http://socioline.ru
Серия «СДВИГ ПАРАДИГМЫ»
Георг Зиммель
Избранные работы
INCLUDEPICTURE "\\\\localhost\\Users\\kirill\\Documents\\DOCUME~1\\Kirill\\LOCALS~1\\Temp\\FineReader10\\media\\image2.png" \* MERGEFORMATINET
t\
Серия «СДВИГ ПАРАДИГМЫ»
Георг Зиммель
ИЗБРАННЫЕ РАБОТЫ
Перевод с немецкого
Киев Ника-Центр 2006
ББК 71.0 3-62
Редактор А. Юдин Составление А. Жаровского
Георг Зиммель (1858-1918) - немецкий философ и социолог, представитель философии жизни, прямо или опосредованно оказавший влияние на развитие философии и социологии XX в. Рассматривая историю культуры сквозь призму конфликта между жизнью и культурой, Зиммель предложил оригинальную интерпретацию, по сути, главной проблемы эпохи модерна, что дало основание Ю.Хабермасу назвать его «философствующим диагностом своего времени». Непреходящим достоинством работ Зиммеля является эссеистическая выразительность их стиля.
Книга рассчитана на широкий круг читателей.
ISBN 966-521-295-8 Серия «СДВИГ ПАРАДИГМЫ» ISBN 966-521-392-Х Издательство «Ника-Центр»
© Составление. А. Жаровский, 2006 © Оригинал-макет. Издательство "Ника- Центр", 200б
-392-Х
966-52
SB
© Серия «СДВИГ ПАРАДИГМЫ». Издательство "Ника-Центр", 2001
789665 213925
Георг Зиммель: почему он не стал философским классиком?
Философ и социолог Георг Зиммель родился 1 марта 1858 г. в Берлине. Закончил философский факультет Берлинского университета. В 1881 г. получил докторскую степень по философии за диссертацию о Канте. Название диссертации: «Сущность материи согласно физической монадологии Канта». В 1885 г. становится приват-доцентом, а в 1901г. - внештатным профессором Берлинского университета. Читал курсы логики, истории философии, метафизики, этики, философии религии, философии искусства, социальной психологии, социологии, а также спецкурсы по Канту, Шопенгауэру, Дарвину. Несмотря на успешную преподавательскую и научную деятельность, европейскую известность, лишь в 1914 г. он был приглашен в Страсбург на должность ординарного профессора. При жизни издал 25 книг и 180 статей. Умер 26 сентября 1918 г.
За Георгом Зиммелем закрепилась репутация философа, который не дотянул до того, чтобы стать классиком. Его влияние на современную философию, социологию, а также на гуманитарные науки, скажем, литературоведение, глубоко и обширно, однако в значительной степени, как заметил Юрген Хабермас, анонимно. Среди выдающихся философов, на которых оказал влияние Зиммель, можно назвать Блоха, Бубера, Лукача, Хайдеггера, Сартра и др., а если вспомнить и социологов, то список получится очень длинным1. Идеи Зиммеля восприняты многими, но именно как отдельные идеи, и, будучи воспринятыми, они поменяли свою понятийную оболочку. Зиммель не создал системы понятий, которая позволила бы закрепить его подход, дать толчок для формирования направления, школы. Общим местом стало указание на эссеизм и фрагментарность зиммелевского стиля. Не будет большим парадоксом утверждать, что у Зиммеля стиль вместо метода, или по крайней мере стиль компенсирует недостаточную четкость метода. Наконец, главная по
нятийная матрица Зиммеля «жизнь - форма», в которой сведены воедино его главные метафизические и социологические интуиции — понимание действительности как процесса дифференциации жизни, отлагающейся в формах культуры, которые затем начинают ее стеснять и отбрасываются, заменяясь новыми формами, - понятийная матрица, бывшая эвристическим стимулом в истолковании всех тем и проблем культурной действительности, позволившая ему, по выражению того же Хабермаса, стать «диагностом времени», никем не была принята в ее зиммелевском варианте. Иными словами, философия жизни Зиммеля оказалась востребованной по частям, в своих конкретных наработках, но не как таковая в ее целом, не в ее основной концепции.
Если оставить в стороне биографические обстоятельства, то главная причина здесь, на мой взгляд, - в способе выражения. Имеется в виду не только стиль изложения и даже не способ представления теории. Проблема шире. Философию позднего Зиммеля, сам способ его мировосприятия принято характеризовать таким терминами, как «эссеизм», «фрагментарность», «эстетизм», «субъективизм», «аристократизм» и «романтизм»2. Я бы хотел несколько сместить акцент. Дело в философском языке, точнее, в некоторой его неадекватности и вынужденной компенсации эстетическими средствами.
Зиммель - философ переходной эпохи как в жизни европейской культуры в целом, так и уже - в философии. Вторая половина XIX - начало XX в. - это эпоха утраты ценностного центра в куль- туре, усиления культурной дифференциации, даже наслаждения центробежными процессами в культуре, потери единого стиля в искусстве, переноса ценностного акцента с общезначимого на индивидуальное. Нельзя не согласиться с указанием Д.Фризби на то, что фрагментарный характер теории Зиммеля соответствовал разорванному, фрагментарному характеру самой анализируемой эпохи «модерна»3. Те же процессы происходят и в философии. Если в первой трети XIX в. философия имела единый центр - фигура Гегеля, осуществившего спекулятивными средствами грандиозный философско-теологический синтез, служила олицетворением философии как таковой, - то начиная с 40-х гг. вырастает множество
философий, зачастую несогласных друг с другом ни в вопросе предмета, ни в вопросе метода и функции философии, а порой отрицающих философию как таковую. Старогегельянцы или неокантианцы смотрят в прошлое и желают выступать хранителями традиций, пытаясь сохранить спекулятивный метод либо метод логического конструирования. Позитивизм стремится спасти философию как универсальное знание, укрепив ее на каком-то эмпирическом фундаменте, и обычно впадает в психологизм. Интуитивизм и феноменология углубляются в анализ переживания, но при этом первый держится за рудименты спекулятивного философствования, тогда как последняя, последовательно преодолевая и психологизм, и спекулятивность, предлагает метод интуитивного описания очевидно- стей сознания. Наконец, свободные от институционального закрепления младогегельянцы, Кьеркегор и особенно Ницше превращают философию и институционально и по существу в писательство. Наиболее радикальны в своей деструкции философии Маркс и Ницше, провозглашающие необходимость перехода к практике - политического изменения мира или индивидуального самопреобразования человека. Они же выдвинули и два полярно противоположных предложения относительно предмета и метода философии: первый - социум и научный анализ социальных феноменов, второй - индивид и литература. Философия Зиммеля интересна именно как попытка соединить социологию и индивидуализм, она пытается одновременно держать в поле зрения и социальные формы, и индивидуальность. Заимствованное у Бергсона понятие жизни и послужило попытке понятийного синтеза этих двух далеко отстоящих реальностей. Однако понятие жизни спекулятивно, оно не предполагает никакого методического контроля за его содержанием, и именно благодаря отсутствию этого методического контроля за его пределами Зиммелю и удается соединить индивидуальность и социум в одной категории, которая тут же распадается у него на жизнь и форму, точнее, формы, порождаемые жизнью и ей противостоящие, ~ распадается, чтобы уже никогда не совпасть, каковое противостояние Зиммель и назвал конфликтом и трагедией культуры. Понятие жизни не указывает на отчетливый предмет, а потому - для философской мысли, прошедшей школу позитивизма, - бессмысленно, в лучшем случае туманно. Именно этот спекулятивный, с одной стороны, и фрагментарный, эссеистический характер философских текстов Зиммеля, с другой, необходимо дополняющие друг друга, и являются основной причиной того, что, как удачно опреде
лил Хабермас, «Зиммель нам сегодня странным образом одновременно далек и близок»*.
Из приведенных выше рассуждений следует, что за указанным конфликтом стоит оппозиция индивида и социума. И если иметь в виду эту подмену, то зиммелевские тексты сохраняют и сегодня свою философскую остроту и актуальность.
