Любопытно, что при наличии специальных мифов, толкующих обряд обрезания, нет сходных мифов, объясняющих появление операции субинцизии [192, 45; 400, 197–8; 474, 356; 480, 220]. Супруги Берндт приводят лишь один миф (принадлежащий племенам из Улдеа), да и тот толкует операцию чисто «терапевтически»: мифический предок почувствовал зуд в области будущей инцизии и поэтому сделал соответствующий надрез [188, 103–4; 190, 145]. Но самое удивительное то, что аборигены периодически возобновляют свои раны – субинцизированный член является одним из главных источников для получения крови (в ритуальных или лечебных целях). Мы уже рассматривали один из таких обрядов – Кунтамара, в характере исполнения которого оказалось немало архаических черт. Это периодическое кровопускание из мужского полового органа, после субинцизии уподобившегося женскому, получило в литературе известное определение «мужская менструация» [192; 299, 302–3; 400; 461 и др.]. Параллель между женским физиологическим циклом и мужским ритуалом широко признается аборигенами Северной Территории и на западе континента [190, 146]. Результат самой инцизии иногда приравнивается к вульве [170, 147–8; 460, 250–1] (например, в культе Кунапипи [185, 16; 190, 146]), о том же говорят, по-видимому, и некоторые косвенные свидетельства [188, 328–34; 190, 146; 461, 171]. Существует даже мнение (принадлежащее М. Дуглас), что субинцизия призвана символизировать деление племени на две половины [227, 139]. Согласно другой интерпретации, операция субинцизии появилась в результате подражания производительному органу кенгуру, а не женщины [208; 474; 207]. Но, по-видимому, «женские качества» субинцизии в круге явлений, охватывающих этот обряд, выражены более явно, чем указанное анатомическое соответствие. Однако последняя гипотеза вполне может отражать сугубо австралийское переосмысление более общего обряда с генитальной операцией4, распространившегося в Австралии, по-видимому, сравнительно недавно. Процесс продвижения этих церемоний по континенту продолжается и в наши дни. Так, согласно Дж. Уилсону, в племенах кариера, нгерла и мададьинера (Зап. Австралия), не практиковавших до контакта с европейцами никакой генитальной операции, в настоящее время некоторые аборигены уже совершают обрезание [190, 139].
Меланезийские соответствия подобным обрядам могут помочь пониманию более общих сторон взаимодействия мужчин и женщин в празднике, тем более что Австралия (особенно ее северные области) была подвержена определенному меланезийскому влиянию [235, 139, прим. 20, 149, прим. 36; 385]. Именно Меланезия (в частности, Новая Гвинея) является классическим примером «края менструирующих мужчин»; Ян Хогбин так и озаглавил одну из своих последних книг – «Остров менструирующих мужчин» [300] (об острове Вогео близ Новой Гвинеи). Почти повсеместно здесь тем или иным способом регулярно вызывается кровотечение из penis’a или носа5, что традиционно приравнивается к женскому физиологическому циклу [162, 17]. На Новой Гвинее это зафиксировано, например, у арапешей [390, 347–8; 391, 67 92–7], абеламов [318; 162, 58–9], гахуку-гама [111, 158; 450, 26–7; 451, 15; 162, 31], чимбу [420, 61; 162, 35–6], камано, форе, усуруфа, джате [184, 94–105; 162, 34–5], вогео [303, 330], тауна ава [2891, хуа [395, 397–8], басома [301, 30–1; 162, 86–7], гурурумба [419, 266] и др. Кровотечение вызывается при помощи крапивы, жестких листьев, ножа и т. п. [184, 99], сами способы инцизии также могут различаться. Характерно, что даже при отсутствии специальной теории, приравнивающей стимулированное кровотечение к менструации, связь между мужским ритуалом и женским циклом так или иначе все же наблюдается. Например, у ндуиндуи (Зап. Аоба) мальчикам прокалывают перегородку носа, и хотя это никак не связывается с менструацией, посвящаемые должны избегать тропинок, ведущих к менструальной хижине, иначе у них не заживут раны [162, 118–9]. Связь с естественно кровоточащим органом может привести к тому, что ритуально нанесенная рана превратится в нечто подобное – незаживающую рану, т. е. связь между двумя явлениями все же имеется, но на этот раз негативная.
