Глава 2. Центральные категории литературно-философский мысли в трактате «Вэнь синь дяо лун»

2.1. Анализ названия трактата и проблема художественного замысла

Название трактата «Вэнь синь дяо лун» по-русски обычно трактуется в одно предложение — первый бином является определением ко второму. Отсюда наиболее часто встречающийся перевод «Резной дракон литературной мысли». Указанный вариант с утилитарной точки зрения вполне приемлем. Он учитывает русскую (и европейскую) традицию и строй языка перевода. Наши заглавия чаще всего выступают в виде назывных предложений. Кроме того, этот перевод уже прижился, выполнив свою историческую роль — поименовать конкретное сочинение конкретного автора. Другие варианты перевода так или иначе навязывают русскому языку чуждый ему строй заглавия или делают его неуклюжим и неудобочитаемым по-русски. Но точно так же, как за именем стоит уникальный и неповторимый человек, за русским заглавием-отсылкой стоит несколько более сложное китайское содержание, или, по крайней мере, не столь однозначное.

Другой момент, требующий внимания при объяснении названия трактата, состоит в том, что и в китайской, и в иностранных литературоведческих традициях господствует, в целом вполне справедлливое, мнение о новаторстве Лю Се и его полемичности с современной ему литературной мыслью — сторонник естественнойсти в литературе Лю Се противопоставляется эпигонам-украшателям. Вполне понятно, что исследователи подходят в анализу заглавия с этой априорной оценкой и склонны именно в заглавии найти ей подтверждение. Мы постараемся отойти от этой традиции, обращая главное внимание на содержание текста послесловия (глава 50) Лю Се и некоторые данные письменных памятников древнего и раннесредневекового Китая.

2.1.1. Вэнь синь – литературная мысль

Лю Се объясняет, что под вэнь синь он понимает «использование сердца» или «используемое сердце» «для литературы» или «при создании литературы». «Использование сердца» несомненно говорит об определенном желании автора выделить литературу-вэнь в отдельную область деятельности. Однако здесь нет достаточных оснований считать, что литература-вэнь является естественным результатом деятельности сердца. В китайском языке сердце — это и душа, и ум. Сочетание «использовать сердце» (юн синь), скорее, подчеркивает именно волевое направление ума на какую-то деятельность — обращать внимание, заботиться, печься о чем-то. Только в таком значении сохранился этот бином в современном китайском языке, но примерно в том же значении он всегда употреблялся и в древних, и в средневековых текстах. Обычно говорится, что некто должен стараться (юн синь), выполняя то-то и то-то.¹¹⁹

Сердце может быть и естественным источником чего-то. Но в этом случае вместо «орудийного» глагола или предлога юн (использовать) применяется «творительный» глагол или предлог ю (由, исходить). Примеров словосочетания ю синь в тех же письменных памятниках найдется не меньше. Есть и другие способы выразить эту идею. Вот несколько примеров, как ханьский историк Сыма Цянь (145/135 – ок. 86 до н. э.) описывает естественное происхождение музыки «из сердца» (с нашим переводом):

1) 凡音之起，由人心生也。Источник звуков в их рождении человеческим сердцем.

2) 凡音者，生人心者也。Звуки рождаются в человеческом сердце.

3) 凡音者，生於人心者也。Звуки рождаются в человеческом сердце. ¹²⁰

余每觀才士之所作，竊有以得其用心。夫放言遣辭，良多變矣，妍蚩好惡，可得而言。

I have often studied the works of talented men of letters and thought to myself that I obtainedsome insight into their minds at work. The ways of employing words and forming expressions are indeed infinitely varied. But, accordingly, the various degrees of beauty and excellence can be distinguished from what is common and weak.