Несомненная заслуга Зиммеля в том, что, оставаясь философом эпохи, склонной к умозрительности, он в то же время был одним из первых (если не первым), кто обратил внимание философии на живую практику социальной и культурной жизни. Противоположность индивида и социума никогда не превращается у него в мертвую оппозицию (разве что в эстетизированном варианте как трагедия культуры). Понятие жизни, спекулятивное по форме, при этом анти- субстанциалистское по существу, так как Зиммель всегда берет индивида в его взаимодействиях с социумом. Взаимодействие - это, пожалуй, основная категория зиммелевского мышления. Собственно, понятие жизни у него и означает социальное и культурное взаимодействие. Можно говорить о том, что философия жизни Зиммеля как раз была попыткой - еще раз повторюсь, удавшейся в деталях, в разработке конкретных тем, но не в целом, не в выработке философского языка, который бы определял парадигму нового философского мышления, - преодоления субстанциализма и субъект-объектного дуализма, свойственных классической философии, попыткой мыслить о действительности, опираясь не на что-то, стоящее вне ее, над нею, а на само ее течение, или, если употреблять его собственное излюбленное слово, на поток жизни.
Какой бы культурный или социальный феномен ни рассматривался, Зиммель всегда двигается сразу с двух сторон - и изнутри индивида, и от социума или даже шире - от мира в целом. Возьмем, например, его теоретико-познавательный подход и понятие истины: «Итак, истина есть в какой-то мере отношение между жизнью человека и тотальностью мира, в которую он включатся; она есть истина не ради ее логического и лишь логически проверяемого содержания (которое именно только благодаря этому получает свое метафизическое обоснование), но потому, что мысль, подобно нашим физиологическим свойствам или нашему чувству, есть бытие человека, обладающее правильностью или неправильностью как реальным качеством, причиной или следствием всего его отношения к миру»
Хабермас Ю. Зиммель как диагност времени // Там же. - С.548.
6
(«Гете»). Иными словами, истина у него перестает быть представлением и мыслится как отношение, но поскольку речь идет об отношении между жизнью человека и миром, это отношение получает временной оттенок, даже временную протяженность, становится процессом. Естественно, что и субъект при таком холистском подходе перестает быть только разумной способностью, теоретической конструкцией и превращается в целостного индивида (откуда один шаг до экзистенциализма, и этот шаг - терминологический): «Уже по одному этому не может быть сомнения, что субъект, несущий и определяющий так понятую истину, есть весь человек, не его изолированная рассудочная способность, но его тотальность, которою он как раз и сплетен с тотальностью действительности» (там же). В конечном счете субъект познания вырастает у него до размеров всего человечества как процессуального единства: «Познание как космическое событие прорывается здесь как поток из единого источника, сколько бы сосудов, многообразные формы которых он принимает, его ни заключало; это все тот же проникающий сквозь человечество жизненный процесс познания, несущий множество логически непримиримых содержаний» (там же). Разумеется, здесь речь не идет о консенсусе, «неограниченном сообществе исследователей»; формулировка Зиммеля слишком эстетизирована, даже не лишена мистического налета, а потому уступает в точности терминам, предложенным Пирсом и Ройсом, и гораздо дальше отстоит от современной консенсусной теории истины. Это сводит к минимуму ее операциональную ценность, но, проигрывая в определенности, она выигрывает в символической глубине. Художественное достоинство философского текста - также важный фактор его долговечности. (В споре о художественно-литературной природе философии, кажется, еще не поставлена последняя точка.) В этой связи нельзя не упомянуть и тот факт, что плодотворное влияние философии Зиммеля вышло за пределы философского и социологического цеха и дало всходы на литературной ниве, а именно в поэзии Р.М.Рильке4.
В силу рассмотрения всех проявлений действительности под углом взаимодействия субъективное у Зиммеля никогда не бывает только субъективным, а объективное - только объективным. В этом смысле его утверждения об объективности душевной и духовной жизни индивида, которые исходят из целостности сознательной
жизни последнего, предвосхищают не только экзистенциализм, но и гуманистически и экзистенциально ориентированную психологию: «Наши волевые представления - не только непосредственно практические, но и чисто идеальные, возникающие как простые желания, - имеют свою субстанцию в нашем реальном бытии. Даже самые мимолетные, вспыхивающие вожделения так же мало, как наши познавательные представления, являются свободно носящимися, беспочвенными образованиями; необходимость их возникновения - не просто психологическое сцепление, но наше бытие, реальная динамика нашего подготовляющегося действия и хватания образует их содержание».
Чрезвычайно плодотворным такой подход оказался для понимания искусства. Если в классической эстетике произведение искусства рассматривалось исходя из абстракций, т.е. как порождение уже абстрагированных рассудочно человеческих способностей, и главным образом с гносеологической точки зрения, то Зиммель, подходя к произведению искусства процессуально, видит в нем деятельность, специфическую жизненную активность целостного индивида. Пожалуй, именно Зиммелю принадлежит заслуга преодоления гносеологизма в эстетике, и можно утверждать, что не без его влияния возникла самая глубокая эстетическая теория современности - эстетика словесного творчества М.М.Бахтина (см. Приложение).
Уже устоялась мысль о том, что зиммелевское понимание культуры как процесса непрерывного порождения жизнью культурных и социальных форм явилось обобщением Марксовой идеи социальной дифференциации. С этим нельзя не согласиться, но, мне кажется, наряду с этой мыслью следует иметь в виду и другую. О чем бы конкретно ни шла речь у Зиммеля в свете противостояния жизни и порожденных ею форм, говоря о жизни, он, как правило, мыслит ее в ее индивидуальных проявлениях, не растворяет индивида - несмотря на тенденцию, подсказываемую избранной терминологией, - в потоке жизни или в социальных целостностях. Зиммель как социальный философ не перестает быть философом индивидуальности. Взаимодействие как основная категория мышления Зиммеля - и социальное взаимодействие, в частности, - не отменяет того, что индивид мыслится им именно как индивид - в границах его индивидуального существования. (Граница - одно из характерных зимме- левских понятий.) Это тонкое чувство границы вообще одновременно с пониманием ее как взаимодействия и позволило Зиммелю дать глубокое истолкование смерти как фактора, придающего форму че
ловеческой жизни, причем формирующего ее не только извне, но и изнутри, в чем он, безусловно, является прямым предшественником экзистенциализма.
Однако при этом нельзя не отметить, что, перебрасывая мостик от индивида к социуму и, шире, к миру в целом, с одной стороны, понятие жизни в силу своей общности и нечеткости содержания препятствует дальнейшему анализу явлений, с другой. Недостаток большинства аналитических экскурсов Зиммеля заключается в том, что он всегда ограничивается в рассмотрении факта (будь то жизнь и творчество Гете, Микеланджело, Ван Гога или феномен религии5) подведением его под общие понятия своей философской концепции, говорит о специфическом для данного факта соотношении жизни и формы, но, как правило, пренебрегает феноменологией самого факта, не переходит от родовых к разработке видовых, более частных понятий, не строит теории предмета, а ограничивается более-менее художественным описанием. Спекулятивность и одновременно художественность философского языка Зиммеля при направленности его взгляда на конкретные явления живой действительности делают его одновременно современным и несовременным, придают его текстам непреходящую ценность и в то же время делают их архаичными, заставляют смотреть на них с некоторой снисходительностью.
Проклятие специализации, постигшее науку, не обошло стороной и философии. Современная философия - здесь снова приходится повториться - это скорее философии, каждая из которых занимается своим предметом, использует свой метод и зачастую не интересуется тем, что происходит в смежных областях. Общество, индивид в его заброшенности в бытие, познающий субъект как он проявляется в науке, язык, тексты и пр. - все это отдельные, хотя и смежные предметы философского анализа, которые соприкасаются на границах (зиммелевское словцо тут весьма кстати) своих областей, но никогда не оказываются на единой территории, в едином однородном, анализируемом с одних позиций пространстве. Вожделенный для позитивистов XIX в. синтез научного знания - нынче удел университетских учебников, где единый переплет - последний постмодернистский общий метод философии - пытается скрыть эклектизм содержания. В этом смысле философия Зиммеля уникаль
на как попытка - в чем-то героическая - удержать в поле зрения всю действительность. Неудача была неизбежной, и статус несостоявшегося классика - плата за дерзостность замысла. Не берусь судить, исчерпан ли эвристический потенциал философских идей Зиммеля для профессиональной философии и социологии, их анонимное и не анонимное влияние на современную мысль, но для любителей философии зиммелевские тексты, безусловно, остаются живой литературой.
