Канон Нового Завета Предисловие Эта книга

Когда прочитаешь письмо, возникает одно недоразумение: последняя просьба, которая предполагает, что Игнатий и “те, кто с ним” (qui cum eo sunt) еще не претерпели мучений, сопоставляется с более ранним утверждением Поликарпа (9:1 и далее) относительно веры и силы духа Игнатия и других христианских мучеников, которые теперь с Господом (). Β 1936г. П. Η. Харрисон (Р. N. Harrison)¹⁷³ попытался примирить эти два отрывка, предположив, что на самом деле это письмо состоит из двух. Одно — краткое (гл. 13-14), написанное вскоре после того, как Игнатий был препровожден в Рим на мученическую смерть; второе (гл. 1-12) — во время кризиса Филиппинской церкви, предположительно около 135 г. по Р. X. Лишь позднее, как считает Harrison, эти два послания объединили в одно. У этой гипотезы появились сторонники, но на самом деле нет никакой надобности датировать второе послание столь поздним сроком, ибо из самого текста следует, что между вторым и первым посланиями прошел год или чуть больше. Можно предположить и то, что Поликарп говорил о мученичестве Игнатия как о свершившемся факте, принимая во внимание ревностное к тому стремление епископа Антиохии и решимость достичь этой цели. Тогда это могло быть одно послание, написанное скорее раньше происшедших событий¹⁷⁴. Но в любом случае разница между 110 и 135 г. не столь уж велика.

Несмотря на очевидное родство душ, одинаковую силу духа Поликарпа и Игнатия, их близость по времени, первый менее ориентирован на вопросы церковного устройства, но при этот обнаруживает более глубокое знание новозаветного текста. Пропорционально объему их посланий у Поликарпа в два-три раза больше новозаветных цитат и ссылок. Из 112 ссылок на Библию около 100 относятся к Новому Завету и только дюжина — к Ветхому. Ниже приводятся цитаты из Поликарпа, позволяющие составить ясное представление о том, что он почитает за авторитет.

Во-первых, это духовные нормы христианской жизни. Их три:

Поэтому “давайте служить Ему (Христу) со страхом и всяческим трепетом”, как Он сам нас призывает, как делали апостолы, проповедавшие нам Евангелие, как пророки, заранее предвозвестившие пришествие нашего Господа (6:3).

В этом отрывке четко видно смещение акцентов: авторитет пророков постепенно переходит к Евангелию. Теперь они значимы лишь постольку, поскольку возвестили о Нем, тем самым их почитание делается производным. Что касается апостолов, то они становятся посредниками между благовествованием Господа и верующими.

По другому отрывку Поликарпа можно судить, что основное ядро вероучения, напоминающее Нагорную проповедь, было известно церкви в Филиппах в устной или письменной форме:

Вспомните, чему учил Господь, когда говорил: “Не судите, да не судимы будете; прощайте, и вы будете прощены; будьте милосердны, и вы будете помилованы; какой мерой вы меряете, такой и вас мерить будут”. И еще: “Блаженны бедные и гонимые за праведность, ибо их есть Царство Небесное” (2:3).

Здесь объединены цитаты из Мф 7:1-2 и Лк 6:36-8, но есть выражения, которые не встречаются ни в одном из канонических Евангелий. Во второй части фрагмента мы видим две заповеди блаженства (Мф 5:3 и 10), которые соединены в одну фразу. Для нас важно то, что в обоих случаях текст цитируется как слова Иисуса, а не как Писание. Поликарп не видит необходимости подтверждать эти фразы авторитетом евангелистов.

В следующем примере текст цитируется дословно: Будем же пребывать в посте и молить всевидящего Бога “не ввести нас в искушение”, потому что даже Господь сказал: “Дух бодр, плоть же немощна” (7:2).

Последнее выражение взято из Мф 26:41 и прямо указывает на то, что это слова Господа. Важно и то, что в предыдущей фразе Поликарп воспроизводит прошение из молитвы Господней, не называя источника. “Слово Господне” само по себе придает авторитетность и своим содержанием, и тем, что оно исходит от Господа.

