Москва Издательство "Республика"

лологический ф-т Петербургского ун-та, учился в Берлинском и Лейпцигском ун-тах. Работал в Петербургской публичной библиотеке зав. философским отд., а с 1917 по 1924 г. был ее директором. В 192!—1922 гг. — председатель философского об-ва при Петроградском ун-те. Редактировал философский отдел в "Энциклопедическом словаре" Брокгауза и Ефрона. Перевел на рус. язык "Этику" Аристотеля (1908), под его редакцией вышел новый рус. перевод "Феноменологии духа" Гегеля (1913). Гл. редактор "Философского словаря" (1904; 2-е изд. — 1913). В 1898 г. в статье о философии в России, написанной для 55-го т. ("Россия") словаря Брокгауза и Ефрона, утверждал, что нельзя говорить о рус. философии в том смысле, в каком говорят о φρ., нем. или англ., и что национального философа типа, напр., Р. Декарта, И. Канта, Ф. Бэкона в России не было. Философские науки (метафизика, логика, этика, психология, история философии и эстетика) развивались у нас, как и на Западе, считает он, в связи, гл. обр., с университетским преподаванием. 2-е изд. вышедшего в его редакции "Философского словаря" примечательно тем, что в нем формируется "пантеон" рус. философов и фиксируется философский термин "всеединство". В указанный "пантеон" вошли: арх. Феофан (П. С. Авсенев), А-р И. Введенский, Владиславлев, арх. Гавриил (В. Н. Воскресенский), Галич, Гогоцкий, Голубинский, Грот, Данилевский, Дебольский, Кавелин, Каринский, Кареев, Карпов, Козлов, Кудрявцев-Платонов, Лавров, Лопатин, Новиков, Новицкий, Сидонский, Сковорода, В. С. Соловьев, Страхов, Е. Н. и С. Н. Трубецкие, Юркевич и несколько авторов учебных пособий. Относительно рус. философии в словаре было сказано, что только за последнее время она стала обретать определенную самостоятельность (благодаря работам Кудрявцева-Платонова, Карийского и Соловьева), но и теперь в целом еще находится в зависимости от западноевропейских течений. В 1912 г. в "Очерке истории русской философии" Р. утверждал, что, хотя рус. народ пока не внес в общую сокровищницу философского творчества нового принципа, у русских нет вполне оригинальной философии, тем не менее было бы несправедливым считать, что существует лишь философия в России и нет рус. философии. Нельзя не отметить, пишет он_% ту смелую последовательность и решительность, с к-рой рус. мысль делает выводы из посылок, хотя бы они и казались неприемлемыми. В основе этой решительности в крайних выводах лежат две характерные черты, общие всем тенденциям рус. мысли. Во-первых, чисто отвлеченные вопросы философии, напр, гносеологические, лишь в небольшой степени привлекают внимание рус. философов; их интересуют по преимуществу вопросы практики и основа всякой практики — искание правды и смысла жизни. Этика

410

__излюбленная отрасль исследования, и именно

Соч . : Этика Аристотеля. Спб., 1884; Отношение Вольтера к Руссо // Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 2, 4; Об истолковании Аристотеля. Спб., 1891; Очерки из истории скептицизма. Иероним Гирнгайм // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн. 3; Очерк истории историографии философии. М., 1899; Учение Вл. Соловьева о свободе воли. Спб., 1911; Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Спб., 1913; Этика. Пг., 1921; Очерк истории русской философии. Спб., 1912; 2-е изд. Пг., 1920; Очерк русской философской литературы XVIII века // Журнал Петербургского философского общества "Мысль". Пг., 1922. № 2, 3; Лавров в русской философии // П. Л. Лавров. Пг., 1922.

