Пропорционально, соразмерно

42
ко совместно с другими (так, например, разумное с чувственным, практическое с теоретическим, индивидуалистическое с социаль­ным) образует всю жизнь в целом.

Такой способ рассмотрения, несомненно, нужен и полезен, по­тому что как для действия, так и для познания жизнь обыкновенно имеет значение лишь благодаря своим отношениям к таким реаль­ным и идеальным рядам и ценностям и благодаря своим в соответ­ствии с ним получающимся результатам. Но если восходить к ис­точнику, дающему действительно начало поступку, то поступок оказывается отнюдь не «делом храбрости» (этому полупоэтическо­му словоупотреблению соответствует, однако, по рационализму не­которое реальное основание), нет, он есть сиюминутная действите­льность этой целостной жизни, и поэтому, поскольку речь идет об этической ответственности, он должен быть обсуждаем и оцениваем с точки зрения того, что являет в этом месте целокупное долженст­вование всей жизни, - чего, впрочем, не должно смешивать с про­стым «пониманием» этого поступка, которое касается исключитель­но его действительности. (Хотя и понимание также, по совершенной аналогии с оценкой, должно было бы исходить не из «сущности храбрости», а из всей совокупности жизни, поднимающейся в на­стоящий момент именно до этого поступка.)

Именно поэтому долженствование, будучи направлено на точку ответственности, не определимо согласно всеобщему закону. Конеч­но, храбрость как таковая есть добро, и скупость как таковая есть зло, и в качестве всеобщего закона можно было бы только желать, чтобы одна была, а другой бы не было. Но каково значение назван­ных поступков в ряду индивидуальной жизни, точнее: что означают они как эта жизнь (так как они ведь являются лишь мгновенными изображениями ее целостности и потому могут быть оцениваемы лишь со стороны совокупного ее долженствования), - это тем самым еще не определено.

Отсюда уясняется этическое значение тех целей, на которых мы так подробно остановились выше: каждый поступок есть про­дукт целого человека, а не хотя бы самой утонченнейшей душевной способности, в конце концов всегда приводящей к порочному кругу, т.е. к утверждению, что наше скупое поведение происходит от на­шей скупости, а храброе поведение - от нашей храбрости. Всеобщий закон, который, даже будучи формальным, на практике должен всегда претвориться в материальный, определяет целого человека, исходя при этом из сверхжизненного, сверхиндивидуального значе­ния отдельных рационализованных содержаний поведения. Он во­

обще не может, как это теперь следует с особенной очевидностью, делать иначе, но он пользуется при этом негодным средством, пото­му что требование свое выставляет, исходя не из прожитой целост­ности человека, а из абстрактности изолированного содержания. Напротив, очерченная нами здесь бегло мысль сводится к тому, что человек в мыслимой как единая непрерывность целостности своего существа нечто должен, что ему надлежит осуществить данный вместе с этой жизнью идеал себя самого, сущность которого, конеч­но, как и сущность всякой жизни, состоит в том, чтобы разверты­вать беспрестанно меняющиеся, логически даже, быть может, про­тиворечащие друг другу поступки. Это требование отнюдь не сво­дится к общему «доброму умонастроению» (Gesinnung), которое для своего индивидуально-практического оформления нуждается еще в дополнительных нормах. Согласно принципу, что каждый поступок есть продукт целого человека, отдельное действие нравственно определяется здесь именно всем человеком в целом - не действите­льным, а должным человеком, который, так же как и действитель­ный, дан вместе с индивидуальной жизнью. Из нее, из этой индиви­дуальной жизни, а не из своей проецированности в отвлеченную всеобщность, надлежит поступку черпать свое долженствование. Это для него логически необходимо, потому что идеальная непре­рывность жизни (так как это - жизнь) осуществляется исключите­льно в возведении (Sich Heben) всей ее целостности к именуемым, конечно, в отдельности, содержаниям поведения.