Каждый раз, когда я наблюдаю, что написано талантливыми мужами, мне, недостойному, случается определить, что они использовали сердце. Имеется много способов, как поставить слова и разместить фразы, но можно понять и сказать, что прекрасно, а что убого; что нравится, а что нет.¹²¹

Как видим, и здесь речь не идет о каком-то творении «из сердца». Напротив, далее Лу Цзи предлагает на примере мастеров прошлого показать, как они достигали своих выдающихся результатов, т.е. по сути, на что обращали внимание. Английский перевод в этом случае остается «удобно двусмысленным», так как слово mind покрывает значения как внимания, так и ума.

Коннотации вэнь с литературой были привычны читателю и, кроме того, они следовали из содержания только что прочитанного трактата. Поэтому все внимание Лю Се обращает на обоснование присутствия слова сердце в заглавии. Для этого он ссылается на исторический прецедент — книги «Сердце цитры» («Цинь синь»《琴心》) Цзюань-цзы и «Сердце мастерства» («Цяо синь»《巧心》) Вансуня. Их конкретное содержание неизвестно, так как книги не сохранились.

Китайские комментаторы и следующие за ними западные исследователи связывают данные сочинения с двумя заглавиями в библиографическом описании «Хань шу». Там сочинение Вансуня «Вансунь-цзы» (王孫子), имеющее также заглавие «Цяо синь», дано в разделе «Конфуцианцы», а сочинение «Цзюань-цзы» (《蜎子》), другое возможное чтение «Юань-цзы»), состоящее из 13 пяней (篇), написанное неким человеком по имени Юань (淵) из царства Чу, учеником Лао-цзы — в разделе «Даосы».¹²² Относительно последней книги приходится согласиться в точкой зрения, высказанной полвека назад американским синологом-литературоведом Дж. Хайтауэром в его рецензии на английский перевод «Вэнь синь дяо лун» Винсента Ши. Он указал на совершенную неопределеность содержания «Цинь синь» («Сердце цитры») ввиду ее принадлежности даосской школе, правда, заметив при этом, что оно должно быть как-то связано с «цитрой».¹²³ Заметим, что в даосской традиции сочетание цинь синь означает умиротворение сердца в результате определенной практики выравнивания трех «киноварных полей» (дань тянь) в теле человека (琴心三疊). С другой стороны, сочетание цинь синь в своем обычном значении часто понимается не буквально, а как аллегория чувствительности и лиричности. Это понятно, так как именно цитра (цинь) и сходные с ней по конструкции гусли (сэ) в древнем Китае использовались для сольного исполнения песен¹²⁴. На гуслях, например, себе аккомпанировал Конфуций¹²⁵.

Несмотря на многие расхождения (фамилия 蜎вместо涓, физический объем сочинения, место рождения) эту книгу идентифицируют с сочинением «Цинь синь» из трех пяней, указанную в биографии Цзюань-цзы в «Жизнеописаниях выдающихся святых» («Ле сянь чжуань»), приписываемых кисти Лю Сяна (79/77 – 8/6 до н.э.).¹²⁶ Цзюань-цзы здесь — человек из царства Ци, автор «Цинь синь», святой, «ударяющий [по струнам] цитры в преисподней».¹²⁷ В качестве характерной черты книги указана ее «организованность» по рубрикам или какому-то другому принципу (тяо ли條理).

Добавим, что, следуя этой логике, можно найти еще двух претендентов на звание автора «Сердца цитры». Сыма Цянь рассказывает о Мастере Цзюане (Ши Цзюань 師涓) Вэйского князя Лин-гуна (534-493). Князю во время остановки на пути к Цзиньскому князю Пин-гуну (557-531) в полночь послышалась мелодия, которую никто другой не слышал, будто она исходила от духов (гуй шэнь). Мастер Цзюань, «усевшись и настроив цитру», эту мелодию услышал, записал и выучил наизусть. Во время ее исполнения перед двумя князьями, цзиньский капельмейстер бросил ее играть, так как она предсказывала падение государства. Тогда Мастер Цзюань один закончил исполнение этой мелодии.¹²⁸ Другой Мастер Цзюань служил при последнем иньском ване Чжоу (Ди-синь), для оргий которого он сочинял «новые развратные звуки» (синь инь шэн新淫聲).¹²⁹ Эти знатоки цитры комментаторами не отмечаются. Ничего не известно и о их возможных сочинениях.

