ЧАСТЬ ВТОРАЯ: КУКУШКА СОСТОЯНИЯ ПРИСУТСТВИЯ

VI. ОСНОВА И ОБРАЗ ВИДЕНИЯ

Первые две строки «Шести ваджрных строк» объясняют состояние изначальной Основы и образ видения в учении Дзогчен, указывая, что, несмотря на видимое существование бесконечного числа вещей и явлений, их истинная природа одинакова. Мы можем, например, поразмышлять о том, как много существует разных народов и как много разных стран со своими особыми горами, реками и растительностью. Кроме того, мы можем представить, что помимо мира людей есть еще много разновидностей существ, и нам неиз­вестны ни их миры, ни то, что в них заключено. Все существа живут в окружении различных кармических видений, возникающих у них вследствие накопленных ими страстей. В сутрах описаны восемьдесят тысяч видов страстей, которые могут служить причиной воз­никновения такого же числа разновидностей бытия. Даже не воспринимая эти цифры буквально, мы, тем не менее, понимаем, что здесь имеется в виду: по­скольку существуют бесконечные виды страстей, то может существовать равное число проистекающих от них кармических следствий.

Учение объясняет, что существует три типа виде­ния: кармическое, или нечистое, видение обычного существа; видение-переживание, возникающее в про­цессе практики медитации; и чистое видение просвет­ленных существ. Кармическое видение — это иллю­зорное видение существ, находящихся в круговороте перерождений. Иллюзорным оно называется потому, что, в зависимости от нашей кармы, возникает вслед­ствие определенной причины. Коренными причинами существования шести миров считаются шесть основ­ных страстей. Привязанность, ревность, гордость, омраченность ума, жадность и гнев, соответственно, дают начало возникновению кармического видения богов, асуров, людей, животных, голодных духов (пре-тов) и обитателей ада. Эти измерения — вовсе не те миры, которые можно отыскать где-то во вселенной, — это кармические видения, проявляющие в соответ­ствии с преобладанием той или иной страсти.

Например, для людей мир ада не существует, но если в течение этой жизни мы накопим достаточно гневной кармы, то в следующей жизни вполне можем родиться среди кармического видения ада. То же са­мое верно и для других страстей, накопление которых служит причиной перерождения в виде существа дру­гого вида. Каждое из них обладает характерным кармическим видением, которое длится, пока не будет исчерпана породившая его карма. В качестве примера обычно приводят историю о том, как однажды у реки встретились шесть видов существ, каждое из которых видело реку по-своему. Небожителю река виделась как нектар, голодный дух видел раскаленную лаву, чело­век — чистую воду и так далее. Этот пример помогает понять, что не существует единого видения, объектив­но реального и конкретного для всех существ. Если бы нам пришлось предложить голодному духу стакан воды, то она, скорее всего, обожгла бы ему горло.

Под выражением «видение-переживание» имеется в виду проявление результатов практики. Например, благодаря практике медитации могут возникнуть при­знаки внутреннего высвобождения пяти элементов человека. Или же, если практиковать методы визуа­лизации, свойственные Тантре, можно получить виде­ние таких вещей, как мандала и божества. Поскольку у человека есть бесчисленное количество страстей и проявлений энергии, то при продвижении по пути это может дать начало бесконечному числу переживаний.

Когда же причины кармического видения полнос­тью очищены, видение не исчезает полностью, а про­является в чистой форме, как измерение просветлен­ных существ. В Тантре, например, конечным результа­том практики является преображение пяти страстей в пять мудростей. Так что страсти не устраняют и не уничтожают, а преображают так, что они могут прояв­ляться в своем чистом, или совершенном, аспекте. Это чистое видение просветленных существ не ограниче­но рамками пространства и времени.

Три типа видения, которые мы сейчас рассматри­вали, включают в себя все бесконечные возможности форм проявлений, но их внутренняя природа недвой­ственна. Эта природа есть Основа, наше коренное со­стояние, ясное, чистое и прозрачное, как способность зеркала отражать. И как в зависимости от вторичных причин в зеркале появляются различные отражения, так и истинное состояние бытия проявляется в различных обликах, чистых и нечистых, но их истинная природа неизменна. Вот почему говорят, что она не­двойственна.