*##
В книгу включены работы Г.Зиммеля, публиковавшиеся в журнале «Логос» и выходившие отдельными изданиями в 10-20-х годах XX в. (см. библиографические ссылки в Приложении). При подготовке данного издания устаревшие лексические и грамматические обороты были приведены в соответствие с нормами современного русского языка. Имена собственные даны в принятом сегодня написании. Осуществлено литературное редактирование текста.
А. Юдин, канд. филол. наук
Индивидуальный закон
К истолкованию принципа этики
Для Канта понятия закона и всеобщности связаны между собой самоочевидным, логически необходимым образом. На этом покоится его толкование нравственных явлений. Ведь закон должен именно для любого конкретного индивида обладать значимостью, именно его определять; следовательно, он не может, в свою очередь, определяться им, но необходимо противостоит ему именно как нечто неиндивидуальное, общезначимое. Внутреннюю структуру этого типа мышления можно представить следующим образом.
В основе его лежит индивидуальный характер всякой душевной действительности, являющейся конкретной носительницей практической ценности. Подобно тому как любой кусок материи по своему бытию абсолютно единственен (ибо пространство, которое он заполняет своим бытием, существует как это лишь один раз и лишь форма его может быть всеобщей, т.е. может разделяться с другими), точно так же и любое душевное бытие как таковое может существовать лишь однажды, хотя определения его и могут повторяться в других случаях душевного бытия: то обстоятельство, что целокуп- ность мира по самому понятию своему существует лишь однажды, неизбежно повторяется в каждой ее части. Этот (более или менее ясный) взгляд, что все действительное в этом смысле индивидуально, побуждает к обратному утверждению: все индивидуальное только действительно; т.е. недействительное, долженствующее, идеальное не может быть индивидуальным, следовательно, необходимо должно быть всеобщим. Это, может быть, и правильно, но упомянутое обращение, логически не необходимое, этого еще не доказывает. «Никогда не велят никому того, чего он сам по себе уже необходимо хочет». Хотя мотив этот у Канта непосредственно касается только стремления к счастью, на самом деле, однако, он обосновывает всю его этику. Данная действительность не только как формальный факт существования, но также как качественное содержание не может быть одновременно предметом «веления», потому что это повело бы не только к бессмысленному удвоению мира (наподобие того,
которое Аристотель приписывает платоновскому учению об идеях), но также к бессмысленному отождествлению действительного и идеального, которое еще только должно стать действительным. Если все действительное индивидуально, то идеальное необходимо должно быть всеобщим, если все индивидуальное только действительно, то оно не может быть в одно и то же время сверхдействительным, не может быть идеальным требованием закона.
Это отношение между законом и всеобщностью получает свое подтверждение еще с другой стороны: здесь, правда, оно реализуется сначала в теоретическом и для этического отношения лишь символическом смысле. Содержание общего понятия, обозначающего конкретную вещь, включает в себя лишь некоторые части, стороны, определения вещи; очень многое другое, однако: всю индивидуальную конфигурацию, все то в вещи, что либо относится к другим понятиям, либо вообще невыразимо в понятии, понятие совершенно опускает из своего содержания. И все же - что именно и замечательно - понятие обладает значимостью для всей вещи, в ее целостности, для ее единства, включая все не затронутые понятием определения. Мыслить это можно только таким образом, что понятие есть как бы скелет, идеальная схема, к которой прирастают все эти индивидуальные части или определения, внутренняя форма, которая сцепляет и держит в себе все лежащие в объеме вещи элементы. Понятие не есть только логический минимум вещи, содержащий в себе те признаки, которыми во всяком случае должна отличаться вещь, чтобы упрочить за собой какое-нибудь определенное значение; но оно обладает также тем функциональным смыслом, в силу которого налагает определенную форму на все остальные элементы или, вернее, на всю совокупность реальных элементов вещи - форму, через которую могут циркулировать весьма разнообразные части действительности. Целокупности (индивидуальные вещи, стоящие под одним и тем же понятием) могут поэтому выглядеть весьма различно, но они все в равной мере подчинены одной и той же необходимости, предписывающей им какие-нибудь определенные связь и порядок, ограничение и развитие. Итак, каждый конкретный элемент в отдельности может определяться и приводиться в движение динамически или каким-нибудь внешним образом - тем, что они образуют вещь, относящуюся к какому-нибудь определенному понятию, на них этим именно понятием наложен закон, выражающий общую форму любого множества вещей, образующих в силу названной индивидуальности своих составных частей различные целокупности. С точки же зрения содержания только те части или
определения вещи, которые составляют ее логический минимум, т.е. образуют признаки ее общего понятия, обладают непосредственным, реальным (бытийным) отношением к понятию; ко всем остальным понятие это стоит не в конститутивном, но только в нормативном отношении; относительно них, и поэтому также относительно целокупности элементов, вещь существует не так, как понятие, но элементы эти должны лишь подчиняться идеальной форме, им выражаемой (или одной из многих форм, под которые как под понятия может быть подведена вещь), если они вообще должны составлять «вещь».
Итак, понятие обладает всеобщностью, поскольку оно есть формирующий или образующий вещь закон, проходящий сквозь все отдельные свои, в остальном произвольно рознящиеся между собой, осуществления. Возможно, что чувство совершенно неопределенной и общей связи между понятиями всеобщности и закона служит фундаментом для известных этических схем, долженствующих посредством отношения между индивидуальными и всеобщими факторами разрешить трудную проблему: откуда вообще получается долженствование? Если на долженствование не смотреть как на первичную, координированную с бытием категорию, если, напротив, в бытии видеть последний и единственный корень также и всех идеальных образований, то тогда, пожалуй, можно превратить долженствование как таковое со стороны его формы в следствие или, вернее, в выражение известных бытийных отношений эмпирического или метафизического рода. Так, например, над темной и недостаточной сферой эмпирических единичностей высится царство идей, содержащих в себе и излучающих из себя подлинное бытие; и это реальное отношение непосредственно означало долженствование, имело значение требования, обращенного к индивидуальной жизни, - требования выразить в себе всеобщую идею. Или: существует божественная сила, которая как объемлющая целый мир всеобщность возвышается над всем единичным, будь то как ens perfec- tissimum6 или как substantia, как начало творения или как coinci- dentia oppositorum7. Поскольку она - место и источник всех ценностей, тогда как человек обладает способностью приближаться к ней или отпадать от нее, то из этого основного метафизического отношения не только вытекают определенные веления, или заповеди, но
им, так сказать, формально утверждается, что по отношению к безусловно всеобщему началу индивид вообще находится в положении долженствования. Или: индивид окружен обществом, в единстве которого парализовано все индивидуальное, тогда как, с другой стороны, жизнь этого общества проникает собою насквозь всякого индивида, оставляя ему лишь самостоятельность обладающего отдельным движением органического члена по отношению к единому телесному целому. Этим не только устанавливается тот или иной отдельный вид долга, но долженствование вообще есть лишь имя для практического аспекта, которым обладает для индивида это отношение. Итак, повсюду, где какое-нибудь конкретное единство является всеобщим по отношению к конкретному индивиду, где этот последний превышается, охватывается, питается первым, не утрачивая, однако, при этом своего специфического характера, способности к самопроизвольному и относительно целостному бытию, - во всех этих случаях долженствование выражает напряжение, существующее между обоими этими реальными факторами. Этим определяется не содержание долженствования, т.е. что именно должно быть, а лишь общая характеристика и положение существа, перед которым стоит двойное условие: быть индивидом и в то же время быть подчиненным всеобщему началу. Такому индивидуальному бытию имманентно существование для него закона (все равно какого содержания).