По обращению Поликарпа к другим новозаветным писаниям мы узнаем, что ему известно Послание к Римлянам, Первое послание к Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Второе послание к Фессалоникийцам, Первое и Второе послания к Тимофею. Отсутствие ссылок на Второе послание к Коринфянам, к Колосянам, Первое послание к Фессалоникийцам, к Титу и Филимо-ну, по всей видимости, случайно.

Из других новозаветных посланий Поликарпу почти наверняка известно Послание к Евреям, поскольку автор называет Христа “вечным Первосвященником” (12:2; ср.: Евр 6:20; 7:3), кроме того, у него слышны отголоски Евр 12:28 (“Давайте служить Ему со страхом и всяческим почитанием”, 6:3). Итоговое предложение в его предостережении против ересей: “Всякий, кто не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть антихрист”, очевидно, взято из Ин 4:2-3. В письме много ссылок и на Первое послание Петра, которое он, вероятно, знал почти наизусть.

Принимал ли Поликарп эти апостольские слова за Писание? Возможно, так и было, когда автор замечает: “Как сказано в этих писаниях, “гневаясь, не согрешайте” и “солнце да не зайдет в гневе вашем” (12:1). Первое высказывание — цитата из Пс 6:5, а обе эти фразы встречаются в Еф 4:26 — послании, которое он хорошо знает и к которому обращается в различных местах. Употребление словосочетания “эти писания” и объединяющего союза “и”, на наш взгляд, предполагает, что Поликарп думает, будто приводит две отдельные цитаты. Может быть и так, что объединение этих двух фрагментов в обоих случаях обязано цитируемому Посланию к Ефесянам. Так или иначе, он называет последнее Писанием. Поскольку это единственный раз, когда Поликарп слова из Нового Завета назвал Писанием, некоторые исследователи посчитали, что он, цитируя по памяти, ошибочно отнес оба фрагмента к Ветхому Завету¹⁷⁵. Трудно выбрать из этих вариантов интерпретации слов Поликарпа, но у первого то преимущество, что он позволяет понимать их в обычном значении¹⁷⁶.

В итоге можно сказать, что довольно небольшое по объему Послание Поликарпа содержит намного больше ссылок на писания Нового Завета, чем любое произведение того или иного мужа апостольского. Он располагал как минимум восемью Павловыми посланиями (включая два пастырских)¹⁷⁷ и, кроме того, знал Послание к Евреям, Первое послание Петра и Первое послание Иоанна. Что касается Евангелий, то он цитирует как “слова Господа” выражения, которые мы находим у Матфея и Луки. За одним исключением, ни одна из многочисленных ссылок автора не подается как цитата из Писания. К тому же это исключение, как считают некоторые, связано с ошибочным отнесением цитаты к Ветхому Завету. При этом Поликарп не просто много помнит из того, что впоследствии будет восприниматься как Писание Нового Завета; у него просматривается и уважение к этим апостольским документам, которые, в отличие от других писаний, имеют особое значение. Поликарп, как отмечает Грант (Grant)¹⁷⁸, “ясно отличает апостольский век от своего времени и, предположительно по этой причине, не использует письма Игнатия в качестве авторитета, при том, что в них “вера, терпение и назидание, восходящее к Господу нашему” (13:2)”.

VII. ЕРМ РИМСКИЙ
Одной из наиболее популярных книг, появившихся в ранней Церкви, был Пастырь Ерма. Его часто цитировали, одно время даже считали боговдохновенным, и, кроме всего прочего, до наших дней сохранилось более 20 отдельных греческих¹⁷⁹ фрагментов на пергаменте и папирусе, датируемых II — IV веками; два латинских (II и V века, соответственно) и два коптских (саидский и ахмимский). Есть еще перевод-пересказ на эфиопский язык и короткие фрагменты на среднеперсидском языке, обнаруженные среди манихейских текстов в Турфане.

Пастырь представляет собой красочную религиозную аллегорию, в повествовании которой почти всюду действует суровый человек, одетый как пастух. Он служит проводником Ерму. Отсюда книга и получила свое название — . Это — причудливый калейдоскоп из пяти «Видений», двенадцати «Заповедей» и десяти «Подобий». Ей присущ строгий морально-назидательный тон. Основная мысль книги — прежде всего призыв к покаянию, к нравственной жизни, а обращена она к тем христианам, в памяти которых еще свежи гонения (Вид 3. 2, 5; Под 9, 28) и над которыми нависла тень новых потрясений (Вид 2, 2; 4, 2).