«Недвойственность» — это термин, который в Дзогчене широко используют вместо термина «соедине­ние». Чтобы понять причину, нужно иметь в виду, что слово «соединение» подразумевает существование двух разных вещей, которые необходимо соединить, в то время как «недвойственность» означает, что с самого начала нет представления о двух отдельных вещах, нуждающихся в соединении. Таково объясне­ние Основы, но как же нам проникнуться ее истин­ным пониманием? Дело в том, что понять Основу умом невозможно. Даже если мы думаем, что ухва­тили смысл слова «недвойственность», на самом деле мы только обманываем самих себя, потому что наш ум всё еще пребывает в путах двойственности.

Ум по своей природе ограничен. Он существует на относительном уровне и не обладает способностью думать о двух вещах сразу. Когда мы думаем, что всё недвойственно, в действительности в этот момент нашим умом владеет представление <о недвойствен-ности>. Но под знанием недвойственного состояния имеется в виду вовсе не это. Интеллектуальное пони­мание и непосредственно переживаемое знание — это две совершенно разные вещи.

В Дзогчене есть различные методы практики, при­званные способствовать развитию переживаний — главных средств, позволяющих нам обрести состояние знания и преодолеть мешающие ему препятствия. Можно иметь бесконечное разнообразие связанных с практикой переживаний, но если они остаются на уровне рассудочного мышления, то не только не смо­гут привести к истинному знанию, но сами станут пре­пятствиями. Лишь обнаружив, что во всех этих разно­образных переживаниях есть одно и то же состояние присутствия, вы, действительно, начинаете понимать то, что пребывает за пределами двойственности.

Когда мы практикуем созерцание, у нас могут появляться различные переживания, но присутствие состояния созерцания никогда не меняется. Это не означает, что нужно стараться как-то отрицать или отвергать те переживания, которые могут возникнуть, — не надо лишь ошибочно принимать переживания за само состояние созерцания. Обычно говорят о трех видах переживаний: это блаженство, ясность и отсут­ствие мыслей⁵⁵, что соответствует трем аспектам человека: телу, речи и уму.

Переживание отсутствия мыслей может подразу­мевать как действительное отсутствие мыслей, так и такое состояние, когда мысли, хотя и появляются, но не нарушают вашего состояния. Это переживание, которое мы можем также обозначить как «пустое» состояние ума, есть естественное проявление ума, свободного от напряжения. Переживание ясности свя­зано с нашей энергией, с аспектом речи и может прояв­ляться по-разному — или через ощущения, или через видения. Примером может служить чистое видение мандалы божества. Переживание блаженства связано с физическим уровнем человека, с телом. Если долго практиковать медитацию состояния покоя, можно, например, почувствовать, что тела больше нет, или ощутить огромное блаженство, словно находишься посреди облака высоко в небе.

Таковы примеры бесконечных переживаний, кото­рые могут проявиться благодаря практике. Пребыва­ние в состоянии созерцания означает полное раскре­пощение, так что если у вас появляется привязанность к приятным переживаниям или же вы впадаете в зави­симость от видения или состояния без мыслей, то это может иметь результат, обратный желаемому. Для того чтобы достичь раскрепощения, нельзя останавливать­ся на переживании, ошибочно принимая его за состо­яние созерцания и таким образом превращая в препят­ствие. Это может стать большой помехой на пути к реализации. Если практик день за днем поглощен состоянием блаженства или пустоты и не сохраняет присутствия созерцания, то это всё равно что уснуть, погрузившись в переживание. Такое случается, когда переживания ошибочно принимают за истинную цель.

Есть большая разница между ощущением блажен­ства и ощущением пустоты, но внутренняя природа обоих переживаний одна и та же. Когда мы находимся в состоянии пустоты и не теряем сознания, то здесь имеется непрерывное присутствие — точно такое же присутствие, как в переживании ощущения блажен­ства. Такое присутствие уникально и запредельно уму — это недвойственное состояние, основа всех беско­нечных форм проявления, и, чтобы обрести его, непре­менно требуется прямая передача от учителя.

Вторая строка «Шести ваджрных строк» — «Сами они непостижимы в своей неповторимости» — озна­чает, что, хотя природа бытия недвойственна, всё про­является индивидуально как энергия изначального со­стояния. В действительности истинное состояние каж­дой отдельной вещи, проявляющейся как объект, — вне всяких определений и понятий. В этой книге мы уже сравнивали аспект проявления нашей энергии дал с хрустальным шаром, потому что хрусталь про­зрачен и его природа ясна, чиста и незамутнена. Мы уже отмечали, как при наличии вторичной причины — солнечных лучей — из хрусталя распространяются бесчисленные лучи радужного света. Этот пример приводят, дабы указать, что и чистое видение просвет­ленных существ, проявляющееся в виде мандалы и божеств, и нечистое видение обычных существ, огра­ниченных двойственностью и кармой, проявляется из собственного состояния живого существа, как прояв­ляются лучи из хрусталя, когда на него падает солнеч­ный свет. И точно так же, как из хрусталя проявляют­ся тысячи форм и цветов, бесконечное многообразие явлений может возникать, исходя из нашего собствен­ного изначального состояния.