Все это, по-видимому, указывает на существование внутренней связи между всеобщностью как таковой и законом долженствования - связи, которую Кант усилил до логической необходимости, до утверждения, что индивидуальному (как только действительному) нет места в идеальном требовании и что это последнее поэтому может иметь лишь форму всеобщего закона. Но вся эта связь понятий тотчас же становится спорной, если только уяснить себе, что противоположность действительного и долженствующего, как бы радикальна она ни была, все же, подобно всякой противоположности, охватывает лишь некоторые стороны всего действительного и всего идеального человека; целокупностъ одного и целокупность другого вполне могут содержать общие элементы. В противном случае пришлось бы заключить: действительный человек дышит - следовательно, его противоположность, идеальный человек, не может дышать. Итак, не общий факт этой противоположности, но каждый раз особое исследование должно решать, какое определение действительного человека отменяется идеальным требованием и какое остается неизменным. Таким образом, сначала, по крайней мере, не
исключалась бы возможность того, что индивидуальность относится именно к тем определениям человека, которые могли бы быть общими как для его действительности, так и для его идеальности, несмотря на всю их принципиальную противоположность. Для Канта возможность эта отпадает, потому что закон требует всеобщности не только в силу противоположности своей к индивидуальности действительного, но как свое логическое качество. Из понятия закона вытекает, что всякий закон как таковой должен обладать безусловно всеобщей значимостью, что он никогда не может относиться только к одному субъекту или только к одной ситуации, привязанной к какому-нибудь одному определенному, другие места исключающему месту качественного генерического временно-пространственного космоса. Индивидуальность не только как простое различие, но вообще как в себе существующее, вокруг себя самого вращающееся бытие здесь так же исключена, как и в носителе знания. Из понятия закона уже потому следует его всеобщность, что все этические веления и запреты должны вытекать из отдельных содержаний, самостоятельно существующих в своей отрешенной логичности.
И все-таки, как мне кажется, этой всеобщностью закона, этим принципиальным отрицанием его исключительной значимости только для одного индивида и через него - именно всеобщность закона недостаточно обеспечивается. Ибо, как ни парадоксально это звучит, всеобщность также есть нечто единичное (Singularis), поскольку ей еще противостоит индивидуальность. Если вообще существует возможность индивидуального закона, то признание значимости единственно за всеобщим не только не объемлет всех случаев, но означает крайнюю одностороннюю ограниченность. Но понятие закона должно преодолеть эту релятивистическую противоположность, оно должно быть абсолютно всеобщим, дабы быть в состоянии обитать на обоих полюсах. Его прикованность к антииндивидуалистической всеобщности показывает, что оно еще не достигло полной идеальности, полной отрешенности от всякой стоящей еще в противоположностях единичности.
Правда, можно было бы следующим образом попытаться восстановить адекватность всеобщего закона индивидуальному поступку: исходя из индивидуальной жизненной целостности поступка подыскать для всей массы его частичных содержаний, для всех его определений каждый раз соответствующий всеобщий закон; из совместного действия или взаимного уничтожения всех этих законов в результате получалось бы окончательное нормирование. Именно
формула категорического императива делает, по-видимому, вполне мыслимым такой полный охват индивидуального поступка, не опускающий ни одного его элемента. Мы имели бы тогда совершенную аналогию теоретической науке, для которой фактическое состояние какого-нибудь объекта всегда есть равнодействующая действий всех законов, обладающих значимостью для каждого из его отдельных определений. Против такого понимания, однако, было выставлено возражение, что всестороннего, полного определения даже простейшего реального объекта этим путем достичь невозможно, ибо каждый такой объект содержит столь необозримое множество свойств и отношений, что никакой доступный нам ряд понятий и, следовательно, законов не в состоянии исчерпать его, так что нам пришлось бы удовольствоваться односторонними, частичными определениями вещей, опускающими бесчисленное множество отношений. Прежде всего уже это возражение вполне применимо также и к попытке сложить нравственное требование, обращенное к какому-нибудь моменту жизни, из всеобщих законов, обладающих значимостью для каждого фактора этого момента в отдельности. Ибо даже в относительно простой жизненной ситуации факторов этих такое неисчислимое множество, что нет никакой возможности расположить их в ряд и подвести каждый из них под соответствующую всеобщую норму. Но, кроме того, и это гносеологическое соображение останавливается, как мне кажется, на полпути. Конечно, количество определений какой-нибудь реальности фактически до того велико, что всякая попытка закрепить без остатка в понятиях закона всю ее целокупность является тщетной; но все же принципиально количеству этих факторов целостной реальности могло бы соответствовать точно такое же количество понятий и законов. На самом же деле между действительностью и нашими понятиями существует видовое принципиальное различие, вследствие которого понятия никогда не могут догнать действительности. Определения реальной вещи обладают непрерывностью, текучей постепенностью взаимных переходов, потому наши точно очерченные понятия и их дальнейшее выражение (т.е. естественные законы) бессильны их схватить. Искусственный метод, стремящийся все же перебросить мост между обеими сферами, означает поэтому не только количественное упущение, но принципиальное изменение по виду и по форме. Чтобы овладеть в понятиях действительностью, мы должны (на основании неисследованного здесь права) уничтожить текучесть и непрерывные переходы в вещах и между ними, сгустить их в резко отграниченные множественности, должны непрерывное сделать
прерывным, повсюду запрудить бесконечный поток, текущий от ближайшего к дальнейшему.
Очевидно, что эта транспозиция реального особенно разрывает факторы его тогда, когда речь идет о логизировании и закономерном познании жизни. Ибо в силу того, что жизненная реальность представляется как один субъект, устойчиво пребывающий среди происходящих с ним изменений, изменения эти получают особую, совершенную непрерывность, так что определения единого в этом смысле существа являют такое обилие и близость взаимоотношений, которые, по-видимому, не встречаются в простых механизмах. Поэтому выхватывание и закрепление отдельных определений оказывается в высшей степени неадекватным форме реального органического бытия и бывания. Эта неадекватность может не смущать естествознание, быть может, потому, что его намерения и априорности направляются на самодовлеющее царство понятий и законов, удовлетворяющееся лишь символическим отношением к реальности. Но ввиду того, что этика стоит гораздо ближе к жизни в ее непосредственности, приведенная теоретическая аналогия обнаруживает также, как сущностная форма «всеобщего закона», постулирующего отдельное оторванное содержание, чужда сущностной форме жизни, которая ведь должна подчинить ему свою действительность; как мало даже самое обильное нагромождение таких законов может приблизиться к жизни во всей ее подвижности и многообразии - и это не из-за количественной недостаточности, но вследствие принципиального различия в форме обеих сфер.
Рассмотренная здесь точка зрения запутывается в узел рационализма вообще. Рационалистические предрассудки, примыкающие к закону противоречия, имеют следующую форму: предикаты возможных субъектов отрываются от них и выставляются как самостоятельные логические содержания. Между каждой парой этих предикатов констатируется противоречие, взаимное исключение друг друга - откуда и выводится затем, что субъект, причастный одному, не может обладать другим или, по закону исключенного третьего, необходимо должен обладать одним из двух. Но, как известно, вывод этот допустим лишь там, где речь идет о совершенно бесплодной противоположности чистого Р и non-Р. В случае, если обе стороны имеют положительный смысл, совершенно невозможно на основании их логического отношения решить, согласуются ли они в одном субъекте или взаимно исключаются, - выяснить это можно лишь из конкретного знания субъекта. Конечно, смертный и бессмертный суть противоположности; но исключение одного не утвер
ждает еще значимости другого, если, например, речь идет о камне, который не есть ни то, ни другое. Конечно, жизнь и смерть суть противоположности; но мы затруднились бы выбрать между ними, если бы нам предстояло определить то состояние косности и неподвижности, в котором пребывают некоторые низшие организмы, не обнаруживающие уже абсолютно никаких симптомов жизни, но могущие быть снова возвращенными к жизни. Конечно, голубой и облачный суть исключающие друг друга противоположности - когда речь идет о небе, но не о потолке, покрытом голубыми облаками дыма. Но спрашивая о значении оторванного от своего носителя поступка и в зависимости от полученного ответа оценивая отношение поступка к его носителю как правильное или неправильное, категорический императив совершает аналогичную ошибку. Поступок (ложь или искренность, благодеяние или жестокосердие и т.д.) он отделяет от его субъекта, обращается с ним как с логическим самодовлеющим содержанием, ставя вопрос о его безусловной допустимости или недопустимости; эта последняя определяется им в зависимости от того, что представляет собою поступок сам по себе (an und fur sich), а не соответственно тому, что означает он на субъекте, на котором обнаруживается (an dem sie haftet). Намеченная нами, противоположная Кантовой точка зрения отнюдь не должна порождать иную оценку, отличающиеся по содержанию своему нормы; антагонизм касается прежде всего или принципиально только основоположения, узаконивающего отдельные нормы.