шей выгоды, большего удовольствия". Нельзя не видеть в этом вполне определенной утилитаристской т. зр. Само чувство личной выгоды у Чернышевского является вполне естественным, оно составляет одну из важнейших сторон натуры человека. Но делать из этого вывод о доминировании в этике Чернышевского принципа эгоизма все же нельзя. Дело в том, что он выше личного эгоизма ставит интересы общей пользы. "Общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, — пишет он, — общий интерес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного". Следовательно, выше интереса личного у не--го выступает интерес общий. Человек должен осознавать это и руководствоваться таким знанием в своем поведении, только тогда тот или иной его поступок, то или иное его действие будут носить действительно этический характер. Др. словами, Чернышевский обращается здесь к разуму человека. Отсюда и появляется его термин "Р. э.". Следуя этому принципу, человек поступает в соответствии с требованиями общей пользы, а его действия характеризуются как определенное выражение добра. В конечном счете понятия добра и пользы у него отождествляются. Справедливо в этой связи пишет Зеньковский: "Это контрабандное использование чисто эгоистического критерия... мнимо обосновывается у Чернышевского отождествлением добра и пользы" (История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 2. С. 137).Т.обр., этика Чернышевского не ограничивается узким эгоизмом (хотя вроде бы и основывается на нем). Его Р. э. включает в себя и альтруизм, и героизм, и благородство, причем основой этого должно стать общественное устройство, гармонически сочетающее общественные и личные интересы. Важно учитывать, что для этики Чернышевского (в т. ч. и для принципа "Р. э.") характерен и подлинный моральный пафос, его вера в благородство человеческой натуры, к-рое в конечном счете основывается на осознании человеком, личностью приоритета общей пользы (а равно и добра, следуя его логике) перед узколичным, чисто эгоистическим. Иллюстрацией воплощения принципа "Р. э." в практической жизни явилось поведение главных героев (прежде всего Рахметова) романа Чернышевского "Что делать?".

Лит.: Чернышевский Н. Г. Что делать? // Поли. собр. соч. М., 1939. Т. II; Он же. Антропологический принцип в философии // Там же. М., 1950. Т. 7; Добролюбов Н. А. Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью // Избр. филос. соч. М., 1945. Т. 1; Писарев Д. И. Мыслящий пролетариат // Соч.: В 4 т. М., 1956. Т. 4; Он же. Реалисты // Там же. Т. 3; Петров Э. Ф. Эгоизм: Философско-этический очерк. М., 1969; Никоненко В. С. Материализм Чернышевского, Добролюбова, Писарева. Л., 1983; Галактионов Α. Α., Никандров П. Ф. Русская философия IX—XIX вв. Л., 1989. С. 470-482, 495—503, 524—534.

В. И. Приленский

411

РАСКОЛ — разделение рус. церкви в XVII в. вследствие реформы патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. В строго богословском смысле употребление термина "Р." здесь не вполне корректно, ибо в отличие от термина "ересь" в православии он означает отделение от церкви нек-рой группы верующих не из-за несогласия в осн. догматических вопросах, а вследствие к.-л. малозначительных формальностей, дисциплинарных или личностных расхождений, т. е. неподчинение высшей церковной власти, не связанное с отступлением от основ вероисповедания. Между тем Древлеправославная церковь (Старообрядчество) всегда считала и считает новообряд-цев — "никониан" (Московскую патриархию) не раскольниками, а еретиками, отпавшими от единой истинной православной церкви. В свою очередь, новообрядная церковь, поддерживавшаяся в течение почти 300 лет силой государственной власти, имела монопольную возможность открыто именовать себя церковью, а древлеправос-лавных христиан (староверов) — раскольниками, учинителями Р. Попытки староверов возражать против этого преследовались в уголовном порядке. У ряда авторов термин "Р." употреблялся не для обозначения самого церковного разделения, но в качестве синонима старообрядчества. Реформа, предпринятая царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, ставила задачей унифицировать рус. богослужебный обряд с греч. и выверить рус. тексты Священного писания и богослужебных книг по греч. образцам. При этом совр. греч. образец воспринимался как эталон, а все расхождения с ним объяснялись искажениями, привнесенными на Руси. Нек-рые исследователи полагают, что унификация церковной жизни должна была подготовить не только церковное, но и государственное соединение православного Востока с Россией — путем отво-евания Константинополя у турок. Идея указанной унификации была подана Никону (еще архимандриту) иерусалимским патриархом Паисием в 1649 г. и поддержана нек-рыми др. греч. иерархами. Став патриархом, уже через год, в 1653 г., Никон единоличным волевым решением разослал по московским церквам распоряжение, предписывавшее изображать крестное знамение не двумя, а тремя пальцами, вызвавшее резкое осуждение мн. авторитетных священнослужителей, в т. ч. протопопов Иоанна Неронова и Аввакума. На следующий год (1654) Никон добивается согласия церковного Собора на исправление богослужебных книг по "древним славянским и греческим образцам". Однако никоновские "справщики" Арсений Грек, Епифаний Слави-нецкий и др. выученики лат. и униатских учебных заведений использовали вместо древн. новогреч. книги, отпечатанные в Венеции и др. зап. городах. Эти не пользовавшиеся доверием тексты воспроизводили все изменения, происшедшие

