Гадамер.

В сжатом виде ее суть он выразил в следующей форме: «Фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно под­держивать диалог, давать сказать свое слово и инакомыс­лящему, уметь усваивать произносимое им — вот в чем душа герменевтики»¹. В качестве наиболее важных выде­лим следующие основные философско-методологические идеи Гадамера:

427

1. Считая «большим ослеплением» фактическое абсо­лютизирование идеала науки и ее методов, он пытался примирить философию с наукой, показывая ее особенно­сти и границы «во всеобщности человеческой жизни», пе­решагнуть ограниченный горизонт интересов научно-тео­ретического учения о методе.

Гадамер стремится показать, что способ познания, свя­занный с понятием науки и лежащим в ее основе поняти­ем метода не является ни единственным, ни универсаль­ным. Культурно-историческая традиция знает различные способы человеческого отношения к миру. Научно-тео­ретическое освоение мира — лишь одна из возможных по­зиций человеческого бытия, а истина познается не только и не столько с помощью научного метода. Важнейшими вненаучными способами раскрытие истины является ис­кусство, философия и история.

2. Важной особенностью гуманитарных наук является то, что их предмет — нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам познающий. А это означает, что эти науки не могут и не должны механически копировать методологию естествознания. Немецкий философ счита­ет недопустимым и ошибочным, когда (при всем их сход­стве) гуманитарные науки понимаются по аналогии с ес­тественными. Он с сожалением констатирует, что «логи­ческое самосознание гуманитарных наук, сопровождавшее в XIX в. их фактическое формирование, полностью нахо­дится во власти образца естественных наук»¹.

Однако Гадамер подчеркивает, что гуманитарные науки («науки о духе») имеют свою специфику, свои способы по­стижения мира, и на самом деле они далеки от того, чтобы чувствовать свою неполноценность относительно естествоз­нания. Хотя в социальном познании можно и нужно при­менять методы естественных паук (например, индуктивный метод), но делать это надо очень осторожно, а главное —

¹ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 44. 428

_________________________________Глава X

учитывать особенности предмета гуманитарного знания (в частности, включенность туда «самого познающего»).

Гадамер обращает внимание на то, что социально-ис­торическое познание не имеет своей непосредственной це­лью представить конкретное явление как частный, еди­ничный случай, лишь только иллюстрирующий общее пра­вило (закономерность). Суть гуманитарных наук не может быть верно понята, если измерять их по масштабу про­грессирующего познания закономерностей. «Напротив, идеалом здесь должно быть понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности»¹ — а имен­но, понимание того, каковы этот человек, этот народ, это государство и т. д.

При этом очень важно установить, «каково было их ста­новление», т. е. выяснить — как смогло получиться, что они стали именно такими, а не какими-либо другими. Вот почему фундаментальной характеристикой человечес­кого бытия и мышления немецкий философ считает «ис­торичность»: определенность местом, временем, конкрет­ной ситуацией, в которой человек себя застает.

3. Герменевтика — прежде всего практика. Она реали­зуется в качестве деятельности по осмыслению некоторо­го текста, и, взятая вне этой деятельности, теряет свою специфику. Однако философская герменевтика для не­мецкого мыслителя не сводится к методологии понима­ния текстов (и вообще не является такой разработкой), а представляет собой своего рода философию понимания. Согласно Гадамеру, действительность не только теорети­чески познается научными средствами, но и жизненно-практически «испытуется» человеком. Поэтому у него ча­сто речь идет не о познании, а об опыте мира. Последний включает в себя и непосредственность переживания («опыт жизни») и различные формы практического и эстетичес­кого опосредования реальности («опыт истории», «опыт искусства», «опыт философии»).

429

Тем самым «опыт науки» — отнюдь не единственный вид опыта, а последний есть совокупность своих видов, ни один из которых недопустимо сводить к научному опыту, а тем более абсолютизировать его. «Таким образом — отме­чает Гадамер, — науки о духе сближаются с такими спосо­бами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации ме­тодологическими средствами науки»¹. Выделенные формы опыта — это три основных вненаучных формы связи чело­века с миром, три главных измерения, в которых разверты­вается бытие человека в мире — за рамками науки и ее методов.