Несомненно, во всякое данное мгновение речь всегда идет лишь о каком-нибудь отдельном нравственно требуемом поступке. Но нравственно требуется он лишь в силу своей принадлежности к це­лостной идеально предначертанной жизни. Ибо долженствование предполагает всегда возможность (так или иначе понимаемую) со­ответствия или несоответствия ему нашей действительности. И вот, можно вполне себе представить, что жизнь в целом, распускаясь из той же почки, была бы иной, чем действительная жизнь. Но чтобы отдельный поступок был иным, т.е. не таким, каким он совершен, - это абсолютно бессмысленно; ведь тогда он был бы уже другим, а не тем же поступком. Ибо отдельный поступок, выделенный как отде­льный из целостной органической жизненной связи, подчинен поэ­тому механической точке зрения, так что для него обладает значи­мостью положение: est ut est aut non est*. Только органическое су­

щество, и особенно душа, поскольку она всегда живет как целое, может, будучи иной, оставаться все «той же». Отсюда старинные представления, что хотя мы и свободны в целом нашей жизни, но частности ее предопределены. Это лишь иное выражение для того, что и долженствование есть целостность, из которой отдельный по­ступок не может быть выделен до замкнутой в себе самоответствен­ности.

Отсюда вытекает не только невозможность возвести какую-ни­будь отдельную определенную цель в принципиальное и наивыс­шее, всех индивидов связующее содержание долженствования, но нечто еще более важное и более основное, а именно: что долженст­вование вообще не происходит от цели. Не от цели идя, но из нас са­мих должны мы; долженствование как таковое не есть телеологиче­ский процесс. Это, конечно, касается не содержания долженствова­ния, которое, напротив, постоянно стоит под категорией цели: не­счетное число раз должны мы делать себя средствами для целей, которые выходят за узкие пределы отдельного существования и по сравнению с которыми мы (как самоцели) вообще ничего не значим. Но то, что мы это должны, что от нас требуется это в категории долга, ~ само это обстоятельство не зависит уже от цели, которой мы служим фактичностью нашего действования. Правда, с точки зрения внешних, окружающих нас сил и это обстоятельство не ав­тономного, а телеологического характера: общество, церковь, про­фессиональный или семейный круг налагают на нас все эти обязан­ности бескорыстных, связанных с отречением от личных интересов действий, являющихся средствами для целей названных образова­ний. Но из того, что нечто от нас требуется, еще совсем не следует, что это нечто есть нравственно должное, ибо как требование нрав­ственно должное не может быть различено от недолжного. Итак, что одно требование имеет для нас значение долга, другое же - нет, - решить это, не впадя в circulus vitiosus¹¹, нельзя исходя из целей, которым служит содержание долга. Это можно лишь принять как непосредственный, из глубин самой жизни выросший факт, хотя и абсолютно выходящий за пределы действительного ряда жизни. От­ношение средств и целей касается действительности- все равно, будут ли это внешние связи или воление как столь же реальный факт, - и само по себе оно не отмечено печатью долженствования. То, что в действии нравственно, не может быть как таковое средст­

вом (Mittel) - хотя содержание его и делает нас часто простым по­средствующим членом (Mittelglied) социальных, культурных, ду­ховных, религиозных рядов, - не отрываясь от своего сущностного корня и не разрешаясь в связь отдельных объективных событий.