в новогреч. церкви после крещения Руси, что повело за собой некритический отказ от древне-рус, церковных установлений. Все это вызвало не унификацию и усовершенствование, а разнобой и ухудшение (см.: Книжная справа в России // Богословские труды. М., 1989. Сб. 29. С. 324—326). В ряде случаев реформаторы затронули церковные установления, к-рым придавалась особая значимость: упомянутое выше двое-перстное сложение при крестном знамении было закреплено как общеобязательное Стоглавым собором в 1551 г. под страхом анафемы, равно как и сугубая (двоекратная) аллилуйя и др. Между тем в православном учении знаково-символи-ческое выражение догмата о двух естествах во Христе в сложении двух перстов для крестного знамения значимо наряду со словесной формулировкой догмата, и изменение формы (обряда) становилось изменением смысла (веры). Острота положения усугублялась тем, что реформаторы исходили из ложного, опровергнутого позднейшей наукой тезиса о древности и непогрешимости новогреч. образца, к-рый возводился ими в ранг апостольского предания. Одновременно, с целью дискредитировать и лишить авторитета древности рус. церковные установления, реформаторы объявляли их недавно появившимися на Руси, занесенными от еретиков "армянской ереси". Общий масштаб и осн. тенденция их действий ярко охарактеризована в известной Соловецкой челобитной: "...вкратце рещи весь церковный чин и устав, что держит церковь Божия, то все переменили... православную нашу християнскую веру истребили дотолика, будто и след Православия в твоем государстве, российском царствии до сего времени не именовалося, и учат нас ныне новой вере, якоже Мордву или Черемису, неведущих Бога и истинные христианские православные веры" (цит. по: Субботин Н. Материалы для истории раскола. М., 1878. Т. 3. С. 244—245). Р. стал столкновением традиционного византий-ско-рус. мышления, стремящегося к познанию истины умом и сердцем в их единстве, с новоевропейским рационализмом. "Дело в том, что столкнулись разные идеи, что средневековой аксиоматике противостояла аксиоматика нового времени (в барочной окраске)... Ошибется тот, кто увидит в этой конфронтации коллизию невежества и знания. Это коллизия интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главное - просветительство, "внешняя мудрость", а для Аввакума — нравственное совершенство" (Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 40—41). Активное неприятие насаждающихся реформ значительной частью народа и духовенства, острая и глубокая критика их со стороны уважаемых и авторитетных священнослужителей не повлияли на позицию верховной власти, прежде всего царя Алексея Михайловича, продолжавшего введение новообрядчества и после оста-

"Реальность и человек"

412

вления Никоном патриаршего престола. Окончательное его утверждение состоялось на соборе 1666 г. и Большом соборе 1667 г. с участием двух греч. патриархов и многочисленных греч. архиереев. С момента произнесения соборных анафем стало невозможным сосуществование староверов и реформаторов внутри единой церкви. Православная традиция, в отличие от католицизма, не разделяла церковь на "учащую" — духовенство и "учимую" — мирян и не присваивала первой безраздельной власти в определении истинности вероучения. Старообрядческая литература неоднократно ссылалась на слова Афанасия Великого, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника о том, что паства, миряне могут и обязаны не подчиняться авторитету церковных иерархов, уклонившихся от православной истины. Хотя староверы вынужденно лишились епископата, примкнувшего к новообрядчеству, Р. означал не отрицание ин-та иерархии вообще, а разрыв с данной конкретной иерархией, совершающей неприемлемые, с т. зр. защитников "древлего благочестия", действия. Долгие годы после собора 1667 г., когда Р. окончательно стал фактом церковной жизни, они продолжали обличать преобразования, обращаясь к царю и надеясь, что власть вернется к святой старине, что Р. можно преодолеть, предлагали провести открытый диспут о вере перед всем народом. Однако власти отвечали репрессиями и казнями. Восемь лет (1668—1676) осаждался Соловецкий монастырь, после взятия к-рого было замучено около 400 человек, а 14 апреля 1682 г. в Пустозерске были сожжены знаменитые защитники древлеправославного благочестия протопоп Аввакум, священник Лазарь, диакон Феодор и инок Епифаний. Массовые казни и гонения вынуждали множество приверженцев старой веры бежать в отдаленные места, а подчас прибегать к групповым самосожжениям. Р. стал глубоким переломом, исказившим нормальное духовное развитие рус. об-ва, разрывом его внутреннего единства, отказом от наследия прошлого. Духовные накопления средневековой Руси "объявляются как бы не имеющими ценности. Отрицается почти все, что было создано за семь столетий, протекших со времен Владимира Святого... Притом цель этого отрицания — не эволюция... но забвение, всеобщая замена. В глазах "новых учителей" русская культура — это "плохая" культура, строить ее нужно заново, как бы на пустом месте..." (Там же. С. 39). Снятие анафем на старые обряды, произведенное Московской патриархией на Поместном соборе 1971 г., не слало завершением Р., т. к., с т. зр. старообрядцев, неправедно положенные анафемы силы не имели, а преодоление Р. состоит в возвращении новообрядцев в лоно Древлеправославной церкви, что неприемлемо для Московской патриархии.