В Дзогчене говорят: «Плотные предметы чисты с самого начала» — это означает, что собственная при­рода любых зримых объектов пуста и в корне чиста. Например, если мы с помощью своего обычного кар­мического видения видим желтый шатер, то какое-то животное или совсем иное живое существо будут видеть тот же предмет по-другому, потому что у него нет причин кармического видения, свойственного че­ловеку. Так что единого видения вещей, конкретного, неизменного, одинакового для всех, не существует. Всё, что представляется нам как измерение объектов, в действительности есть проявление аспекта нашего собственного изначального состояния, а вовсе не что-то объективно существующее, конкретное. Поэтому истинную природу объектов определить невозможно, вот почему в «Шести ваджрных строках» говорится, что их природа «непостижима».

Когда мы по-настоящему оказываемся в этом не­двойственном состоянии, посреди проявления бес­численного множества всевозможных явлений, тогда можно сказать, что мы действительно начинаем рас­крепощаться. Пока мы по-настоящему не обнаружим это состояние, любое достигнутое нами раскрепоще­ние тела, речи и ума остается всего лишь временным явлением. Может быть, если мы ляжем, нам удастся расслабить тело, или, проделав дыхательную практи­ку, удастся высвободить энергию, но это всего лишь частичное раскрепощение, потому что для получения результата такие упражнения надо повторять каждый день. А затем нам снова не удастся расслабиться, несмотря на все наши старания, — так порой бывает, когда мы очень возбуждены, — потому что мы по-пре­жнему полностью зависим от всех разнообразных обстоятельств, связанных с нашей ситуацией.

В идеале каждый человек желал бы жить спокой­но и раскрепощенно. Даже люди, не придерживающи­еся никакой конкретной религиозной системы, кото­рые, скорее всего, могут сказать, что они вообще ни во что не верят, хотели бы жить спокойно. Так что уче­ние представляет интерес не только для тех, кто счи­тает себя «духовными» людьми, — на самом деле оно полезно всем, кто хотел бы жить более раскрепощен­но и благодаря этому легче решать свои повседневные проблемы.

Обычно у нас полно всяческих проблем и кон­фликтов: ведь сам Будда отмечал, что природа санса-ры есть страдание. Если мы приглядимся к своему состоянию в течение дня, недели или месяца, то на­верняка заметим, что никогда не бываем полностью свободны от страдания. И если мы не знаем, как снять напряжение, то положение становится еще хуже, по­тому что мы еще больше усугубляем его своим беспо­койством. Когда мы возбуждены, простейшие вещи становятся трудными, поэтому очень важно научить­ся снимать напряжение, но расслабление — это вовсе не самоцель. Когда мы находим состояние за рамками своей обычной напряженности, всё раскрепощается само собой. Ведь в истинном состоянии созерцания расслаблять нечего, потому что природа этого состоя­ния раскрепощена сама по себе.

Дзогчен можно определить как путь полного рас­крепощения. Это можно ясно понять из терминов, используемых для обозначения состояния созерца­ния, например: «оставить, как оно есть» (чогжаг: cog-bzhag), «рассекая, высвободить» (трегчод: khregs-chod), «без усилия» (цолтрал: rtsol-bral) и так далее. Некоторые ученые определяют Дзогчен как «прямой путь», сравнивая его с такими учениями, как дзэн, где это выражение используется очень часто. Однако в текстах Дзогчена выражение «прямой путь», или «непостепенный путь», (чигчар: cig-car) никогда не употребляется, потому что понятие «прямой путь» обязательно подразумевает, что, с одной стороны, должно быть место отправления, а с другой — место прибытия.

В Дзогчене же имеется один-единственный прин­цип — состояние знания, и если вы обладаете этим со­стоянием, то обнаруживаете, что вы с самого начала уже там, куда желаете прибыть. Поэтому о таком состоянии говорят, что оно самосовершенно (лхунд-руб: Ihun-grub).