Регулярное стимулированное кровотечение у мужчин обычно толкуется как способ очищения от дурной крови, доставшейся мужчинам (и особенно мальчикам, «менструирующим» в первый раз) в результате их связи с женщинами (в частности, во время пребывания в материнской утробе). Той же цели служат особая техника потения и отрыгивания пищи (например, у усуруфа [184, 75–6]) или один из простейших способов нейтрализации связи с матерью – растирание рта посвящаемых крапивой, как это практикуется у кума [452, 171; 162, 36–9]. Однако все женское, от которого так стремятся избавиться мужчины, вместе с тем имеет ряд преимуществ, так как женское начало больше причастно к росту и плодородию (это особенно подчеркивается в горных районах Новой Гвинеи и в области реки Сепик [162, 33]). У маэ энга женщинам приписывается даже «вертикальная» плоть в отличие от мужской «горизонтальной» [394, 219], а хуа считают, что женщины изнутри более мягкие и сочные, в результате чего они и растут быстрее [395, 398]. Многие папуасы, подобно гахуку-гама, относят быстрый физический рост и созревание девочек за счет благотворных свойств менструации, выводящей из организма «дурную» кровь [391, 74; 451, 15]. Поэтому мужчины ритуально имитируют женский физиологический цикл.
Заметим, однако, что эти традиционные туземные толкования далеко не исчерпывают возможных механизмов функционирования обряда. Например, у вогео мальчики проходят четыре стадии инициации, интервалы между которыми составляют несколько лет: 1) им прокалывают уши, в результате чего они получают возможность слышать звуки священных флейт, но еще не имеют права видеть их; 2) им показывают флейты и рассказывают об их значении, в связи с чем инициируемым следует некоторое время укрываться в особом месте; 3) мальчикам надрезают язык, и они учатся играть на флейтах; 4) их учат, как надо надрезать себе половой член, и они впервые одеваются как взрослые мужчины [300, 100–24; 303, 335; 162, 63].
Хотя толкование инцизий здесь ничем не отличается от уже известных нам (очищение от материнской крови и т. д.), нельзя не обратить внимание на сходную структуру всех четырех стадий. Действительно, в первой стадии, чтобы мальчики могли слышать, им протыкают уши; во второй, чтобы они могли видеть, их самих укрывают, делают невидимыми; в третьей стадии, чтобы они научились играть на флейте, им надрезают язык; и наконец, в последней стадии им надрезают penis, чтобы они могли, как взрослые, жить половой жизнью. Таким образом, каждая стадия как бы вводит (открывает) один из важнейших человеческих органов (уши, глаза, язык, penis), после каждой стадии мальчик учится соответственно слышать, видеть, говорить, совокупляться. Причем каждое действие вводится своим антидействием. Этот пример, как нам кажется, показывает сложность символической картины, в которую может вплетаться явление «мужской менструации».
Нередко кровь из penis’a пускают и в случае болезни [162, 58]. Это представление папуасов о лечебных свойствах «мужской менструации» заслуживает более пристального внимания, так как возвращает нас к австралийскому празднику. В Австралии тоже часто вызывают кровотечение из субинцизированного члена с лечебными целями – как для излечения самого оперируемого6, так и в случае, когда тот снабжает кровью какого-нибудь (строго определенного в социальной структуре) больного соплеменника [481, 464; 482, 599–601; 170, 144]. На Фиджи тоже, по свидетельству Б. Корни, практиковали сходные с субинцизией операции тхока лоси и тайя нгаленгале, которые считались действенными против целого ряда болезней [217; 170, 129, 144; ср. 308, 87, прим. 1]. На Фиджи же, согласно Л. Файсону, для исцеления тяжелобольного совершалась операция обрезания над его сыном или племянником, крайняя плоть которого приносилась в жертву духам предков с молитвами об излечении больного [249, 27–8].