Это удаление телеологии из долженствования необходимо для того, чтобы по возможности уяснить основную нашу мысль, а имен­но: что долженствование есть идеальный жизненный процесс, а не излучение внешних, уединенных содержаний. Кант с совершенной ясностью понял последнее, т.е. невозможность санкционировать долженствование содержанием долга. Но он был еще слишком пле­нен категорией цели, почему и решился на смелый шаг- сделать нравственность, долженствование как целое конечной целью жизни. Но пришпиливая долженствование ко всеобщему закону, он тем са­мым снова делает иллюзорным только что достигнутое освобожде­ние нравственного от всякого характера средства. А именно: отож­дествляя долг со всеобщей, т.е. логически-абстрактной, значимо­стью содержаний поведения, Кант включает его в свое рационали­стическое миросозерцание, в результате чего долг является средст­вом для осуществления разумного идеала как строя реального су­ществования. Этот идеал логически-космической структуры, доми­нирующий над кантовским духовным миром, не может быть прове­ден в опытной действительности. Для общих законов, носящих здесь эту структуру, эмпирически лишь данные, индивидуальные спецификации являются чем-то далее неразрешимым: они могут быть лишь приняты как факт, но не объяснены из законов. В сфере же этического, зависящего всецело от духа, нет необходимости в этом отречении от логических притязаний; здесь суверенная воля может преобразовывать свой мир согласно этим притязаниям. Именно этого требует от нее Кант; и иррациональная фактичность просто данного исчезает перед той безусловной, покорной оформля- емостью, которой волевые события обладают для разума с его логи­ческими общезначимостями. Эти последние и должны именно даро­вать миру форму, причем сделать это они могут только здесь, где все чувственное, данное, индивидуальное, остающееся в теоретиче­ской области непроницаемым для разума, возводится в абсолютную всеобщность практического закона. Здесь, таким образом, обнару­живается, что и категорический императив также охвачен телеоло­гией, что и в нем долженствование (ибо ему предначертана обще­значимость его содержания) становится простым средством, конеч­ная цель которого - содействовать осуществлению логизированного, рационально закономерного мира. С точки зрения последнего моти­

ва и категорический императив тоже не действительно категоричен, но зависит от того, желаем ли или должны мы стремиться к логиче­скому миру, ибо лишь в качестве средства для последнего он может быть оправдан - точно так же, как и истинность Кантового теорети­ческого априори обусловлена тем, что мы признаем значимость опытного знания, и рушится тогда, когда мы на тех или иных осно­ваниях или без всяких оснований эту значимость отказываемся признать. И здесь также из-за того факта, что действование наше по своему индивидуально-нравственному содержанию неоднократ­но подчиняет нас высшим, более общим целям, мы становимся склонными уже и само долженствование как долженствование под­чинять этой далекой идеальной цели, обосновывая сущность его из этого подчинения, т.е. из чего-то ему трансцендентного.

Итак, даже Кантова этика, которая, несомненно, свободнее и величественнее всех других этических учений возвышается над сингулярностью этических принципов, не проникает до подлинной автономии долженствования. Чтобы достичь ее, долженствование должно радикально покончить со своим мнимым происхождением от каких бы то ни было противостоящих жизни содержаний и их логических обобщений - вплоть до самого тонкого, самого очищен­ного формализма. Будучи формой каждой индивидуальной жизни, координированной с формой ее действительности, оно, правда, вос­принимает в себя все возможные внешние ему сплетения и связи; ибо всякие социальные и положенные судьбою, всякие рациональ­ные и религиозные, всякие от тысячи условий среды происходящие узы, побуждения, импульсы воздействуют ведь и на саму жизнь. Соответственно полноте и форме, которые жизнь получает от них, определяется каждый раз ее долг. Но долг этот остается ее долгом лишь постольку, поскольку он есть актуальный момент единой це­лостности так-то и так-то определенной идеальной жизни. Подобно тому, как действительная жизнь вздымается каждый раз как реа­льное настоящее мгновение, точно так же и долженствование инди­видуальной жизни вообще вздымается как насущный (jeweilig) долг.

Итак, нет ничего более чуждого нашей мысли, чем выставление нового «морального принципа». Подобно тому, как простое мышле­ние не в силах показать нам, что есть в действительности, точно так же не может оно показать, что должно. Цель нашего очерка - лишь исходя из факта долженствования как данного найти для него в на­шем «понятии о мире» место, которое бы более соответствовало его содержанию, чем все попытки получить его из материи или из фор­