Безразличие закона по отношению к индивиду, для которого он обладает значимостью, происходит у Канта оттого, что для него вообще прототипом понятия закона служит естественнонаучный и правовой закон. В обеих этих областях «закон» обладает безусловной значимостью, индивидуальное образование, на которое он направляется, не может здесь не подчиняться ему, стать независимым от всеобщего источником определений. В естествознании- потому что закон означает здесь лишь формулирование фактического хода (все равно, где и как часто реализованного) отдельных единичных событий; в праве - потому что оно исходя из себя самого и ради социального порядка повелевает, как должно протекать отдельное действие. Категорический императив имеет, с одной стороны, логическую структуру естественного закона механического происхождения (на что Кант сам указывает), а с другой - структуру правовой нормы. Поэтому для него, по-видимому, не существует круга, грозящего всякому априорно-всеобщему моральному закону: закон должен предписывать мне поведение потому, что он обладает или мо
жет обладать всеобщей значимостью, - но как могу я утверждать его всеобщую значимость, не зная заранее, что он также и для меня обладает значимостью, что он подходит и ко мне?
В этом, как мы знаем, состоит известная трудность силлогизма с общей большей посылкой. Как из того, что все люди смертны и что Кай - человек, могу я заключать, что Кай умрет, ведь большая посылка обладает значимостью лишь в том случае, если я уже с самого начала уверен в смертности также и Кая? В природе закон имманентен единичному факту, в ней нет противопоставленности обоих, благодаря чему мог бы возникнуть вопрос о том, подходит закон или нет. Правовой закон в свою очередь повелевает индивиду внешним образом, выставляя лишь объективно частичное требование и оставаясь принципиально безразличным к целостности субъектов, так что вопрос о том, подходит ли закон к индивиду, здесь вообще не поднимается, чем, конечно, не исключается неограниченная возможность того, что закон к нему не подходит. Но здесь уже, по-видимому, обнаруживается недостаточность, присущая «всеобщему закону» со стороны обоих его источников. Ибо этический закон не обладает ни принципиальной адекватностью частному случаю, подобно естественному закону, ни абсолютной противопоставленностью субъекту, подобно закону человеческому, но так как противопоставленность означает здесь вместе с тем самую теснейшую внутреннюю связанность, то теперь и возникает проблема соответствия. Если закон не подходит, он также не обладает значимостью. Поэтому «всеобщности» его и присущ указанный выше круг.
Мне кажется, однако, что требование всеобщности в рационалистической этике обнаруживает еще более глубокое обоснование. Подобно тому, как в теоретической области всеобщность познания означает лишь, что оно объективно истинно, точно так же и моральная всеобщность значимости и признания сводится к предметному значению и конфигурации жизненных содержаний. Под «объективным» я понимаю здесь, конечно, не соотнесенность с каким-нибудь внешним объектом, а лишь то, что факторы этического поведения - импульсы и максимы, внутренние побуждения и чувствуемые следствия - фигурируют в качестве объективных, выражающих некое предметное содержание, элементов, из которых затем уже чисто логически следует обязательная для субъекта норма. Значение и отношение практических содержаний в своей идеальной отрешенности от индивида, в котором они реализованы, излучают нравственную необходимость определенных способов поведения. Поскольку это с логической необходимостью относится ко всякому, к кому
приложимы условия значимости, то представляется, по-видимому, оправданным вывод: если общезначимость закона непосредственно ощущается, представляется логически возможной или фактически существующей, то это признак того, что закон почерпал эту необходимость из объектных содержаний практического мира. Если на первый взгляд прикованность практического закона к возможной или действительной всеобщности представляется насилованием одного многими, нивелированием своеобразного типическим, то мне кажется, что в глубочайшем своем основании здесь нет никакой социальной или - как говорил о Канте Шлейермахер - политической мотивации; я вижу здесь лишь возведение условий и содержаний практической жизни в идеальную, выражаемую в абстрактных понятиях, самостоятельную сферу в совершенной отрешенности от их индивидуальных носителей, и логика морали развивает затем из них те формы (Formung), в которых содержания эти должны протекать.
Здесь, где нормирование посредством всеобщности обнаруживает свое подлинное значение: как ratio cognoscendi8 или как символ предметных отношений и санкций содержаний нашего поведения, - здесь кроется пункт, в котором наша морально-философская тенденция принципиально расходится с Кантовой. Закон всеобщ, потому что он следует из предметных содержаний практической ситуации; но для этого предметные содержания эти должны быть перенесены из формы переживания в форму самостоятельных понятий, благодаря которой они только и становятся возможными факторами логической дедукции. Намеченное различие не ограничивается областью этики, но проникает вообще принципы жизнесо- зерцания. Так, например, всякая психология, так или иначе приводящая к механизму представлений, выхватывает из безостановочного, непрерывного «процесса представления» логически формулируемые содержания, кристаллизует их в своего рода самостоятельные сущности, в «представления», а затем уже из движений, столкновения, подъема и падения, соединений и разделений этих элементов, действующих как бы из себя, наделенных собственной самостоятельной силой, она пытается заново сложить, воссоздать живой поток психического процесса. Для иного - противоположного - понимания душевная жизнь есть непрерывный процесс, не допускающий резкого логического разделения на отграниченные, уединенные
друг от друга «представления», - все равно, как если бы из точек пытаться составить непрерывную линию или живой организм - из частей, на которые его разрезали.
Но и эти сравнения недостаточно еще выражают ту пропасть, которая разделяет оба эти понимания. Ибо механистическое понимание имеет дело с им самим созданными образованиями, не существующими вообще в подвижной психической реальности, с точно очерченными, идеально устойчивыми понятиями, именуемыми им отдельными представлениями. Это оказывается возможным только благодаря тому, что душевный процесс подводится под совершенно не присущую ему категорию отделяемых и делимых согласно логическим различиям содержаний. Даже говоря о непрерывном, стирающем всяческие границы переходе одних представлений в другие, механистическое понимание не достигает действительной адекватности описанному процессу. Ибо и в этом случае предполагается некое предварительное самостоятельное существование отдельных представлений, которое лишь впоследствии как бы смягчается тем, что представления вбираются в подвижность души и переносятся затем в проникающую их и тем только объединяющую динамику душевного потока. По-прежнему не получается постепенного нарастания индивидуального мира представлений из того единого творческого начала, из той еще таинственной для науки, но совершенно ясно чувствуемой творческой инстанции, что именуется нами словом «я». Заменяя текучесть и непрерывность душевного потока игрою «представлений», мы стараемся составить существование из того, что на самом деле есть лишь абстрагируемый от него продукт, приблизительно так, как если бы, объясняя чередование отраженных в зеркале образов, мы причину появившихся позднее отражений усматривали в предшествовавших им отражениях, а не в реальном процессе, породившем каждое из этих отражений в отдельности. Всякое данное содержание сознания выводится, таким образом, исключительно из предшествовавших содержаний, так сказать, из горизонтальной плоскости, в которой движутся представления, а не из тех глубин, откуда на самом деле вытекает представление как непрерывный жизненный процесс. Попытка объяснить живой и динамичный поток представления из механизма отдельных очерченных своим логическим содержанием представлений есть по методу своему такое же изнасилование жизни логикой, какое пытаются произвести над нею, например, физика и химия, желая синтезировать жизненные процессы из механики тех самых элементов, которые частными точками зрения этих наук предварительно выре
заны из органической материи. Мы освободили ныне логику от тех искажений, которыми грозило ей постоянное вмешательство со стороны психологии. Но мы еще слишком мало обращаем внимания на аналогичные опасности, которые возникают для психологии от засилья логики. Выведение душевной жизни из механики «представлений», т.е. из содержаний сознания, гипостазированных в царство относительно самостоятельных сущностей, наделенных собственными силами и выражаемых логическим значением, представляется мне именно таким логическим засильем, вмешательством логической тенденции в принципиально чуждое ей царство психологической жизни.