Относительно второй книги Хайтауэр высказал упрек переводчику В. Ши за необоснованное упоминание в переводе «художественности» (artistic mind) «Цяо синь» Вансуня, так как это могло создать неоправданное представление о высоком развитии и достаточной обособленности эстетической мысли в «до-Ханьском Китае» (т.е. до 206 г. до н.э.). Хайтауэр по нескольким сохранившимся цитатам из этой книги предположил, что цяо в ее названии связано с искусством государственного управления. Ко времени или во время правления династии Тан и эта книга была уже утрачена.¹³⁰ Формально Хайтауэр прав, однако обсуждение содержания указанного сочинения на этом не заканчивается. Ни китайские комментаторы, ни Хайтауэр не замечают, что в библиографическом описании «Хань шу» имеется еще одна книга, так или иначе связанная с Вансунем. Она так и называется «Вансунь» (王孫) и состоит из 16 пяней. Сведения о ней приводятся в разделе «Военные книги» (бин шу люэ兵書略).¹³¹ Военные стратеги занимались вопросами войны и мира на основе теории инь-ян. В цинской библиографии утраченных книг, на которую ссылается Хайтауэр, цитаты из «Вансунь» могли быть по ошибке приписаны «Вансунь-цзы» и, следовательно, «Цяо синь». Получается, что и о содержании «Сердца мастерства» мы не можем судить определенно.

Указание В. Ши и Дж. Хайтауэра на принадлежность этих книг разным философским школам при том, что (по замечанию Хайтауэра) какая-либо их связь с «эстетической теорией» весьма маловероятна по древности их происхождения, заставляет читателя прийти к заключению, что выбор слова синь в названии трактата диктуется лишь его широтой – оно подходит обеим соперничающим школам китайской мысли. Следовательно, относительно «эстетической теории» выбор Лю Се был произволен.

Мы предполагаем, что Лю Се для себя мог идентифицировал обе книги не с глубокой древностью, а с менее отдаленным прошлым. На это указывает наречие си (昔), которое противопоставлено (по крайней мере, композиционно) настоящей древности гу (古) во второй части параграфа. Использование си для обозначения менее отдаленного прошлого было характерно и для древнекитайской языковой картины мира.¹³² Лю Се должен был иметь возможность ознакомиться с содержанием этих книг, или, по крайней мере, книги должны были быть достаточно знакомы его читателю. Найденные нами сведения о данных книгах или понятиях (древнекитайские и средневековые тексты не выделяли названия книг кавычками) в том виде, в каком они существовали во время жизни Лю Се, могут указывать на их связь именно с литературой.

В «Памятной стеле Чу Юаня» («Чу Юань бэй вэнь») Ван Цзяня (王儉, 452-489) дается жизнеописание государственного деятеля Чу Юаня (褚淵, 435-482), где, в частности, говорится, что покойный по вечерам свободным от дел «листал литературу» (пи вэнь披文), вчитывался в «Добродетель вина» («Цзю дэ»), отдыхал с «Сердцем цитры» («Цинь синь»).¹³³ «Цзю дэ» — это, по-видимому, стихотворение «Цзю дэ сун» («Гимн добродетели вина») известного поэта-даоса Лю Лина (221 - 300). Отсюда, с какой-то долей вероятности можно предположить, что и «Сердце цитры» было так или иначе связано с литературным творчеством, и, скорее всего, даосского толка. То обстоятельство, что Чу Юань был хорошо известен как музыкант-исполнитель и, следовательно, мог интересоваться данным сочинением в плане музыки, не должно нас сбивать с толку. В его биографии в «Истории Южной Ци» («Нань Ци шу») сообщается, что Чу Юань прекрасно играл на лютне (пипа琵琶), а специалистом по цитре был Ван Сэнцянь (王僧虔, 426-485).¹³⁴