мальных отношений его содержаний. Во всех этих попытках выра­жается убеждение в том, что, когда речь идет о требовании, идеале, спасении, необходимо выйти из жизни в иную, противоположную жизни сферу и что содержания поведения, если их оформить в са­мостоятельные значимости и ценностные системы, по-видимому, обеспечивают этот выход. В совершенном расхождении с этим шла основная линия нашего воззрения: только долженствование и дей­ствительность - но оба в качестве форм жизни - образуют корреля­тивную противоположность, а не долженствование и жизнь. Отсюда становится понятным, почему должная жизнь принципиально мо­жет быть познана лишь тем же способом, что и действительная жизнь (причем для установления обеих остается еще достаточно вторичных и, так сказать, технических различий и трудностей), и почему все попытки вывести долженствование из противоположно­го Жизни абстрактного априори должны были потерпеть крушение. Поскольку, далее, жизнь протекает только в индивидах, то мораль­ное нормирование по своему понятию и своему внутреннему прин­ципу индивидуально. Вот во что, таким образом, вылилась наша мысль: что отождествление закона и всеобщего^-закона, господству­ющее во всей этике и развитое у Канта до чистой абстракции, быть мо^ет, все же не обладает той логической и самоочевидной необхо­димостью, на которую оно притязает.

Продолжая развивать эту мысль, мы естественно придем к да­льнейшим расчленениям, вообще говоря, слитых вместе понятий, к дальнейшим открытиям «третьей возможности» там, где до сих пор этическое образование понятий являло лишь альтернативы. Нрав­ственное требование кажется зависящим в своей санкции от следу­ющего решения: или оно есть то, что в субъективном сознании, в личном решении совести представляется должным; или оно проис­ходит от объективного начала, от сверхиндивидуального установле­ние, получающего значимость от своего предметно-абстрактного со­става. В противоположность этой альтернативе, я думаю, существу­ет еще третья возможность: объективное долженствование именно этого индивида, исходящее из его жизни и направленное к его жиз­ни требование, принципиально не зависящее от того, правильно ли ^он сам познает его или нет. Здесь опять-таки требуется новое раз- деление и новый синтез понятий: индивидуальное не должно быть необходимо субъективным, объективное не есть необходимо сверх- ^инДивидуальное. Решающее значение, напротив, приобретает поня­тие «объективность индивидуального». С существованием опреде­ленно индивидуализированной жизни дано также и ее идеальное

долженствование как объективно значащее, причем как субъект са­мой этой жизни, так и другие субъекты могут иметь о нем истинные и ложные представления. По сравнению с собственным субъектом жизни другие находятся, правда, в менее благоприятном положе­нии, поскольку лежащая в основе долженствования жизнь известна им лишь по ее явлению в форме действительности, тогда как собст­венный субъект знает о ней более непосредственным образом так, что для его сознания форма долженствования жизни развивается, в сущности, одновременно и в постоянном сопутствии с формой ее действительности. Но действительной гарантии того, что субъектив­ная совесть не ошибается, и не может быть, хотя предмет ее и рож­ден из индивидуальной жизни, - ибо потому-то он и объективен, как объективна сама жизнь.

Анализ одного простого примера подтвердит, как это образова­ние понятий воздействует на этическую проблематику. Представим себе антимилитариста, проникнутого убеждением того, что война и военная служба есть безусловное зло, и уклоняющегося от исполне­ния воинской повинности не только со спокойной совестью, но и со святой верой в то, что этим он совершает нравственное добро, безу­словный долг. И вот, если его поведение тем не менее подвергается осуждению, если выполнение названного притязания на него со сто­роны государства требуется как нравственное, так как совершенно безразлично, что он по этому поводу субъективно думает, - то я не представляю себе, как при отрицании «заблуждающейся совести» можно разрешить это положение. Но точно так же совершенно не­достаточно просто сослаться в данном случае в качестве санкции на государственный строй и на salus publica¹². Ибо факт существования его как грубой силы, которой важно лишь выполнение ее требова­ния, а не внутренняя сторона покоряющегося ей субъекта, сам по себе еще не означает нравственного требования, к нему направлен­ного. И если бы все земные и небесные законы окружили человека, предъявляя ему свои притязания, - то ведь он все же должен их выполнить, и раз речь идет о нравственных действиях, то притяза­ния эти должны как таковые исходить из него, должны раскрывать заложенное в его бытии долженствование. Всякое требование, при­ходящее к нему извне, хотя бы из самого идеального и самого цен­ного издалека, может быть лишь материалом подлинно нравствен­ного долженствования, оно должно быть сначала санкционировано