ргиев Посад, 1895; Каптерев Η. Φ. Патриарх Никон и его противники. М., 1887; Кутузов Б. П. Церковная реформа XVII века, ее истинные причины и цели. Рига, 1992. Ч. 1—2; Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века. Мюнхен, 1970 (М., 1995).

"РЕАЛЬНОСТЬ И ЧЕЛОВЕК. Метафизика человеческого бытия" — произв. Франка, в наиболее полном и систематизированном виде излагающее его философскую систему, вышло в 1956 г., после смерти автора. Центральное место в нем занимают проблемы философской ' антропологии, к-рые Франк исследует с позиции метафизики всеединства и Богочеловечества. Первые 3 гл. книги содержат общефилософское введение в проблему человека. Здесь рассматривается идея реальности как основоположного бытия, отличного от объективной (предметной) действительности, а также идея Бога как первоисточника реальности и высшей абсолютной ценности. Реальность непосредственно открывается как внутренняя духовная жизнь человека, и вместе с тем она необходимо выходит за пределы его внутреннего мира, изнутри соединяя его в конечном итоге с тем, что является всеобъемлющим и всепроникающим единством и основой всего сущего вообще (см. "Предмет знания "). Человек, будучи природным существом, через свое тело и душевную жизнь, зависящую от телесных процессов, входит в состав действительности (материального мира). Через свое же самобытие он своими корнями как бы уходит в глубины для себя сущей и себе самой открывающейся реальности. Именно нераздельное соучастие в этих разнородных мирах и отличает человека от животного, всецело принадлежащего природному миру. Человек, включая в себя природное начало, одновременно возвышается над ним благодаря содержащейся в нем сверхприродной инстанции. Во всяком сознательном акте (в познании, нравственном сознании, творчестве) человек противопоставляет эмпирически данному нечто иное, выходящее за его пределы. Любой познавательный акт предполагает сверхприродное разделение субъекта и объекта. Точно так же понятия добра и зла, должного и недолжного проистекают из нашей причастности к сфере, выходящей за рамки объективной действительности и ей инородной. Двойственность, присущая человеку, проявляется и в его статусе внутри реальности. В той форме, в к-рой она непосредственно присуща человеку, реальность сознается им как несоответствующая его подлинному существу, поскольку она неполна, частична, а главное — стихийна, хаотична, безосновна (в чем и состоит субъективность внутренней жизни). Человек испытывает нужду в безусловно прочной, самоутвержденной основе для своего существования,

413

"Реальность ■ человек"

и эта основа есть то, что называется Богом. Но эта нужда или сознание своей собственной недостаточности тоже принадлежит к самому существу человека. Бог есть ближайшим образом то, в чем человек нуждается — начало, недостающее человеку, т. е. трансцендентное ему. С другой стороны, Бог столь интимно сроден нам, что только в Нем мы находим то, что конституирует наше собственное бытие. Бог, будучи первоисточником и центром реальности, пронизывает всю реальность, а тем самым и человека, излучается в него, постоянно (по крайней мере потенциально) присутствует в нем. То, что делает человека человеком, есть его богочеловечность. Трансцендентность Бога человеку совмещается с его имманентностью и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство. Соответственно и идея Богочело-вечества несет на себе отпечаток внутренней антиномичности: она включает в себя не только утверждение принципиального, сущностного сродства человека и Бога, но и признание существенных различий между ними. В этом