Понятие цяо синь для Лю Се могло находиться в тесной связи с литературным мастерством. По крайней мере, в области литературы оно опредленно имело хождение. В разделе биографий литераторов («Вэнь сюэ») в «Истории Лян» («Лян шу»), а именно в биографии Юй Цзяньу (庾肩吾, 487-551), цитируется письмо лянского наследника престола, в котором говорится о «странном замысле» (ю и цяо синь有異巧心) литератора, который не «поверяет и [не] соразмеряет форму и содержание» (хэ лян вэнь чжи覈量文質), поэтому произведения таких литературов идут вразрез с изящной словесностью (вэнь чжи хэн лю文之橫流).¹³⁵

Даже если литературная характеристика двух указанных сочинений, распространенных в V-VI вв., которые, по-видимому, и имел в виду Лю Се, противоречит тому, что можно было бы ожидать от древних сочинений, то это не исключает, что Лю Се, не зная того, мог иметь дело с подделками писаний Вансуня и Цзюань-цзы, сфабрикованными после падения династии Хань. Если указанные книги действительно представляли современную Лю Се эстетику даосизма и конфуцианства, то своей ссылкой на них он подчеркивает свою «непартийность». Такому предположению не соотвествует содержание первых пяти глав трактата. И при беглом знакомстве с ними становится понятно, что Лю Се позиционирует себя как стойкого приверженца конфуцианства. Следовательно, не обязательно связь с мыслью как таковой, но некоторое другое свойство слова сердце в указанных двух заглавиях делает его приемлемым для Лю Се.

Чтобы представить себе, каково могло быть это свойство, обратимся к названиям сочинений с литературоведческой тематикой, написанным предшественниками Лю Се и упомянутыми в его послесловии (§§ 50.7, 50.9). Здесь мы встречаем «Разъяснения классиков» («Дянь лунь»), «Рассуждения о литературе» («Вэнь лунь»), «Ода изящному слову» («Вэнь фу»), «Рассуждения о течениях в изящных сочинениях» («Вэньчжан любе лунь»), «Рассуждение о лесе кистей» («Ханьлинь лунь»), «Рассуждение о новом» («Синь лунь»), «Рассуждение об изящной словесности» («Лунь вэнь»). Практически все заглавия на последнем (в двуслогах на втором) месте указывают жанр сочинения. Только Лу Цзи назвал свое произведение ода (фу). А все остальные отнесли свои сочинения к категории рассуждения-лунь. Название сочинения Лю Чжэня с иероглифом лунь на первом месте («Лунь вэнь», т.е. «О вэнь») ничего в этой картине не меняет, так как оно в принципе идентично названию «Вэнь лунь» («Рассуждение о вэнь»).

На этом однообразном фоне заглавие «Вэнь синь» своим вторым иероглифом могло сигнализировать претензию Лю Се на изобретение нового жанра синь (сердце). Судя по написанному Лю Се сочинению, новый жанр представлял собой развернутый и строго организованный трактат. В поддержку своей претензии он обратился к историческим прецедентам «Сердца цитры» и «Сердца мастерства». По некоторым свойствам эти древние сочинения или их поздние паллиативы перекликаются с творением Лю Се. Древнее «Сердце цитры», как мы отмечали, было «структурированным» (тяо ли). «Сердце мастерства», будь это «военная книга», тоже должно было излагать некоторые «приемы». То, что Лю Се считал это двусложное заглавие основным для своего произведения, следует из усечения заглавия трактата в «Вэнь синь» в § 50.10.