Выше я показал, что подлинный смысл обладающего для всех значимостью закона есть объективность в развитии его содержа­ния; именно потому, что ценность этого содержания довлеет себе в чисто логической последовательности, пребывая в себе и для себя в идеальной своей предметности, именно потому она и есть для всех значащее долженствование, независимо от того, являются ли эти «все» индивидами и какими. Но я не вижу теперь, почему эта же объективность не должна быть присуща закону, родившемуся из подлинной и целостной жизни того, для кого он обладает значимо­стью. Данность этой индивидуальной жизни есть посылка и для столь же строгого и над всяким субъективным произволом возвы­шающегося нормативного вывода (Sollensfolgerung). Только количе­ственным выражением этой объективности служит уже не значи­мость для любого числа индивидов, а значимость лишь для именно этой индивидуальной жизни. Правда, здесь еще остается открытым вопрос, на всю глубину которого я могу только бегло указать. В су­

щественном жизнь мы знаем лишь в обеих этих формах; какой она есть и какой она должна быть. Это - априорные категории, которы­ми жизнь должна быть оформлена для того, чтобы мы могли ее по­стичь, и вне которых в чистой ее непосредственности постижение ее нам недоступно.

Я оставляю открытым вопрос, можем ли мы говорить об этой жизни лишь как об абстракции или мы, быть может, обладаем ею в глубочайшем чувстве жизни или нашего «я», в том абсолютно тем­ном, как бы свободно витающем чувстве, которое не есть уже более чувство о чем-нибудь, в котором, иными словами, процесс и его со­держание никоим образом не могут быть более разделены. Несколь­ко яснее проблема эта станет тогда, когда ударение будет поставле­но более на индивидуальность жизни. Ибо здесь качество играет ре­шающую роль, и мы всегда можем мыслить качества независимо от вопроса, суть ли они или должны ли они (и как должны) быть. Из обеих названных категорий категория действительности, по-види­мому, ближе всего стоит к нам, и поскольку мы вообще говорим об индивидуальной жизни, стоящей по ту сторону обеих своих катего­рий, мы получаем ее через своего рода редукцию от действительно- стной формы ее. Так, искусство постигает вещи, отвлекаясь от их действительности; но оно нуждается для этого в тщательнейшем наблюдении этой самой действительности, потому что только дейст­вительность есть та непосредственно предстоящая нам форма, в ко­торой предает себя нам то недействительное, что искусство зрит. Поэтому, хотя и верно, что знание действительности никогда не мо­жет дать нам требования, предмета этики, но тем не менее оно со­вершенно необходимо, потому что только исходя из него возможно узреть или, по крайней мере, обыкновенно становится возможным узреть это под- или сверхдействительное, эту чистую индивидуаль­ность жизни, которая в другом своем измерении, простирается так­же в форме долженствования.

Но в какой бы форме это последнее ни было представляемо или чувствуемо нами, всегда встает вопрос о характере той формулы, которая ведет оттуда к нашим этическим обязанностям: общая ли это формула или же это развитие индивидуально и потому у каж­дого индивида может быть иным? (Поскольку одна посылка индиви­дуальна, то результат в обоих случаях остался бы индивидуаль­ным.) В такой формулировке проблема эта кажется сплошь выму­ченной и ненужной. В действительности, однако, она выражает по­стоянно, хотя и фрагментарно, живое в нашем нравственном созна­нии различие. Даже будучи убеждены в том, что наш нравственный

долг может возникать только на основе нашей жизни, а не из неза­висимо от нее и до нее существующей нормы, мы все же неодно­кратно ищем общую форму, согласно которой долг поддавался бы словно вычислению в качестве функции этой жизни и которая при всяком изменении последней оставалась бы тождественной. С дру­гой стороны, однако, нам иногда кажется, что наше долженствова­ние не только индивидуально по своему материалу (и тем самым также по своему конечному содержанию), но что оно вообще не под­дается таким путем конструкции, ни даже реконструкции. В таком случае кажется, что долженствование возникает непосредственно из или, вернее, в качестве того (на этот раз только идеально направ­ленного) толчка, который означает нашу жизнь вообще, и что поэто­му, сколько внешнего и общего материала оно бы ни ассимилирова­ло, оно не воспримет в себя ни одного формирующего фактора, чуждого его индивидуальности. Но, повторяю, я хочу здесь только указать на эту проблему, разрешить которую можно было бы лишь посредством анализа тончайших этических структурных отноше­ний.