В сутрах Махаяны говорится о десяти бхуми, или уровнях духовной реализации бодхисаттвы, посте­пенно подводящих к полному просветлению. Эти сту­пени реализации опираются на достигнутый практи­ком уровень очищения тонких препятствий к знанию. Но в недвойственном состоянии не существует ника­ких уровней или стадий реализации; с этой точки зре­ния имеется единственная бхуми — само состояние знания.

Состояние знания возникает и созревает благода­ря расслаблению напряжений, но под расслаблением вовсе не имеется в виду, что мы просто ничего не де­лаем. Иногда принцип Дзогчена — «ничего не исправ­лять» — понимают неправильно, забывая о необхо­димости присутствия. Но практика Дзогчена подразу­мевает, что надо научиться расслабляться, в то же время непрерывно сохраняя присутствие при любых обстоятельствах, в которые мы попадаем. Таким обра­зом, в состоянии полного совершенства сохраняются раскрепощенность и присутствие по отношению ко всем бесконечным проявлениям энергии, которые только могут возникнуть. Чтобы практиковать Дзогчен, совсем не обязательно изучать теорию религиоз­ной или философской традиции. Дзогчен можно пре­красно понять и без употребления множества слож­ных терминов и выражений. Например, мы пользуем­ся названием дзогчен, потому что оно подразумевает полную (чей) завершенность (дзог) состояния челове­ка, но не было бы никакой разницы, если бы мы ис­пользовали какой-то другой термин. В конце концов, истинный принцип заключается в передаче состояния знания, которое может раскрыть и пробудить челове­ка, а вовсе не в том, как мы называем данную духов­ную традицию.

Некоторые думают, что необязательно иметь учи­теля, и считают, что для практики достаточно указа­ний, которые можно найти в книгах. Но книга не толь­ко не может содержать живую передачу учения, но еще и не может предложить примеры и объяснения, которые подошли бы людям разного склада. Учитель, сотрудничая с учениками, помогает им обрести состо­яние созерцания, используя переживания, связанные с телом, речью и умом, учит их многим методам для развития состояния знания. Зная особенности каждо­го ученика, учитель может посоветовать, какой метод для него больше всего подходит.

В двух первых строках объясняется также образ видения в Дзогчене, потому что та недвойственная природа всех явлений, о которой в них говорится, — это в действительности не что-то внешнее по отноше­нию к человеку, но истинное состояние каждого суще­ства. Поэтому разве сможем мы когда-нибудь понять изначальное состояние, если будем упорно искать его вне самого себя? То, что сквозь пелену двойственнос­ти видится нам как внешнее, на деле является всего лишь следствием разделения на субъект и объект, созданного нами самими, нашим умом. Ведь именно наш ум служит причиной возникновения суждений, привязанностей, кармы. И чтобы понять, что такое не­двойственность, о которой говорится в «Шести ваджрных строках», нужно просто осознавать принцип: всё, воспринимаемое нами как видимое, на самом деле есть проявленная потенциальность нашего собственного изначального состояния.

В различных традициях тибетского буддизма под образом видения обычно подразумевается особая фи­лософская теория, лежащая в основе той или иной школы. Все школы тибетского буддизма признают, что труды Нагарджуны — вершина буддийской фило­софии Махаяны — заключают в себе высший образ видения, называемый Срединным Путем. Согласно этой философской системе, с точки зрения абсолют­ной реальности, природа которой — неподдающаяся описанию пустота, невозможно утверждать абсолют­ную истинность чего бы то ни было. Прибегнув к та­ким рассуждениям, Нагарджуна с беспощадной логи­кой опроверг все крайние воззрения других философ­ских школ своего времени.

Однако в ходе последующих столетий среди тибет­ских школ возникли расхождения в толковании фи­лософии Нагарджуны, что породило бесконечные теоретические дискуссии и диспуты. Опираясь на логику и философские спекуляции, каждая школа ста­ралась одержать верх и утвердить свой собственный образ видения. Но такой подход не имеет ничего общего с недвойственным образом видения, пребыва­ющим за пределами рассуждений и споров.