4. Означает ли, что при рассмотрении трех названных вненаучных способов постижения мира здесь не примени­мы понятия «познание и «истина»? Нет, не означает. В этой связи Гадамер в противовес позитивистско-сциентис-тским представлениям стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина, по его убеждению, не есть характеристика только познания, но прежде всего — харак­теристика самого бытия. Она не может быть целиком «схва­чена» с помощью метода, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина «свершается», и пре­имущественный способ ее «свершения» — искусство.

При этом немецкий мыслитель обращает внимание на следующие важные обстоятельства. Во-первых, изначально герменевтический феномен вообще не является проблемой метода, каким-то «методом понимания», который сделал бы тексты предметом научного познания. Во-вторых, данный феномен не предполагает построения какой-либо системы прочно обоснованного познания, отвечающего методологи­ческому идеалу науки. В-третьих, понимание того, что пе-

__________________________________Глава X

редано нам исторической традицией — это не просто пони­мание тех или иных конкретных текстов, а это выработка определенных истин. В-четвертых, феномен понимания пронизывает все связи человека с миром, в том числе и на­учные, а потому также и в самой науке он имеет самостоя­тельное значение и противодействует всем попыткам пре­вратить его в какой-либо научный метод. В-пятых, задача герменевтических исследований состоит в том, чтобы рас­крыть опыт постижения истины, превышающий область, кон­тролируемую научной методикой. В-шестых, предмет гер­меневтики образуют только «понимающие» (историко-гума-нитарные) науки, но в той мере, в какой феномену понима­ния придается универсальный характер — вся совокупность человеческого знания о мире и бытии в нем¹.

5. Важнейшая заслуга Гадамера — всесторонняя и глу­бокая разработка ключевой для герменевтики категории по­нимания. Понимание для него — способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Понимание — это не столько познание, сколько универ­сальный способ освоения мира («опыт»), оно неотделимо от самопонимания интерпретатора, есть процесс поиска смысла («сути дела») и невозможно без предпонимания. Оно — предпосылка связи с миром, беспредпосылочное мышление — фикция. Поэтому понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предпо­ложениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсо­лютно загадочное. Тем самым предметом понимания явля­ется не смысл, вложенный в текст автором, а то предмет­ное содержание («суть дела»), с осмыслением которого свя­зан данный текст.

Гадамер утверждает, что, во-первых, понимание все­гда является истолковывающим, а истолкование — пони­мающим. Во-вторых, понимание возможно лишь в каче­стве «применения» — соотнесения содержания текста с

См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 38—39.

431

Философско-методологические проблемы социального познания

культурным мыслительным опытом современности. Ин­терпретация текста, таким образом, состоит не в воссоз­дании первичного (авторского) смысла текста, а в созда­нии смысла заново. Тем самым понимание может выхо­дить за пределы субъективного замысла автора, более того, оно всегда и неизбежно выходит за эти рамки.

6. Гадамер в своей философской герменевтике хочет связать в новом синтезе «речь» и «логос», герменевтику и диалектику. Так,, в одном случае он пишет, что стремится «в большей мере следовать Гегелю, нежели Шлейермахе-ру»¹, а в другом отмечает: «Моим намерением было объеди­нить масштабы философской герменевтики с платоновс­кой диалектикой, а не с гегелевской»². Как бы там ни было, но в обоих высказываниях речь идет о рационалистической диалектике объективно-идеалистического «толка».

Вместе с тем Гадамер указывает, что хотя герменевти­ка признает «диалектическое превосходство рефлексив­ной философии», но видит границы последней — при всех ее несомненных достижениях. Он очень высоко це­нит диалектические идеи Платона и Гегеля, считая, в ча­стности, что диалектика последнего была и осталась ве­личественной даже в своей неудаче, и что думать, будто в наш век Сциентизма нам нечему поучиться у Гегеля — это «большое заблуждение». Заслугу Гегеля немецкий философ видит в том, что, разрабатывая диалектику реф­лексии как всеобщее опосредование разума, он резко выступил против формализма, софистики, пустой аргу­ментации рассудка, называемой им «внешней рефлекси­ей». В этом понятии Гегель, по мнению Гадамера, под­верг критике идею такого метода, который применяется к делу как некое чуждое ему действие. Поэтому он раз­деляет идеи Гегеля и о том, что истинный метод есть «де­яние самого дела» и это деяние не должно входить во

432

внутреннюю область мысли со своими собственными до­мыслами, ибо мыслить — значит «развернуть дело в его собственной последовательности».