Несмотря на то что Ориген и Иероним считали автором Пастыря того Ерма, которого упоминает Павел в Послании к Римлянам (16:14), есть и внутреннее и внешнее указания на то, что автор жил несколько позже. Так, например, он говорит, что его современник — некий Климент, вступавший в общение с верующими других городов (Вид 2, 4). Если, что вполне вероятно, это римский епископ, писавший около 96 г. по Р. X. к коринфянам, то Пастыря следует датировать концом I — началом II века. С другой стороны, согласно указанию канона Муратори, наш автор приходился братом Пию, епископу Рима, умершему в 154 г. Наличие богословских и литературных несовпадений в различных частях книги долгое время оставалось загадкой для комментаторов. Некоторые даже предлагали считать, что авторов было несколько¹⁸⁰. Пожалуй, наименее удачное решение проблемы — предположение, что Ерм был младшим современником Климента и писал (а возможно, и публиковал) свое пестрое сочинение по частям, со значительными временными интервалами, объединенным затем им окончательно в одну книгу к середине II века¹⁸¹. Следует признать, что при отсутствии надежных данных и с учетом довольно противоречивых интерпретаций среди занимавшихся Пастырем ученых проблема, связанная с его датировкой, до сих пор не решена.

Личность Ерма ясно определяется из самой книги. Он открыто и многословно перечисляет подробности своей жизни и жизни его семьи. Мы узнаем, что, будучи христианином-рабом, он был продан в Рим некой женщине по имени Рода, которая потом отпустила его на свободу. Став свободным, он женился, был удачлив (хотя и не всегда в ладах с законом), но из-за неудач снова обеднел. Ерм рассказывает, что во время гонений его дети отступились от веры, предали собственных родителей, вели нечестивый образ жизни. Давая себе характеристику, пишет о том, что он тугодум, но человек неуемного любопытства (Зап 12, 4; Под 5, 5). В то же время он видит себя “терпеливым, добронравным и всегда улыбающимся, исполненным наивности и простодушия” (Вид 1,2). Из всего этого мы можем заключить, что перед нами простой человек с ограниченным кругозором, но по-настоящему благочестивый и думающий. Как бы то ни было, его книгу высоко ценили в ранней Церкви как нравственное назидание, и, согласно Афанасию, она служила пособием для оглашаемых, а во II и III веках некоторые церкви даже иногда признавали ее боговдохновенным Писанием. Так мыслили ее, например, Ириней и Климент Александрийский. В Синайском кодексе — списке греческой Библии V века — Пастырь (вместе с Посланием Варнавы) располагается после книг Нового Завета.

У Ерма отсутствуют прямые цитаты из Ветхого или Нового Заветов. Но в то же время то здесь, то там видны следы выражений и мыслей из Св. Писания, используемые автором для того, чтобы включить их в новый контекст. Ему, по всей видимости, известно Евангелие от Иоанна и как минимум какое-то одно из синоптических¹⁸², кроме того, как будет ясно из нижеследующих цитат, Послание к Ефесянам и Послание Иакова. Заявление в Под 9, 12, что в Царство Божье входит только тот, кто получил имя Сына Божьего, напоминает место из Ин 3:18. В Под 9, 20 Ерм, толкуя притчу о зернах и плевелах, уподобляет тех, кто слишком занят всякими мирскими делами, сорнякам — их душат их же собственные занятия. “Таким людям, — заключает он, — трудно будет войти в Царство Божье”. Но если трудно богатым войти в Царство (ср. Мф 19:23 и далее), то те, кто подобен детям, свободны от злобы, невинны и “несомненно, будут обретаться в Царстве Божьем” (Под 9, 29 и далее).