Буддийская философия в целом опирается на идею о двух истинах: относительной и абсолютной. Последняя соответствует абсолютному состоянию — состоянию пустоты и недвойственности, а первая соответствует всему тому, что возникает в относи­тельном состоянии бытия. Считается, что когда чело­век, сидя с прямой спиной, пребывает в медитации, то он в абсолютном состоянии. Но когда занятие меди­тацией окончено и человек приступает к повседнев­ным занятиям, то он в относительном состоянии. Эти две истины сравнивают с двумя ногами, без которых человек не может идти по пути к реализации, опре­деляемой как единство двух истин. Но в Дзогчене с самого начала нет такого представления о двух исти­нах, и в качестве основы как образа видения, так и практики берется недвойственное состояние.

В Дзогчене образ видения не должен напоминать взгляд через очки, направленный вовне. Хотя через их стекла можно ясно увидеть тысячи форм и цветов, направление вашего взгляда остается ошибочным. Поэтому в качестве примера берется зеркало: ведь, когда мы смотрим в зеркало, то видим собственное лицо, и, даже если нам не нравится, как оно выглядит, приходится принимать его таким, как оно есть. Таков единственный способ обнаружить что-то более глубо­кое и начать по-настоящему его понимать.

Образ видения может очень помочь в развитии правильного понимания Основы, но, тем не менее, вполне может статься, что наше знание не идет даль­ше теоретических представлений. Это весьма тонкое препятствие, которое трудно устранить, потому что зачастую мы его даже не замечаем. Вообще говоря, существует два вида препятствий, с которыми может столкнуться практик: препятствие страстей и препят­ствие знания. Препятствия страстей, неблагой кармы и т. д. обнаружить относительно легко. Но препят­ствия знания неуловимы, и они могут серьезно ме­шать даже самому опытному практику. Например, даже если вы преодолели привязанность и страсти и достигли определенного уровня устойчивости в меди­тации, до тех пор пока вы продолжаете оставаться в плену какой-либо идеи или представления о самом знании, вы тем самым перекрываете себе путь к реа­лизации. Таким образом, в Дзогчене очень важно то, как понимается Основа.

Некоторые люди, следуя за учителем, слепо верят всему, что он говорит, не удостоверяясь в этом на практике. Но есть и другие люди, полагающие, что всегда необходимо обо всем спорить и всё обсуждать. Истина же заключается в том, что в действительности вы никогда ничего не решите ни рассуждая обо всем, ни пассивно принимая всё, что говорит учитель, как будто он генерал, а вы солдат. Чтобы по-настоящему обнаружить в себе состояние знания, нужно только одно: «попробовать на вкус» то, о чем говорит учитель. Когда учитель что-то объясняет, он делает это не для того, чтобы выдвинуть собственную идею, а чтобы дать ученикам средство для понимания их природы.

Учитель объясняет, учит, помогает и т. д., но он не может сотворить чудо, просветлив или преобразив состояние другого человека. Некоторые люди убежде­ны, что существуют сверхъестественные учителя, спо­собные одарять других просветлением, но этого не может сделать ни один учитель. Во власти учителя объяснить и сделать что-то понятным, передавая со­стояние знания различными способами. Когда ученик, применяя практики, входит в состояние знания, то, действительно, можно сказать, что учитель сотворил чудо. Ведь сам Будда сказал: «Я могу указать тебе Путь, но Плод зависит от тебя самого».

Однако иногда нет возможности передать учение, потому что нет достаточных способностей или учас­тия со стороны тех, кто хочет его получить. Например, несколько лет назад я посетил область Непала, насе­ленную народностью шерпа. Многие шерпы пришли посмотреть на меня, потому что слышали обо мне как о воплощении другого учителя⁵⁶. Придя ко мне, они поднесли мне рис, деньги и традиционный белый шарф — знак уважения. Затем они попросили у меня благословения и ушли. Ни один из них не попросил никакого учения, и это типичный случай того, что мы называем пассивным отношением к учению.

Будда сказал, что реализация зависит от нас самих. А ведь он был полностью просветленным, всеведу­щим, он был полон сострадания, он не был безразли­чен к страданиям других существ. Так почему бы ему не совершить чудо просветления всех блуждающих в сансаре существ, будь такое возможно? Истина в том, что, если такое не под силу даже Будде, сделать это не сможет никто. Поэтому необходимо самим проявлять активность по отношению к учениям, конкретно при­меняя их в своей жизни.