В свете нашего предположения возникают определенные сомнения в содержании заключительных строк известного «похвального слова» (§ 50.16) послесловия: «Письмена как плод несут сердце, у моего сердца есть пристанище». Считается, что Лю Се заявляет о том, что благодаря написанному трактату он обретет бессмертие. Однако в первых пяти главах индивидуальная человеческая сущность никак не связывается с сердцем-синь. В послесловии (§ 50.2) Лю Се скорбит, что «годы и месяцы проносятся — природная одухотворенность (син лин性靈) не остается. Вхождение человека в триаду Небо-Земля-Человек также связывается у него с «прирожденным и духовным» (син лин) человека (§ 1.2). Человек воплощает и сердце-синь, но это сердце-разум, и не человека, а Вселенной, т.е. по сути свойство разумности Неба и Земли (там же). С исчезновением отдельной личности это свойство у Вселенной останется, поэтому повода для скорби быть не должно.

В завершение укажем на параллелизм фраз о составе трактата из 49 глав (§50.12) и об «использовании сердца» (§50.1):
為文 用四十九篇 § 50.12

為文之用 心 § 50.1

Число глав, по заявлению Лю Се, подобрано с учетом «Книги перемен». Однако рассмотрение возможной связи этого числа с сердцем либо с жанром литературоведческого трактата придется оставить на будущее. Отметим только, что из указанного параллелизма следует отождествление «сердца» и книги из «49 глав».

2.1.2. Дяо лун – резной дракон

С древности литературные произведения достигали своего вида за счет богатого убранства, разве взять [т.е. разве можно взять – Л. С.] [слова] «резной дракон» многочисленных речей Цзоу Ши?!

Однако, во-первых, слова «резной дракон» стоят в названии трактата и, во-вторых, в предыдущей фразе говорится, что «узорочье» (дяо жу雕縟) давно стало существом (чэн ти成體) литературы (вэнь чжан文章). Если отказаться от указанной предвзятости в оценке целей Лю Се и просто следовать логике его текста, то здесь более подходящим был бы риторический вопрос с отрицанием – Почему бы не взять? Тогда Лю Се не противопоставлял бы себя «украшателю» Цзоу Ши. Более того, судя по месту модификатора определения чжи之едва ли «велеречие» определяет стиль Цзоу Ши. Бином цюнь янь (群言) подчеркивает не столько много-, сколько разноголосие, т.е. принадлежность речей различным школам, различие мнений. И эта разноголосица в оценке Цзоу Ши сливается в единое суждение, что он «резной дракон». Однако отрицания в предложении нет.

Следующая формальная трудность состоит в том, что нейтральная конечная частица 也должна здесь выполнять не очень характерную для нее вопросительную функцию. Т.е. она заменяет ожидаемую в таком положении отличающуюся как по чтению (второй тон вместо третьего), так и по написанию частицу е邪 (или耶). Но такая замена не для всех комментаторов очевидна. Да и в тексте трактата нигде больше такой замены нет. Поэтому, например, известный китайский филолог Ли Цинцзя (1933－1985) предложил считать, что частица ци豈 выступает здесь не в обычной функции риторического вопроса, а является показателем другой модальности – предположения, т.е. зачин фразы должен звучать примерно так: « А не взять ли ...?» Но и это объяснение не снимает логических неувязок всего отрывка. Зачем предполагать, когда название уже дано самим автором?!

Другая точка зрения была выражена известным китайским филологом Ван Лици (1912 – 1998). Он обращает внимание на то, что豈может выступать заменой (фонетической заменой или разнописью) другого иероглифа. Такая замена была отмечена танским комментатором «Литературного изборника» («Вэнь сюань») Ли Шанем (630-689). В этот сборник, составленный под эгидой Сяо Туна (501-531), входит стихотворение Цао Чжи (192-232), в котором ци豈выступает заменой для иероглифа цзи冀(мечтать), который, в свою очередь, может быть заменой для цзи覬 примерно с тем же значением. Ли Шань в своем комментарии опирался на указание древнего учебника китайской иероглифики «Цан цзе» (в буквальном переводе «Зеленая мифическая собака-цзе», хотя возможны и другие трактовки заглавия), по-видимому, составленного Ли Сы (280 – 208 до н.э.). Ли Сы же отметил такую замену в тексте, ныне входящем с состав «Ли цзи» («Записки о ритуале») – вторая часть главы «Тань гун» (буквально «Сандаловый лук», но, скорее всего, «Крепкий лук»).