Похоже, что место из Послания к Ефесянам (Еф 4:3-6), в котором соединены мир и единство в одном теле и одном Духе, стало для Ерма источником его представлений об идеальном состоянии членов Церкви. В Под 9, 13 он дважды говорит о верующих как о тех, у кого “один Дух и одно тело”. В Под 9, 17 Ерм пишет, что у крестившихся “одни мысли и одно понимание, и их вера становится единой, когда и любовь едина”; в 9, 18 он заглядывает вперед, в те времена, когда очистившаяся Церковь станет “одним телом с единым сознанием, единым мировосприятием, единой верой и единой любовью”.

У Ерма много совпадений с текстом Послания Иакова — порой кажется, что целые части Пастыря обрамлены явными выдержками из этого послания (например, Вид 3, 9; Зап 2, 94; Под 5, 4)¹⁸³. Слово  (двоедушный), которое в Новом Завете употреблено только в Иак 1:8 и 4:8, кажется, очень нравится Ерму — он употребляет его 19 раз; однокоренной глагол  — 20, а существительное  — 16¹⁸⁴. Следует заметить, что ни в Септуагинте, ни в обычном греческом языке его нет.

Итак, вполне очевидно, что Ерм редко цитирует источники. Единственная книга, высказывания из которой упоминаются и доподлинно приводятся в Пастыре (Вид 2, 3), — малоизвестный еврейский апокалипсис под названием Книга Елдада и Модада¹⁸⁵. Хотя там есть заимствования из Матфея, Послания к Ефесянам и Послания Иакова, нет таких рассуждений Ерма, которые заставили бы нас думать, что он включает их в канон Писания. Сам Пастырь свидетельствует о том, насколько неравномерно во II веке шел процесс формирования новозаветного канона.

VIII. ТАК НАЗЫВАЕМОЕ ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ КЛИМЕНТА
Сочинение, известное как Второе послание Климента, на самом деле не принадлежит к писаниям этого епископа. Автор ясно указывает на то, что текст он читает на религиозной службе (гл. XIX), то есть перед нами раннехристианская проповедь. Стиль ее отличен от Первого послания Климента — он не столь изящен; проповедник, говоря о себе, использует — форму единственного числа, в то время как для автора Первого послания характерно употребление первого лица множественного числа. Более того, он противопоставляет себя и своих слушателей евреям в манере, чуждой настоящему Клименту, а приводимые им цитаты, как правило, не из Ветхого Завета, что почти всегда мы видим у Климента. В своем повествовании автор нередко ссылается на евангельские рассказы.

Когда и где написано это послание, установить трудно, поскольку отсутствуют прямые указания на какие бы то ни было современные автору события. Можно только определить его место в общем развитии христианской вероучительной доктрины. На этом основании его принято относить ко времени между 120 и 170 г. Внутри этих рамок наиболее часто принимается 150 год¹⁸⁶. Еще туманнее место происхождения. Аналогия с Первым посланием Климента предполагает Рим, поэтому Гарнак приписал его папе Сотеру (166 — 170). Другие же (например, Ф. Функ, Г. Крюгер — Funk, Kriiger) полагают, что это популярная среди коринфян проповедь, которую читали вместе с Первым посланием Климента, и стали ассоциировать с этим именем. Однако третья группа ученых (Дж. Харрис, Дж. Бартлет, Б. Стритер — Harris, Bartlet, Streeter) считает местом ее появления Александрию, так как неизвестный автор приводит цитаты, напоминающие текст Евангелия Египтян и греческого Евангелия Фомы. Как первое, так и второе — египетского происхождения. Нам же представляется, что ни одно из этих предположений не опирается на достаточно убедительные свидетельства, которые позволили бы сделать однозначный вывод. Поэтому проблему исторического контекста придется оставить неразрешенной.

Главная цель автора — внушить мысль о личной святости. В обоснование своего учения он часто обращается к Ветхому Завету и словам Господа. Приводя цитаты из Ветхого Завета, он иногда упоминает имя автора, например “Исайя” (3:5) или “Иезекииль” (6:8). При обращении к Новому Завету он никогда не ссылается на явно известные ему Евангелия от Матфея и от Луки как на повествования евангелистов. В этом случае он предпочитает пользоваться формулой “Господь говорит”. Так, в поддержку своего увещевания делать добрые дела он цитирует изречение “не всякий, говорящий мне “Господи, Господи”, спасется, но тот, кто поступает праведно” (4:2). Здесь, безусловно, видна традиция, зафиксированная во фразе из Нагорной проповеди в передаче Матфея (Мф 7:21).