Чтобы войти в состояние созерцания и устойчиво оставаться в нем, получив таким образом возмож­ность объединять это состояние с любой повседнев­ной деятельностью, может понадобиться очень боль­шой опыт практики, но при этом не следует превра­щать это богатство методов в источник тревог или зависимости. Бывает, например, так, что, получив посвящение, человек дает обет делать практику каж­дый день. Может быть, в первые несколько дней он будет исполнять это обещание без труда, но пройдет немного времени, и у него могут начаться трудности, потому что из-за ограниченного представления о том, что практику нужно обязательно выполнять сидя, ему придется принуждать себя к этому каждый день, независимо от обстоятельств. В Дзогчене такой под­ход считается неблагоприятным для продвижения в практике, потому что, если слишком зависеть от ме­тодов учения, не удастся пожать их плод — сущность состояния раскрепощенности.

Например, у меня в шкафу много разной одежды, но это не означает, что каждый день я должен наде­вать всё сразу. Ведь можно выбрать одежду, наиболее подходящую к тем обстоятельствам, в которых я на­хожусь. Точно так же в учениях существуют тысячи методов, но если вы понимаете принцип созерцания, то можете выбрать любой из них.

Учения Дзогчена опираются на четыре момента, и первый из них — опора на истинный смысл, а не на условный. Условный смысл — это такой способ пере­дачи знания, когда учитывается склад ума и обычаи получающих его людей, — именно так поступал Буд­да, используя в своих проповедях понятия и пред­ставления, свойственные индийской культуре своего времени, несмотря на то, что он полностью осознавал иллюзорную природу всех понятий. Его проповеди имели единственную цель: передать состояние, пре­бывающее вне понятий, а это и есть истинный смысл, о котором идет речь в первом из четырех пунктов. О Дзогчене говорят, что он опирается на истинный смысл, потому что он с самого начала учит, как ока­заться в собственном естественном состоянии, не из­меняя и не переделывая его.

Второй пункт: опора на человека, а не на учения. На пути отречения человек подчинен учению. Не имея способности нести ответственность за самого себя, он принимает решение соблюдать определенные прави­ла, обещая, что не будет совершать те действия, кото­рые запрещены монашеским уставом. Дзогчен же опирается на самого человека, потому что в Дзогчене самое основное — понять свои способности и уметь использовать те методы, которые им наиболее соот­ветствуют.

Третий пункт: опора на изначальную мудрость, а не на ум. Ум — это оплот двойственности и всех наших противоречий, тогда как изначальная муд­рость — это природа состояния присутствия, того зна­ния, которое возникает в результате передачи от учи­теля и развивается в процессе практики созерцания.

Последний пункт: опора на смысл, а не на слова. Это означает, что следует стараться вникнуть в истин­ный смысл того, что говорит учитель, а не оставаться в плену буквального значения слов. Например, такой термин, как бодхичитта, имеет разный смысл в зави­симости от того, в каком контексте он употребляется: Сутры, Тантры или Дзогчена.

Принцип Основы имеется не только в учениях Дзогчена, но и во всех буддийских традициях. На уров­не Сутры Основа означает знание двух истин: относительной и абсолютной, которые соответствуют понятиям «ум» и «природа ума». Путь в Сутре — это два накопления: заслуг и мудрости. Первое из них связано с относительным состоянием, поскольку использует три составляющие человека: при помощи тела человек исполняет благие действия, при помощи речи читает мантры очищения, а при помощи ума порождает мысли о сострадании к другим. Благие дей­ствия способны уменьшать препятствия, создавая условия, необходимые для пути накопления мудрости.

Накопление мудрости подразумевает знание абсо­лютного состояния благодаря знанию состояния со­зерцания. Оно считается коренным путем даже в Сутре, и сам Будда отмечал: «Человек, пребывающий в созерцании в течение времени, за которое муравей может пробежать от кончика носа до лба, накопит гораздо больше мудрости, чем тот, кто всю жизнь ценой великого самопожертвования делает подноше­ния Будде и божествам». Тем не менее, в Сутре обыч­но считается, что, поскольку непосредственно понять и применять путь мудрости нелегко, на деле следует практиковать очищение и накопление заслуг.

Говорят, что когда Будда впервые попытался пере­дать своим ученикам состояние знания и никто его не понял, он сказал: «Я нашел путь к состоянию знания — он глубок и ясен, лежит вне понятий и вне всяких объяснений. Но когда я попытался его передать, ник­то не понял. Поэтому я уйду и буду уединенно жить в лесу, предаваясь созерцанию». Это показывает, как трудно передать путь мудрости, а в одном стихотвор­ном тексте Дзогчена⁵⁷ говорится: «Даже язык Будды не в силах объяснить это состояние».