Суть замены 覬 на 豈 очевидна. Второй иероглиф написан без ключа. На это обстоятельство почему-то никто из комментаторов не обращает внимания. При том, что хорошо известно, что по тому же самому принципу豈 довольно часто выступает заменой для иероглифов 凱 и愷, которые по сути являются разнописями одного и того же знака, так как имеют идентичное звучание кай и один и тот же смысл – возвращаться с победой, радость по поводу такого возвращения. Поэтому не будет большой натяжкой прочитать сочетание 豈取как凱取 или愷取— взять с радостью или взять, одержав победу. Возможность такого прочтения подтверждается наличием устойчивого сочетания кай фу凱復 – вернуть себе что-то в результате победы. Помимо этого, в качестве замены для豈может выступает иероглиф цзи (первый тон) 幾, хорошо известный по современному слову цзиху幾乎 (почти). Если предположить обратную замену, то 豈取 можно прочитать как 幾取, т.е. взять в качестве другого близкого. В обстоятельственной функции цзи означает приближаясь или недалеко отстоя друг от друга.¹³⁷ Кроме того, и сам иероглиф 豈рассматриваемый не как служебное слово, а как значимое наречие, скорее всего, должен быть связан с альтернативностью или даже противоположностью выбора. Однако мы не знаем случаев такого употребления этого служебного слова. Предположив замену иероглифов и опираясь на строй последней фразы параграфа, можно допустить, что Лю Се имел в виду только то, что альтернативным или другим названием его трактата будет «Резной дракон». Отметим, что «равноправие» обеих частей заглавия трактата подчеркнуто в обратном порядке их следования в последнем переводе этого источника на английский язык Ян Гобиня¹³⁸.

Представленный выше краткий обзор имеющихся подходов (частью с нашими предложениями по возможному движению в указанных направлениях) свидетельствует, во-первых, о наличии предубеждения (не в отрицательном смысле, конечно) в отношении содержания первого параграфа послесловия; а во-вторых, о высокой степени предположительности и малой степени доказательности всех указанных точек зрения. Все другие случаи использования служебного слова ци в трактате неизменно указывают на его стандартное употребление. Поэтому вернемся к указанной фразе и постараемся, оставаясь в рамкам имеющегося текста, понять, о чем же там говорится:

古來文章，以雕縟成體，豈取騶奭之群言「雕龍」也！

Во-первых, нетрудно заметить, что здесь говорится о трех вещах: 1) литература 文章, 2) узорочье 雕縟 и 3) «резной дракон» 雕龍. «Резной дракон» противопоставлен как некое несосответствие «литературе» и «узорочью». «Литература» и «узорочье» испокон веку (т.е. всегда и неизменно) связаны как одно и то же «воплощение»: мы говорим «литература», подразумеваем «узорочье»; говорим ... и т.д. Получается, что «резной дракон» противопоставляется «узорочью». Это — абсурд или, мягче выражаясь, логическая неувязка, так как частное понятие противопоставлется общему (родовому). Но также получается, что «резной дракон» противопоставляется «литературе». Тоже неувязка, но только если они противопоставлены по своему содержанию как понятия — ведь литература = узорочье. Если же они противопоставлены как слова в тексте? Литература (вэнь чжан) выше в названии «Вэнь синь» уже поименована как вэнь. Это — эквивалент «узорочья», и тем не менее автор вновь повторяет понятие «узорочье», но в другой словесной оболочке — «резной дракон». Следовательно, несоответствие не столько логическое, сколько стилистическое. Название трактата кажется тавтологическим, присутствие в его заглавии «резного дракона» явно избыточно. Достаточно сравнить заглавие «Вэнь синь дяо лун» с другими названиями литературоведческих трудов того времени, упомянутыми выше. У Лю Се заглавие более длинное.