Чуть дальше от того, что сохранили канонические Евангелия, отстоит утверждение “сказал Господь: “Мои братья те, кто исполняет волю Отца Моего”” (9:11). Перед нами явная контаминация Лк 8:21 (“Матерь моя и братья мои, слушающие слово Божье и исполняющие его”) и Мф 12:49 и далее (“Вот матерь моя и братья мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот мне брат, и сестра, и матерь”).

Сходным образом во Втором послании Климента приводится цитата, объединенная из Мф 6:24 (или Лк 16:13) и Лк 9:25: “Господь сказал: “Никакой слуга не может служить двум господам”. Если мы желаем служить и Богу и маммоне, это для нас бесполезно, “ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душу свою потеряет?”” (6:1-2).

В других местах послания как слова Господни приводятся отдельные фразы и даже целые предложения, которых нет ни в одном каноническом Евангелии. Например, в 7:5 мы читаем:

Господь говорит в Евангелии: “Если вы не сохранили малое, кто даст вам великое? Ибо Я говорю вам, что верный в малом и в большом будет верен”.

Хотя последнее предложение полностью совпадает с Лк 16:10, но первая часть цитаты отсутствует в текстах нынешних Евангелий.

Еще более характерна следующая цитата из 5:2-4:

Ибо Господь говорит: “Вы будете как агнцы посреди волков”. А Петр в ответ говорит ему: “А если волк задерет агнцев?” Господь сказал Петру: “Пусть агнцы не боятся волков после своей смерти; и вы не бойтесь убивающих вас и не могущих ничего более сделать вам, но бойтесь того, кто после вашей смерти будет иметь власть над вашими телами и душами, чтобы ввергнуть их в геенну огненную” (5:2-4).

Вот я посылаю вас как агнцев посреди волков (Лк 10:3).

Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать. Но... бойтесь того, кто по убиении может ввергнуть в геенну (Лк 12:4-5) (“...бойтесь того, кто может и душу и тело погубить в геенне” Мф 10:28; “геенна огненная” Мф 5:22; 18:9).

Очевидно, что выражения из Луки и Матфея перемешаны и помещены в более широкий контекст, напоминающий диалог Иисуса с Петром об агнцах в Ин 21:15-17. Но мы не располагаем данными, чтобы определить источник этих слов. Их размер и стиль указывают лишь на то, что они заимствованы не из устной традиции, а из письменного документа, но ни в одном из известных нам нет следов такого диалога.

Весьма далека от канонических текстов такая цитата:

Ибо когда самого Господа спросил некто, когда наступит Его Царство, Он сказал: “Когда двое станут одно, и внутреннее как внешнее, и мужчина и женщина уже не будет ни мужчиной, ни женщиной” (12:2).

Она напоминает логию 22 из Евангелия Фомы:

Они (ученики) говорят Ему: “Войдем ли мы, будучи детьми, в Царство?” Иисус сказал им: “Когда вы два сделаете одним, а внутреннее как внешнее и внешнее как внутреннее, и верхнее как нижнее, и когда мужское и женское соедините в одно, так что мужское не будет мужским, а женское женским”.

Поскольку часть этого выражения мы находим в Евангелии Египтян¹⁸⁷, где оно несколько шире и представлено как ответ Иисуса на вопрос Саломеи, можно предположить, что Второе послание Климента заимствует фрагменты устной традиции, нашедшей свое отражение в Евангелии Фомы и Евангелии Египтян. Не исключено, что, как показывает результат детального анализа Барды (Ваагda)¹⁸⁸, точнее всего это высказывание передано именно во Втором послании Климента.

Остается еще одно место, где приводятся слова Иисуса; в отличие от всех, прежде рассмотренных, автор отождествляет его с Писанием. Приведя отрывок из Ветхого Завета (Исайя 54:1), автор продолжает: “В другом Писании также сказано (    ): “Я пришел призвать не праведников, а грешников”” (2:4). Поскольку эти слова точно совпадают с Мф 9:13 и Мк 2:17, можно предположить, что автор Второго послания Климента считал Евангелие от Матфея (которое в древней Церкви использовалось намного шире, чем Евангелие от Марка) Писанием, так же как и книгу Исайи¹⁸⁹.