Я оставляю в стороне вопрос, в какой мере картина душевной действительности, врисованная в чисто теоретическую плоскость, нуждается в подобном переоформлении. Но если сознавать, что она есть переоформление, то на ней тем самым обнаруживается то методическое дифференцирование, которое, на мой взгляд, приносит с собою этическая постановка вопроса. Из подлежащего нравственной оценке жизненного процесса можно выделить отдельные словесно обозначаемые элементы, образующие материал или предпосылки для обращенного к нашему поведению нравственного требования. Предположим, например, что перед нами кантовский случай безопасно присваиваемого денежного вклада, или ситуации, из которых вытекают заповеди Моисея, или сплетение социальных фактов со свойствами и притязаниями индивида, или отношения профессии, брака, религии, чреватые внутренними конфликтами между собою или с силами и желаниями, влекущими к идеалу личного развития. Требуемое этим материалом поведение всегда можно вычислить согласно категорическому императиву, или божественным заповедям, или Аристотелевой «середине», или высшему благу общественного развития. Но связывая свои содержания присущей ему своеобразной логикой, царство этих отдельных долженствований изымается тем самым из формы переживания и даже противопоставляется ей. Но только таким путем и устанавливается «всеобщий» закон. Пока отдельные жизненные моменты, побуждения и решения вплетены в единство некоего непрерывного существования, лишь в отношении к центру и потоку этого существования они обладают значением, лишь как дыхание такой индивидуальной жизни они вообще существуют. Чтобы сделаться материалом для выходящего за пределы индивида закона, они должны быть сначала вырваны из этой монополизировавшей их для себя связи. Ибо только став самостоятельными по отношению к этому индивиду, не питаясь более соками его
тела, могут они войти в другие сочетания и дать нормирующую форму для любого числа других индивидов. Что какой-нибудь человек лжет или жертвует собою ради убеждения, что он жестокосерд или, наоборот, благотворительствует, что он ведет распущенный или аскетический образ жизни, — все это в действительности каждый раз абсолютно вплетено в непрерывный поток его жизни; даже термин «вплетено» здесь не совсем подходит, ибо он как будто предполагает некоторое самостоятельное существование и происхождение этого точно очерченного понятием действия, которое, будучи таким образом наделено своей собственной характеристикой, затем уже словно задним числом или как бы само собою включается в жизненный поток. На самом же деле, наоборот, поток этот абсолютно целен и непрерывен, и мы, лишь подойдя к нему с заранее предвзятым понятием, выкраиваем из него тот или иной кусок, который составляет, однако, столь же неотъемлемую его принадлежность, как и всякая другая его часть, протекающая между двумя любыми моментами времени. Как бы ни были относительно резки границы между отдельными поступками, на которые внешне разделяется наше поведение, внутренне жизнь все же не составляется из лжи, затем - мужественного решения, затем - распущенности, затем - благотворения и т.д., но образует непрерывную текучесть, в которой каждое мгновение представляет собою беспрестанно оформляющееся, преобразовывающееся целое, где ни одна часть не может быть резко отграничена от другой и где каждая часть обнаруживает свой смысл лишь внутри и с точки зрения всего целого. Если в это мгновение совершается такой-то поступок - это означает, что жизнь в своем непрерывном течении приняла сейчас именно эту форму; поступок определяется не извне тем, что это - ложь или благотворение, но он есть теперешняя реальность этого жизненного потока. Так, форма беспрестанно меняющего свои очертания амебо- образного животного определяется не извне - то идеей круга, то эллипса, то приблизительного четырехугольника, но лишь изнутри - жизненным процессом животного (в связи с обусловливающими его внешними обстоятельствами), хотя круг или эллипс и заключают в себе в качестве объективных форм законы или необходимости, совершенно безразличные к тому витальному процессу, который порождает их как формы этого существа. Если относительно лжи или благотворения существует всеобщая норма, то в непрерывном и едином ряду жизненного процесса она не найдет тотчас же, сразу опорного пункта, но для этого нужно, чтобы содержания этого процесса были предварительно выделены из него ему самому чуждым
образом и извне, хотя бы и в идеальном смысле извне, подведены под заранее уже существующие понятия. Если долженствование присуще таким общим понятиям, как ложь, благотворение и т.п., то оно, следовательно, совсем не может схватить поступка со стороны его внутреннего источника, но берет его лишь после того, как текущая непрерывно из этого источника жизнь приведена уже в форму прерывности или даже, собственно, не самая жизнь, а ее отдельные содержания, выражаемые и изолируемые с помощью извне приставленной системы понятий. Ложь или благотворение как жизненное проявление своих субъектов обладают единственностью всего действительного и с этой точки зрения никоим образом не являются изображением общей лжи или общего благотворения, о которых говорит всеобщий закон; наоборот, чтобы быть ему подчиненными, они должны быть предварительно изъяты из своей органической связи и включены в абстрактную схему, которая оперирует с ними как с уединенными и лишенными своей жизненной динамики содержаниями, как с суммой идеально и заранее прочно определенных признаков. Всеобщность закона обусловлена тем, что целостность живого индивида предварительно упразднена, так как предметом долженствования она делает поступок, поскольку он определяется отдельным понятием, а не вздымается в непрерывном потоке жизни. Кантовский императив движется принципиально в том же направлении, так как он высказывает лишь наиболее общую формальную абстракцию от всех возможных отдельных общих законов. Чтобы стать регулятивом поведения, он должен тотчас же претвориться в материальную и, следовательно, единичную, сингулярную норму, которая, как это явно следует из него самого, может каждый раз обладать лишь эмпирической значимостью, т.е. уже в ближайшем же случае может оказаться совсем неприменимой. И лишь на возможную сумму таких относительных всеобщностей разлагается категорический императив, как только он хочет стать практическим. Правда, его формула, по-видимому, достаточно широка для того, чтобы определять нравственность действий по «возможности их обобщения» и тогда, когда действия наши будут поняты так, как они действительно существуют в жизни: в их невыде- лимой сплетенности с целым, подобно волне непрерывного потока, как раз в этот момент остановившей на себе наше внимание.
Фактически, однако, понятые так действия никоим образом не могут быть обобщены, ибо это означало бы не что иное, как мыслить всю жизнь данного индивида в качестве всеобщего закона. Вопрос гласил бы тогда: можешь ли ты желать, чтобы все люди с их первой
до их последней минуты вели себя так же, как ты? Ибо, как это следует не уставая повторять, свой внутренний, действительно подлинный смысл каждый отдельный поступок обнаруживает лишь в целостности жизненной связи. Но и независимо от немыслимости или бессмыслицы этого вывода всегда (даже следуя тем самым критериям, по которым категорический императив определяет желательность какого-нибудь действия) может оказаться ценным, чтобы существовал только один человек этого определенного рода, а не чтобы существовало хотя бы только несколько таких же, как он.
Но отсюда еще отнюдь не следует нравственная отрицательность этого человека. Итак, последний вывод, к которому приводит категорический императив, если только не разрубать по произволу окружающих отдельный поступок связей, гласил бы: можешь ли ты желать, чтобы ты вообще существовал или чтобы мир, в котором ты существуешь (ибо в том виде, в каком мир существует, он есть необходимое условие всей твоей жизни и тем самым также отдельного твоего действия), существовал бесконечное число раз? Таким образом, Кантова формула, последовательно раскрытая до своего последнего значения, приводит к идее вечного круговорота. Очевидно, что тем самым на вопрос об обобщении уже не может быть дан только логический ответ, как того требует сама формула, но чтобы его разрешить, необходимы решения волевого и эмоционального рода. Чтобы избежать всего этого, чтобы, отвечая на вопрос о правомерности (Legitimierungsfrage), мыслить отдельный поступок обобщенным, не остается опять-таки ничего иного, как изолировать его из целостной жизненной связи, перенести его в сферу внешней очер- ченности и ограниченности. Обобщение его полной реальности внутри нашего существования отменяет себя самого, отменяет, по крайней мере, притязание на объективно-логическое разрешение вопроса соответственно Кантовой формуле: именно обобщение и предполагает искусственную индивидуализацию отдельного поступка. Формула эта разве только определяет каждый отдельный случай; целое она не может определить, ибо это целое (будучи жизнью, оно так же не слагается из отдельных случаев, как действительный организм не может быть сложен из отдельных кусков) нельзя, не впадая в бессмыслицу, мыслить «всеобщим». Эта индивидуализация отдельного поступка прежде всего противоречит личной индивидуальности, т.е. жизненным единству и целостности, проходящим сквозь все многообразие отдельных поступков или, точнее: живущим как это многообразие. И та, и другая относятся к двум взаимно
отменяющим родам индивидуальности, которые можно было бы назвать индивидуальностью пассивной и активной.