Поэтому, если отбросить предполагаемый «полемический задор» Лю Се, становятся заметны некоторые особенности его отношения к Цзоу Ши. Так, на эстетическую ценность для Лю Се понятия «резной дракон» в противопоставлении «резному насекомому» (дяо чун) давно было указано Винсентом Ши и Дж. Хайтауэром¹³⁹. Лю Се говорит о литераторе, который жил примерно за 800 лет до него, но почетное прозвище которого остается известным и современникам Лю Се.

Примечательно, что В. Ши и Дж. Хайтауэр в большей или меньшей степени разделяют негативную точку зрения своих китайских коллег на «украшательство» Цзоу Ши. Хайтауэр, как и В. Ши, ссылается на «Исторические записки» Сыма Цяня¹⁴⁰ и дает в своем переводе характеристику стиля древнего литератора 難施как «бесплодный» или «тщетный» (ineffectual) в связи с его «сверх-разработанностью» (over-elaboration), но в примечании пишет, что фраза не совсем понятна.¹⁴¹ Действительно, если прочитать 難施 как нань ши, то это будет «трудноисполнимый». Но иероглиф 施 может читаться и как и. Тогда он значит достигать, а бином примет значение «труднодостижимый» или «труднораспространимый». Однако вся фраза Сыма Цяня о Цзоу Ши выглядит так: 文具難施. При этом первый бином вэнь цзю文具 обозначает нечто имеющее форму или видимость, а вот содержание за этой видимостью может быть реальным или пустым. Содержание писаний Цзоу Ши ему не принадлежало. Как говорится в тексте Сыма Цяня, Цзоу Ши «придавал стройность» или просто «записывал» (цзи вэнь紀文) сочинения философа Цзоу Яня (305 –240 до н.э.), который известен своим учением о пяти элементах. Поэтому, если считать, что Цзоу Ши «литературно придавал форму трудновыполнимому», то фраза 文具難施 будет формально противоположной названию трактата文心雕龍 — литературно придавать сердце резной форме в виде драконов. Или, с учетом наших изысканий, — в литературно-профессиональном плане методически рассматривать литературную репутацию или собственно литературу.

О влиянии фразы Сыма Цяня на заглавие трактата Лю Се можно только гадать. Но вот присутствие слов «резной дракон» в заглавии трактата Лю Се, конечно, не мог оставить без объяснения. В настоящее время принято считать, что толкование заглавия заканчивается в первом параграфе послесловия (§50.1). Это заявление, по-видимому, основывается на грамматическом оформлении второго параграфа, также начинающегося с начальной частицы фу. Но едва ли это является достаточным основанием. Просто автору могло потребоваться дать развернутое объяснение на целый параграф (см. §50.2). Тогда главный пункт этого объяснения – обоснование присутствия слов «резной дракон», с тем чтобы избежать нареканий современников в тавтологичности заглавия трактата. Соответственно, параграф должен заканчиваться цитатой из «Мэн-цзы»: «Разве я люблю спорить? [Я] вынужден это делать!»

Главная мысль Лю Се здесь состоит в том, что по смерти от человека остается только его имя (мин), т.е. слава, память, репутация. Оно крепче и долговечнее «металла и камня». В имени главное предназначение благородного мужа (цзюнь цзы) в этом мире или в его жизни. Имя достигается делом и словом. Оно означает выделенность человека на или из фона потока времени и массы современников. Достигается она либо умением, либо литературным творчеством. Именно в плане литературного творчества развивается идея ценности «природы» (син) и «духовности» или «разумности» (лин) человека. Эти качества обеспечивают исключительное положение человека во Вселенной, но без литературы они оказываются «бесприютными» (бу цзюй), т.е. незафиксированными.