— одна из отличительных особенностей кн. "Р. и ч." по сравнению с более ранними трудами Ф. по проблеме человека ("Душа человека", 1917; "Смысл жизни", 1926), в к-рых был сделан акцент на глубинном родстве Бога и человека, что позволило Бердяеву, Зеньковскому и др. говорить о недооценке им глубины укорененности в человеческой натуре греховных начал. С т. зр. Франка, правильное понимание богоче-ловеческой основы человеческого бытия не отрицает двойственной природы человека, что в конечном счете проистекает из нетождественности Бога и реальности, взятой в ее общем виде. Реальность — это сгусток духовной энергии, стихия свободных, но и слепых, хаотических и разрушительных сил. Человек соприкасается с нею не только в той центральной точке своего существа, в к-рой он выступает личностью и связан с Богом, но и со всей реальностью как таковой. Как только ослабляется связь с Богом, стихийные силы реальности прорываются в человеческую душу и овладевают ею. Отсюда греховность человека. Наряду с истинным духовным существом человека как личности в нем формируется мнимое, самочинное "я". В обоих этих качествах он является существом свободным, но в первом — эта свобода подлинная, а во втором — мнимая, приводящая человека к греху, выражающему его зависимость от слепых демонических сил реальности. Франк показывает, как роковая двойственность, присущая индивидуальному бытию человека, многократно усложняясь и опосредуясь, пронизывает все сферы социального бытия, начиная от элементарных (общение с др. людьми) и кончая наиболее сложными

— семьи, совместной хозяйственной деятельно-

сти, государства, права и т. д. Говоря о связи "я" с "ты", Франк подчеркивает их органическую включенность в "мы", являющееся первичным единством многих субъектов. Это единство внутренне присутствует в каждом "я", является внутренней основой его жизни. Об-во с этой т. зр. всегда есть нечто большее, чем комплекс фактических человеческих сил, оно приводится в движение неким первичным духовным организмом, лежащим в его основе. Этот организм есть его богочеловечность, слитность человеческих душ в Боге. Ключевой и в осмыслении социального аспекта человеческого бытия является тема внутренней антиномичности взаимоотношений человека с Богом, реальностью и природой. Жизнь человека в социуме (мирская жизнь) есть неразрушимое сочетание вольного стремления к добру с невольным (самочинным) впадением в грех. Мирской жизни противостоит духовная жизнь как внутренняя, потаенная сфера жизни в общении с Богом. В коллективной, социальной жизни этому соответствует различие между сферой внешнего, технического и организованного устройства жизни (государство, право, хозяйство) и сферой духовно-нравственной жизни как проявления духовного существа человека. Первая может так или иначе сдержать, ограничить зло, но неспособна преодолеть греховность человеческой натуры. Взаимодействие этих двух сфер социального бытия человека, при ведущей роли духовной сферы, и определяет исторический процесс. Исторические эпохи различаются между собой в конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. В средние века идея Богочеловечества была искажена в сторону забвения самоценности личности, утверждения ничтожности человека перед лицом абсолютно трансцендентного ему Бога. Осн. идея новой истории — идея свободы, добывание истины в строительстве жизни из внутреннего источника человеческой личности. Это была попытка соучастия свободного духа в Божьем творчестве, но свобода была отождествлена с бунтом и отрешением от божественной почвы, в к-рой она укоренена, что стало осн. причиной нарастающего разложения нравственных и духовных устоев жизни. Последствия этого духовного опустошения человека во всей полноте обнаружились в XX в. Выход, по Франку, состоит в возвращении европейского человечества к христианским истокам своей культуры.

Соч.: Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 157—179; Он же. Учение С. Л. Франка о человеке // С. Л. Франк. 1877—1950. Мюнхен, 1954; Резвых Т. Н. Реальность и человек в метафизике С. Франка // Вестник Московского ун-та. Сер. 7, Философия. 1992. № 5.

В. И. Кураев

Ύ