Первая возникает тогда, когда из непрерывности бытия и становления дух выкраивает отдельный кусок, изолирует его как экземпляр понятия, чем и придает ему единство и замкнутость вокруг некоего определенного центра, которых он сам по себе, внутри своего космического существования, лишен. Активная индивидуальность дана там, где такое единство наличествует в самом объективном существовании, где внутреннее ее существо само по себе изъято из непрерывной сплетенности с целым космического бытия. Чтобы реализовать такое понятие об индивидуальности, мы обыкновенно преобразовываем временную форму жизненного потока в рядо- положную длительность и говорим тогда о характере, о «я», о существенных чертах и т.д. Это еще более споспешествует фатальной тенденции отрывать отдельный актуальный поступок от жизненной целостности, противопоставлять его ей в качестве только более или менее с ней связанного. Тогда это сверхвременно-индивидуальное есть индивидуальность, отдельный же поступок не есть ее полномочный представитель, а есть нечто себе довлеющее. Но суть в том, чтобы увидеть, что жизнь, даже понятая сполна в форме текучего потока, т.е. в каждом настоящем моменте находящая всю целостность своего существования (это может стать понятным лишь впоследствии), есть индивидуальность. Индивидуализирование отдельного поступка, в результате которого для него получается лишь пассивная индивидуальность, есть полная противоположность и помеха индивидуальности целого человека, которая, как мы опять-та- ки увидим ниже, менее всего есть особность, исключительность, качественная инаковость, но есть лишь самостоятельно-единая целостность каждого осуществления жизни. Здесь кроется также связь между индивидуальностью и свободой. Не только существование в качестве простой части какого-нибудь целого сужает свободу человека (хотя и не в относительных констелляциях исторической жизни), но свобода человека принципиально сужается также и тогда, когда элементы его стремятся, по действенности своей и впечатлению, к некоторой самостоятельности.
Мы чувствуем себя несвободными, когда в общем строе нашего существа отдельные моменты (чувственные влечения, авторитарные внушения, воспоминания, логические теоремы и т.п.) стремятся уклониться от слияния с другими нашими существенными элементами и, утверждая свою самостоятельность и следуя лишь своему собственному закону, как бы поднимают знамя восстания. Точно так
же и категорический императив отменяет свободу, потому что он отменяет единую целостность жизни в пользу атомизированных поступков, которые вместе с лежащей в основе их оценки абстрактной системой насильно подчиняют себе жизнь, определяя ей ее, т.е. свое значение.
Часто встречающееся сопоставление Кантовой морали с принципом протестантизма, хотя и страдает натяжкой, содержит в себе, конечно, ту правильную мысль, что для протестантизма нравственный поступок коренится в метафизической автономии индивида, а не в послушании историческому авторитету, как в католицизме. Но при дальнейшей дифференциации обнаруживается, что упомянутая выше направленность императива на отдельный, по содержанию своему точно очерченный поступок, в сущности, гораздо более родственна католическому принципу. В высшей степени характерно, что у Данте грешники подвергаются окончательному осуждению за единичные поступки. Пусть здесь кроется более глубокое значение: что однажды в своей жизни человек совершает нечто такое, что собирает в себе весь смысл, всю тенденцию его жизни, - этическая ценность таких представляющих целое поступков определяется все же со стороны их материальной единичности, подвергаясь мерилу системы заранее установленных норм. Пусть поступок действительно есть ценностное средоточие существования, как у Канта он есть явление умопостигаемого характера, — как здесь, так и там он оценивается не согласно своей органически-непрерывной сра- щенности с жизнью, но согласно своему отделяемому содержанию, для Канта даже согласно простому намерению (Absicht) этого содержания. Но в обоих случаях необходимо такое уединение поступка, как бы уединение это ни было внутренне по своему характеру, необходимо потому, что оценку свою поступок должен получить от противостоящей целостной жизни индивида и принципиально безразличной к ней нормы.
f;
Обоснование должного на «разуме» также невозможно: «разум» недостаточно широкий источник для этого. Ибо, во-первых, нельзя, например, сказать, что мы этически должны, поскольку мы разумные существа. Именно в качестве таковых мы никогда не породили бы долженствования, ибо тогда мы уже сами по себе жили бы соответственно норме; даже если принять формулу: стать разумным существом - наша задача, то и тогда, следовательно, это не может быть задачей для разумного существа, но лишь для всей целостности нашего существа; лишь эта последняя, а не ненуждающийся в нем разум есть место долженствования. Но и независимо от этого
Кантов «разум», хотя он и носит наименование «душевной способности», совершенно чужд жизни как реальному, исполненному собственного смысла текущему потоку, и есть, в сущности, не что иное, как носитель оформленных в отдельные понятия и их логические следствия жизненных содержаний, о которых мы говорили выше. Мы ведь живем не как такие «разумные существа», но как в том или ином смысле единая целостность, которую мы затем уже, задним числом, разлагаем согласно научным, практическим, телеологическим точкам зрения на разум, чувственность и т.д. Здесь именно обнаруживается механистическая тенденция в мышлении Канта: из этих в глубочайшем существе своем несвязанных между собою элементов (ибо они - результат расщепления или возможных различных точек зрения на жизнь) слагается у него жизнь, единство которой, очевидно, никогда не может быть получено таким путем. Но как бы ни мыслить отношение единства и множества между «душевными способностями» - по какому праву исключаем мы другие бесчисленные элементы нашего существа от образования для себя или из себя идеала долженствования? Каково, например, место чувственности в нашем существовании? Должна ли она действительно пребывать в нас лишь в своей чистой фактичности, или также и для нее существует путь, которым она как чистая чувственность должна протекать, имманентный ей идеал, к которому она может приближаться и от которого она может удаляться? И не точно ли так же обстоит дело с фантазией, с оформлением этически безразличных жизненных элементов, с религиозной верой, рассматриваемой действительно только как вера? Этим намечается уже могущий впоследствии стать существенным мотив: рациональная мораль имеет своей оборотной стороной анархизм бесчисленных областей жизни.
Итак, если разум - сверхиндивидуальная инстанция в нас, поскольку он есть чистый носитель уединенных через понятия и подведенных под понятия жизненных содержаний; если вместе с тем он есть душевная энергия, жизненное начало, действующее динамически и из единого жизненного центра, - то даже путем такого соединения ему в конце концов все-таки не удастся превратить получающиеся на основании первого его значения всеобщие нормы в функции действительной жизни, которая есть единство, или в идеальные излучения ее целостной совокупности. Ибо разум есть и остается частью этой целокупности, рядом с ним стоят другие части, которые только из своего собственного существа, а не из совершенно чуждой им сущности разума могут развивать те регулятивы,
которые они на равном основании вправе требовать для своих особых функций. Если вообще приписывать значение нашим духовным энергиям в их особности, то лишь их целокупность может в крайнем случае быть символом жизненного единства, представлять которое один разум сам по себе не имеет никаких полномочий. Если «общие законы» рассматривать как исконную его область, то и указанный способ объединения оставляет их столь же оторванными от единого корня жизненного целого, какими они были до того, в своей непосредственности.