Согласно Гадамеру, гегелевская диалектика мыслитель­ных определений, как и его диалектика форм знания, со­знательно воспроизводит тотальное опосредование мыш­ления и бытия, которое было когда-то естественной сре­дой греческой мысли.

«Придерживаясь» Гегеля, опираясь на его диалектичес­кие идеи, Гадамер стремится «сделать шаг дальше гегелев­ского понимания» тех проблем, которые он находит важ­ными для разработки своей концепции. Наиболее цен­ным у Гегеля он считает то, что в рамках мыслительной последовательности вещи сами собой переходят в свою про­тивоположность и «опыт перехода в противоположное» — это и есть подлинный опыт диалектики: «Мышление по­лучает возможность, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности — таков опыт мысли, на который опирается гегелевское понятие метода как саморазверты­вания чистой мысли в систему целостной истины»¹.

Именно этот опыт мысли и берет Гадамер прежде всего при построении своей философской герменевтики, пола­гая, что именно Гегель продумал, прорефлектировал то историческое измерение (т. е. развитие через противопо­ложности), в котором коренится проблема герменевтики. Подчеркивая важность диалектики Платона и Гегеля для решения данной проблемы, Гадамер отмечает, что и в гер­меневтическом опыте мы сталкиваемся с диалектикой, с переходом в свою противоположность, с историчностью и целостностью. Так, он пишет, что «само дело — смысл текста — добивается нашего признания Движение истол­кования является диалектическим... прежде всего потому, что толкующее слово, «попадающее» в смысл текста, вы­ражает целостность этого смысла и, значит, дает беско-

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 537.

433

нечности смысла конечное выражение»¹. И вообще, для «наук о духе» должно быть свойственно, чтобы все прису­щее им частное познавалось в целостности нашего челове­ческого, разумного существования.

7. Для Гадамера характерно всемерное подчеркивание диалогического характера философской герменевтики как логики вопроса и ответа, как своеобразный философии понимания. Интерпретацию культурной традиции он рас­сматривает как диалог прошлого и настоящего. Диалог с традицией для него — не культурологическая задача, а са­мостоятельный источник философского знания. В этой связи он большое внимание уделяет Платону, непреходя­щее значение которого видит в понимании философство­вания как диалога, который он противопоставляет моно­логичности мышления гегелевской диалектики.

Диалог (беседу) Гадамер считает — вслед за Сократом и Платоном — основным способом достижения истины в гуманитарных науках. Всякое знание, по его мнению, про­ходит через вопрос, причем вопрос труднее ответа (хотя часто кажется наоборот). Поэтому диалог, т. е. вопроша-ние и ответствование, есть тот способ, которым осуществ­ляется диалектика. Решение вопроса есть путь к знанию и конечный результат здесь зависит от того, правильно или неправильно поставлен сам вопрос.

Сущность знания, согласно Гадамеру, заключается в том, что оно не только выносит правильное суждение но одновременно с этим и на тех же основаниях исключает неправильное. «Ведь знать всегда означает: одновременно познать противоположное. Знание в своей основе диалектич­но. Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы, вопросы же всегда схватывают противоположности между «да» и «нет», между «так» или «иначе»². При этом немец­кий философ отмечает, во-первых, всякое спрашивание

¹ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М. С. 538.

² Там же. С. 429.

434

и стремление к знанию предполагает знание незнания, причем именно последнее приводит к вопросу. Во-вто­рых, не существует метода, который позволил бы научиться спрашивать, видеть проблематическое. В-третьих, требу­ется преодолеть сильную «власть мнений», чтобы прийти к осознанию своего незнания и, следовательно, поставить проблему.

Искусство вопрошания — это сложное диалектическое искусство искания истины, искусство мышления, искус­ство ведения беседы (разговора), которое требует прежде всего, чтобы собеседники слышали друг друга, следовали за мыслью своего оппонента, не забывая, однако, «сути дела», о котором идет спор, а тем более не пытаясь вооб­ще замять вопрос.

Вот почему, подчеркивает Гадамер, чтобы вопрошание было действительным искусством, а разговор (спор) — подлинным и продуктивным, но не «софистической ин­терпретацией текстов», крайне важной «является внутрен­няя последовательность, с которой продвигается вперед развиваемая в диалоге мысль. Вести беседу — значит под­чиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники. Чтобы вести беседу, нужно не играть на по­нижение аргументов собеседника, но суметь действитель­но оценить фактическую весомость чужого мнения»¹.