С другой стороны, необходимо решительнейшим же образом подчеркнуть, что бросающийся сразу в глаза смысл индивидуаль­ности - ино- и особобытие, качественная несравнимость единично­го - здесь ни при чем. Не об единичности, а о самостоятельности (Eigenheit), в форме которой протекает всякая органическая и тем паче всякая душевная жизнь, идет здесь речь, о росте из собствен­ного корня. То, что с понятием индивида связывается столько лож­ных и неудовлетворительных представлений, объясняется именно тем, что содержание его часто усматривается лишь в специфиче­ском, которым данный индивид отличается от общего, разделяемого им с другими. Но это разделение совсем не затрагивает индивида в его действительной сущности. Напротив, последняя есть живое единство, с которым и в котором сравнимые и несравнимые элемен­ты совершенно координированы, почему они и сплетаются друг с другом без всяких внутренних иерархических различий и соединя­ются для совместного действия. Индивид есть целый человек, а не разница, остающаяся после того, как от него отнято все то, что он разделяет с другими. Правда, в известном смысле невозможно обой­тись без качественной единичности, притом именно потому, что каждое отдельное долженствование представляет собою всю лич­ность в целом, целостная же жизнь, сколь много общего ни было бы у нее с другими, чувствует себя вдвойне несравнимой. Во-первых - в глубочайшем личном слое, по поводу которого каждый недоказуе­

мо, но и неопровержимо ощущает, что он его ни с кем не может раз­делять и никому не может сообщить, качественное одиночество личной жизни, замкнутость которой с развитием саморефлексии становится все чувствительнее. И наряду с этой словно точкообраз- ной, на безусловно неэкстенсивной стороне жизни сосредоточив­шейся индивидуальностью - совсем иная, противоположная инди­видуальность, индивидуальность всего объема нашего существова­ния: если даже во многих отдельных ее отрезках различные инди­виды и совпадают между собой, то целостность жизненного потока с действительно всеми внешними и внутренними определениями его и событиями, безусловно, не повторяется второй раз. Область срав­нимости, содержания которой могут дать материал для общих зако­нов действительного и должного ряда, лежит как бы в средних сло­ях личности; как внутренне-центральное ее, так и. феноменаль­но-целостное отмечено печатью несравнимого, только однажды су­ществующего.

Но как бы там ни было, понятая в нашем смысле автономия долженствования этим не затрагивается, потому что неравенство с другими так же мало может ее обусловливать, как и - согласно Кантову намерению - ее равенство с другими. Постольку как равен­ство, так и неравенство лежат в одной и той же плоскости - ибо увенчивающее индивидуальную жизнь или, вернее, высящееся как индивидуальная жизнь долженствование по своему внутреннему смыслу стоит по ту сторону всякого сравнения, - совершенно неза­висимо от результата, к которому последнее приводит. Качествен­ное дифференцирование этического поведения вообще не так уже противоположно принципу всеобщего закона, как это с первого взгляда кажется. Вполне возможно было бы даже мыслить себе в качестве всеобщего закона, чтобы каждый должен был вести себя абсолютно иначе, чем любой другой. (Этика Шлейермахера - вооб­ще романтическая этика - лежит в этом направлении.) Но так как и этот закон предписывал бы определенное (хотя бы только in abst- racto*) и извне приходящее содержание поступка, он потому именно принципиально отличался бы от индивидуального закона, который, не имея о содержаниях поведения никаких предвзятых суждений, Видит полную их неизмеримость в понятиях равенства или нера­венства. Разделяющая грань должна быть проведена не там, где ее обыкновенно проводят: не между равенством или всеобщностью и