Интересно проследить, как изменяется в зависимости от социального контекста весь этот круг представлений, имеющих, как нам думается, единое происхождение [ср. 399, 300; 458, 68–9]. Если на Новой Гвинее «мужская менструация» служит лечебно-профилактическим целям для самого оперируемого, а в Австралии кроме этого его кровь помогает исцелению и другого человека, то на Фиджи, где социальное развитие стоит на гораздо более высоком уровне, исходная идея, с одной стороны, развивается в сторону подробной классификации исцеляемых болезней и разработанной медицинской теории операций [170, 144], а с другой – вырождается в абстрактное жертвоприношение.
Еще одно обстоятельство, важное для понимания ритуального соперничества мужчин и женщин в празднике, становится явным в свете гипотезы об исходном меланезийском характере генитальных операций. Так если первоначальное подражание менструации привело к австралийскому обычаю снабжения больных своей кровью, то последнее, в свою очередь, приводит к новому подражанию – на этот раз уже со стороны женщин. В Австралии с лечебными же целями нередко используется и женская кровь, но не менструальная (которая считается, как и всюду, нечистой и опасной [464, 24; 481, 460; 482, 601–2]), а извлеченная из labia minora [482, 599; 170, 144]. Как видим, двойное последовательное подражание приводит к новой оценке женской крови, продолжающей иметь, однако, близкое по топографии происхождение.
Ритуальное подражание мужчин женскому физиологическому циклу на большом этнографическом материале было интерпретировано Б. Беттельхеймом [192], отказавшимся от традиционного фрейдистского истолкования генитальных операций как символического разрешения Эдипова конфликта7. Беттельхейм предложил свое, тоже психоаналитическое толкование, сводящееся к существующей, по его мнению, еще в «до-Эдипов» период взаимной зависти детей одного пола к половым органам и функциям другого8. Работа Беттельхейма при целом ряде натяжек и неточностей [192, 10–11 и др.; ср. 157; 336, 185, прим. 14; 483] тем не менее содержит немало оригинальных и тонких наблюдений. Отметим, что взаимная зависть мужчин и женщин (понимаемая Беттельхеймом чисто в психологическом контексте) может проявляться с разной силой и акцентировкой в зависимости от социального положения мужчин и женщин в структуре общества. Например, Меггит предлагает учитывать и корреляции между антагонистическим отношением полов и типом браков в конкретном коллективе, а также статусом женщин в обыденной жизни [324]. Несомненно, такая корреляция существует, но, как это обычно бывает в сложных системах с большим набором переменных величин, здесь могут часто возникать на первый взгляд простые и логичные корреляции, на поверку оказывающиеся не столь четкими. Так, М. Аллен, показавший на примерах из того же ареала неоднозначность гипотезы Меггита предлагает свою, более общую и вероятную корреляцию между антагонизмом полов и социальной ситуацией [162, 53–6, 120], однако и его корреляции далеко не всегда и не все объясняют. Тем не менее, учитывая, что социальное положение женщин имеет свою историю, нетрудно видеть, что такого рода исследования могут помочь реконструкции архаического праздника и той роли, которую играли в нем женщины. Де Леув, например, на материале Арнемленда попытался проследить связь между социальным положением женщин на разных исторических этапах и культурным наследием в этом ареале [348]. В частности, правдоподобно строя картину утраты женщинами былой социальной значимости при переходе от собирательства и охоты на мелкого зверя к охоте на крупного зверя, де Леув широко опирается на известный мифологический сюжет – женщины некогда владели всеми тайными знаниями и ритуалами, но мужчины хитростью присвоили их себе. На этом вопросе мы остановимся несколько подробнее, ибо он имеет непосредственное отношение к изучаемому вопросу и к тому же касается, на наш взгляд, более общей проблемы определения границ истолкования первобытной мифологии.
Достарыңызбен бөлісу: |