Диалектика как искусство ведения беседы есть и «ис­кусство образования понятий», т. е. выработка мнений, общих для собеседников. Поскольку беседа — это не «за­стывшая форма высказывания», то здесь особую роль иг­рает язык, который осуществляет ту «смыслокоммуника-цию», в искусстве разработки каковой и состоит задача герменевтики.

Таким образом, диалог, т. е. логика вопроса и ответа, и есть логика «наук о духе», к которой мы, по мнению Гадамера, несмотря на опыт Платона, подготовлены очень

435

слабо. Подчеркивая тесную связь между вопрошанием и пониманием, немецкий мыслитель утверждает: «Кто хочет мыслить, должен спрашивать», т. е. должен ставить про­блемы и правильно разрешать их.

При этом недопустимо действительные проблемы сме­шивать с несостоятельными (например, о вечном двигате­ле). Это, во-первых. Во-вторых, всегда иметь в виду, что каждая проблема — это не «пустая абстракция», а конк­ретно-историческая форма знания, что она всегда исто­рична. Это означает, что «постановки вопроса меняются с течением времени. Внеисторической точки зрения, ко­торая бы позволяла бы мыслить тождество — той или иной проблемы, сохраняющейся вопреки всей изменчивости попыток ее решения, — такой точки зрения в действи­тельности не существует»¹. В-третьих, межчеловеческая общность достигается в коммуникации и строится в диа­логе, а все невербальные формы понимания нацелены в конечном счете на понимание, достигаемое в диалоге.

8. Согласно Гадамеру, понимание человеком мира и взаимопонимание людей осуществляется в «стихии язы­ка». Последний рассматривается как особая реальность, внутри которой человек себя застает. «Я полагаю, — пи­шет философ, — что не только процедура понимания людь­ми друг друга, но и процесс понимания вообще представ­ляет собой событие языка даже когда речь идет о внеязы-ковых феноменах или об умолкнувшем и застывшем в бук­вах голосе»².

Всякое понимание есть проблема языковая и оно дос­тигается (или не достигается) в «медиуме языковости», иначе говоря, все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет герменевтики, суть явления языковые. Как «сквозная основа» передачи куль­турного опыта от поколения к поколению, язык обеспе-

¹ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 441—442.

² Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 44.

436

чивает возможность традиций, а диалог между различны­ми культурами реализуется через поиск общего языка.

Характеризуя язык как «горизонт герменевтической онтологии», Гадамер исходит из того, что, во-первых, «философия — это постоянное усилие отыскания языка..., .постоянная мука нехватки языка... Словесная находка играет в философии явно исключительную роль»¹. Во-вто­рых, в языке заложены и основные механизмы формиро­вания опыта: язык задает исходные схемы человеческой ориентации в мире, предваряя его схватывание в поняти­ях. «В языковом оформлении человеческого опыта мира... обретает голос само сущее... Именно в этом — а не в ме­тодологическом идеале рациональной конструкции, гос­подствующем в современной математической науке, — узнает себя осуществляемое в науках о духе понимание... Языковый характер имеет человеческий опыт вообще»².

Итак, исходный пункт герменевтики — языковая фор­ма выражения мышления. При этом понимание и взаи­мопонимание имеют в качестве своих условий критику, борьбу с косностью и исторический подход к языку. Пос­ледний подход очень важен потому, что вместе с новыми взглядами зарождается и оформляется новая речь и на по­чве изменившейся жизни и изменившегося опыта вырас­тают новые языковые соподчинения и новые формы речи. «В жизни языка без конца происходят едва заметные из­менения: меняется его употребление, возникают и отми­рают модные слова и языковые клише, и лучший способ отобразить крушение общества в кризисную эпоху — это наблюдать за изменениями его языка»³.

Таким образом, процесс постижения смысла, осуществ­ляемый в понимании, происходит в языковой форме, т. е. есть процесс языковый. Язык есть та среда, в которой про-

¹ Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 34.

² Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 527.

³ Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 50.

437

исходит процесс взаимного договаривания собеседников и обретается взаимопонимание по поводу самого дела. Такое взаимопонимание и достигается «на путеводной нити язы­ка», и языковая структура нашего опыта мира способна охватить самые многообразные жизненные отношения.