Итак, пока наше исследование привело нас к тому результату, что все общие законы, нашедшие как таковые свою абстрактную формулировку в категорическом императиве, не могут оформлять нашего поведения с точки зрения того, как оно действительно протекает в жизни. Отсюда отнюдь не следует необходимость натурализма, но требуемый на основании пока еще не выясненного другого принципа поступок сохраняет не менее чистую идеальность, безразличную к своему осуществлению или неосуществлению. В качестве всеобщего закон может развивать долженствование, лишь исходя из отдельных содержаний жизни; содержания эти оторваны от ее потока, от непрерывной и целостной подвижности, откристалли- зованы в резко очерченные, логически, а не витально связанные понятия. На этих понятиях, конечно, вполне сверхиндивидуальных, возгорается не выводимое из них в собственном смысле этого слова долженствование; последнее находится, следовательно, в сфере, безразличной не только по отношению к жизненной действительности (что вполне правильно), но также и к самому принципу жизни. Ибо оно оценивает поступок и требует его не так, как он возникает, будучи волною единого потока жизни, но так, как понятие его индивидуального совершения определяется общим понятием поступка. Всеобщему закону не удается распространить категорию долженствования на действие, понимаемое как проявление жизни, он не в силах также внутренне соединить одно с другой. В заключение укажем еще в виде только простого намека (так как здесь речь идет более о психологическом факте, чем собственно о принципе) на следующее: попытка вывести наши нравственные поступки из их общезначимости уже потому сомнительна, что всеобщий, типический характер в гораздо большей степени отличает наши грехи, нежели то, что в нас есть наиболее глубокого и лучшего.
Итак, долженствование, выступающее в качестве всеобщего закона, не исходит из жизни, не направлено на жизнь: первое - потому, что оно порождается логически идеальным значением отдель
ных содержаний, перенесенных из жизненной сплетенности в сферу понятий; второе - потому, что оно направлено на отдельные поступки (которые отнюдь не должны быть непременно внешними, а могут вполне состоять лишь из доброй воли к ним) и совсем не включает в себя их отношения к целостности жизни, которая может быть всегда лишь индивидуальной. Вместо этого фактическое значение долженствования лучше всего можно было бы выразить следующим образом: долженствование есть род переживания жизни, в котором точно так же переживается целостность жизни (содержания, способы поведения, намерения), как она, с другой стороны, переживается в виде и в форме психологической действительности. Жизнь свершается не только в форме одного ряда действительности, но, начиная с известной ступени развития, она протекает одновременно также в форме долженствования, и здесь, и там, однако, как жизнь в ее несравнимом существе и ритме, а не слагаясь из отдельных кусков, на которые разлагает ее абстрагирующий рассудок, точно так же, как и в психологическом аспекте своем жизнь не слагается из отдельных представлений. Отношение здесь такое же, какое имеется, например, между религией как религиозной жизнью, т.е. самим жизненным процессом порожденной и им самим освященной ритмикой и настроенностью, и религией как суммой трансцендентных представлений, оторванных от этого непрерывного религиозного жизненного процесса и принявших форму застывших кристаллов, существующих сами по себе и в свою очередь уже воздействующих на душу.
Сознание, в котором или в качестве которого раскрывается наша жизнь, оперирует, следовательно, обеими этими категориями: мы знаем себя, каковы мы в действительности, и мы знаем себя, каковыми мы должны быть. Принципиальная координированность обеих этих категорий, существующая между ними, несмотря на все различие, даже противоположность их состава, не нарушается и тем, что вторая категория, преподнося нам свои содержания в виде велений (норм), тем самым противопоставляет их нам. Ибо эта дуа- листика, эта способность противопоставлять себе себя самого, себя самого делать объектом всевозможных функций, относится к основным определениям духовной жизни вообще. Как бы ни истолковывать акт самосознания, в котором мы противопоставляем себе бытие, содержание которого - мы сами, по форме своей он, во всяком случае, ничем не отличается от акта долженствования, в котором мы противопоставляем себе должное, содержание которого - мы сами. Трансцендирование духа, имеющее, однако, лишь его самого
своею целью (что можно было бы назвать нашей имманентной трансцендентностью), есть одна из его элементарных способностей, и в этой формулировке оно представляет собою лишь общее понятие, осуществляющееся в самых различных деятельностях знания, чувствования, веления. Так, сознание как субъект знает об объекте, хотя и противостоящем ему, или представляет истинные содержания, обладающие совершенно независимой от этого сознания значимостью. Понятое таким образом долженствование есть модус, в котором протекает так или иначе единая целостность жизни, точно так же, как и модус душевной действительности есть не более чем модус. Это именно объясняет нам, почему морально-философская попытка выдавить из факта долженствования то, что мы - по содержанию - должны делать, необходимо должна потерпеть крушение, ибо ведь и из факта действительности никоим образом нельзя вывести того, что действительно есть. Точно так же понимаем мы теперь и взаимную самостоятельность бытия и долженствования, независимость велений от их осуществления или неосуществления, бесконечно многообразные приближения или удаления бытия от долженствования: ибо и то, и другое в равной мере содержит в себе уже всю жизнь, как у Спинозы мышление и протяжение содержат в себе каждое всю субстанцию.
Тем, что жизнь протекает как действительность и как долженствование, отменяется случайность их взаимоотношения, причем это коренящееся внутри или под их сущностью единство отнюдь не требует отмены материального расхождения их каждомгновенного течения. Из того, что долженствование протекает как суверенное по отношению к нашей действительности идеальное полагание, выводили право противопоставлять жизнь долженствованию, понимая их как два существенно чуждых (хотя часто и совпадающих по своему содержанию) начала. Но при этом жизнь смешивалась с психологической действительностью, которая есть ведь только одна возможная категория, в которой жизнь является сама себе, хотя практически и самая важная или, во всяком случае, наиболее бросающаяся в глаза. Поэтому для долженствования и не оставалось ничего иного, как быть пришпиленным к изолированным, изъятым из жизненного потока, понятиям. Что таким путем естественно получены были лишь недвижные, застывшие законы, не имеющие ясного отношения к жизни, и вызывает, по-видимому, ту неудовлетворенность и недостаточность, которые из всех областей философии более всего присущи этике. Пограничная линия должна быть проведена иначе: не жизнь и долженствование противостоят друг другу,
но действительность и долженствование - оба, однако, на основе жизни, как рукава ее потока, как образующие формы ее содержаний. Это не следует понимать, однако, только психологически, как будто бы субъект представляет себе свою жизнь то такой, какой она в действительности есть, то такой, какой она должна была бы быть.
На самом деле долженствование имеет не менее объективную подоплеку, чем бытие; и если долг есть вообще нечто объективное, то я не вижу, почему он должен получаться скорее из отношения абстрактно формулируемых содержаний, чем из целостности жизненного потока. Вся трудность объясняется тем, что мы привыкли рассматривать объективное требование как нечто, безусловно противостоящее жизни; тем самым жизнь была низведена до простой субъективности, и этот характер переносится поэтому также и на требование, лишь только оно понимается как функция жизни. Но это очевидно petitio principii*, потому что вывод утверждает лишь то, что уже ранее было установлено в качестве посылки.
Это истолкование долженствования как вместе с самой жизнью данного оформления ее целостности никоим образом не совпадает с Кантовым законом- на том основании, что и этот последний мы «даем себе сами». Ибо отнюдь не индивид как целое, живое единое существо дает здесь себе нравственный закон, а лишь одна часть его, которая представляет в нем сверхиндивидуальный разум. Противоположение, эту неизбежную форму морального веления, Кант мог, таким образом, получить, лишь разделив индивидуальную целостность жизни на «чувственность» и разумную, законодательствующую часть и противопоставив одну из них другой. В конце концов, Кант не может отделаться от взгляда, что то, что повелевает индивиду, должно лежать по ту сторону индивида. А так как он отвергает всякую гетерономию, то по необходимости пытается достичь этого путем разрыва индивида на чувственность и разум. Разрыв этот не имеет ничего общего с упомянутой выше основной характеристикой духа - противопоставляться себе самому, делать себя самого объектом себя самого как субъекта. Ибо это есть функция единой жизни, а не, подобно обеим тем «душевным способностям» (или каким бы более тонким термином ни обозначить основную Кантову позицию), - две сущности. Эта имманентная дуалисти- ка, это отношение себя самого как субъекта и объекта есть скорее форма, в которой единый дух переживает себя самого. Иллюзию,
Достарыңызбен бөлісу: |