Проводя аналогию с апостольскими посланиями, мы видим, что автор в 9:7 говорит об обетовании, “которое ухо не слышало, глаз не видел и на сердце человеку не приходило” (1 Кор 2:9). Его утверждение (14:2) “живая Церковь есть Тело Христово” напоминает Еф 1:22, а слова в 16:4 “любовь покрывает множество грехов” (   ) в точности совпадают с 1 Петр 4:8 (и с 1 Климента 49:5). Фраза “Верен тот, от кого обетование” (11:6), по-видимому, заимствована из Евр 10:23.

В 14:2 мы находим важную, но несколько нечеткую отсылку к авторитетам, у которых автор Второго послания Климента заимствует свое учение. Развивая аллегорическое представление о предсуществовании Церкви, он опирается на “книги и апостолов” (    ). Возникает вопрос: что имел в виду автор, употребляя эти два слова вместе? Вряд ли это было предметом его специальных размышлений, но, несомненно, под словом “книги” он подразумевал Ветхий Завет, поскольку непосредственно перед этим процитировал Иер 7:11 и Быт 1:27. Произнося “апостолы”, он, как видно из контекста, имел в виду в первую очередь Еф 1:22-23, но мог называть и другие христианские книги, которые, как считалось, были соотносимы с иудейскими писаниями. При этом важно отметить, что он и не пытается включать апостольские документы в категорию “книг”, то есть отнести их к Библии.

Итак, неизвестный автор Второго послания Климента явно незнаком с Евангелиями от Матфея и Луки, Первым посланием к Коринфянам и с Посланием к Ефесянам. Нет никаких указаний на Иоанново Евангелие или его послания. Возможно, ему были известны Послание к Евреям, Послание Иакова и Первое послание Петра. Из одиннадцати отмеченных нами случаев в пяти приводятся такие слова Господа, которые не встречаются в канонических Евангелиях. Их присутствие, равно как и наличие в 11:2-4 цитаты из апокрифической ветхозаветной книги, поданной как “пророческое слово” (  ), показывает, что обращение нашего проповедника к священным книгам не регулируется никаким строгим каноническим представлением, даже тогда, когда речь идет о Ветхом Завете.

Несмотря на большое различие между писаниями мужей апостольских — не только географических, но, что гораздо важнее, идеологических, — можно сделать ряд обобщающих выводов. Естественно ожидать того, что отношение к Ветхому Завету и к различным книгам Нового Завета (насколько они могли быть известны) будет различным в зависимости от происхождения некоторых авторов. Для первых иудеохристиан Библия состояла из Ветхого Завета и некоторых апокрифических иудейских книг. Параллельно этому писаному авторитету существовала традиция, преимущественно устная, в которой сохранялись слова, приписывавшиеся Иисусу. С другой стороны, авторы, принадлежавшие эллинистическому крылу Церкви, чаще обращаются к тем писаниям, которые позднее были включены в Новый Завет. В то же время, однако, они редко признавали эти документы Писанием.

Кроме того, тогда еще не существовало жесткой нормы цитирования книг, которые еще не были в полном смысле слова каноническими. Поэтому иногда довольно трудно определить, какие книги Нового Завета были известны раннехристианским авторам¹⁹⁰. Неясность часто сохраняется вплоть до конца II века.

Итак, и иудейская и эллинистическая группы авторов знают о существовании определенных книг, которые позже войдут в Новый Завет. И те и другие неоднократно выражают свои мысли посредством выражений, заимствованных из этих писаний. Эти ссылки показывают, что ощущение авторитетности этих писаний появилось раньше соответствующей теории. Однако эта авторитетность не имела свойств исключительности.

С другой стороны, мы видим, что словам Господа приписывается верховный авторитет. Иногда их цитаты совпадают с текстами Четвероевангелия, но бывают и расхождения. Уже во времена Папия явно зарождается склонность, вначале — бессознательная, подчинить авторитетность слов Иисуса гарантии, основанной на том, что эти слова сохранены в таких-то и таких-то книгах, заслуживающих доверия.