Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

Начало нового теологического движения—оно называло себя «теологией кризиса», «теологией парадокса», «теологией слова Бога» и, наконец, «диалектической теологией»—связывают с появлением книги молодого протестантского пастора Карла Барта «Послание к Римлянам», вышедшей в 1919. Барта поддержали молодые теологи и пасторы, группировавшиеся вокруг журнала «Между вре-

Диалектическая теология предложила новый метод разработки библейских дисциплин, церковной истории, догматики, пастырского богословия, который был противопоставлен не только методу либеральной теологии, историкопсихологаческому самоистолкованию «религиозного человека», но также метафизике, естественной теологии, католической схоластике, всем попыткам постижения Бога, основывающимся на учении об «аналогии бытия». Вопреки этому, утверждали они, следует исходить из «бесконечного качественного различия» между Богом и миром, между Богом, который на небесах, и человеком на земле. Нет пути от человека к Богу, есть только один путь—от Бога к человеку. Слово Бога является приговором человеческой гордыне — «кризисом человека», и антропоцентристски ориентированной теологии, которая исходит из того, что человек может познать Бога в природе и истории, приговором «религии», понимаемой как некая изначальная «естественная» связь посюстороннего, вещного мира и запредельного, «не-вещного Бога».

Диалектическая теология отвергает философию как попытку обосновать познание Бога, исходя из мысли о природном «родстве» Бога и человека или признания какой-то другой общей для Бога и человека основы, будь то дух, идея или разум. Бог—нечто «совсем иное» не только по отношению к миру, но и ко всем попыткам выразить Его в человеческой речи, в объективирующем восприятии. Бог есть «Совсем Другое», поэтому «прямые» высказывания о Боге как таковом незаконны; правомерны лишь экзистенциальные высказывания, выражающие затронутость человеческого существования деянием Бога. Но при этом остается еще одна опасность: человеческий разговор о Боге легко соскальзывает на пересказ мифологических «историй о Боге». Христианская вера должна быть освобождена от исторически-преходящей оболочки — религии, переведена на язык экзистенциальных высказываний и демифологизирована. Христианская вера в понимании диалектической теологии не является частью культуры, она пребывает в разрыве с ней, она есть суд над всем человеческим. Самое важное лежит за пределами всего человеческого знания и самопонимания (культуры). Только через Бога человек обретает свое подлинное существование и свою подлинную сущность.

Однако парадоксальным образом диалектическая теология обосновывает нераздельность догматики, с одной стороны, и политики и этики, с другой: неприемлемое нравственное

Согласившись в том, что «Иисус Христос есть единое Слово Бога» и единственное содержание теологии, отвергнув теологию как в ее либеральном, так и фундаменталистском вариантах, сторонники диалектической теологии разошлись в понимании того, как сделать понятной христианскую Весть и перевести ее на язык современного человека. К концу 2-й мировой войны в диалектической теологии обнаружились противоречия. Турнейзен остается с Бартом в его радикальном христоцентризме: единственно важно то, что говорит Бог, и только в том, что Он говорит, «светит истина», которую не следует искать в том, что говорит человек. Сознавая заключающуюся в этой позиции угрозу культурного изоляционизма, Бруннер предлагает свой вариант естественной теологии в работе «Природа и благодать» (1934), вызвавшей резкое неприятие со стороны Барта. Гогартен и Бультман выступили против взгляда, согласно которому сегодня говорить о Божественном откровении можно, только обратившись к исторической экзистенции; они отбросили попытки в каких-либо конкретных событиях истории обнаружить Откровение как «метафизику истории». Вслед за Кьеркегором Гогартен отвергает всю идеалистическую философию культуры и истории, всякое философское толкование человеческой экзистенции, в пользу приходящей к своей «целостности» экзистенции через Откровение в Иисусе Христе. Бультман же обращается к учению об оправдании, к теме Креста. Он разработал программу «демифологизаими» Нового Завета, как «экзистенциальной интерпретации» содержащейся в нем мифологии. В теологии Бультмана сказывается сильное влияние М. Хайдеггера.

Так или иначе Гогартен, Бультман и Бруннер вновь обращаются от Христа к человеку, полагая, что Бог открывается не только в Слове, но и в человеческом существовании, а поэтому философия способна помочь теологу в прояснении Слова Божьего. Но это означает, что вновь оживает отвергнутая диалектической теологией проблематика и подходы либеральной теологии 20 в. Тем самым прокладывается путь к антропологическому повороту в протестантской теологии 2-й пол. 20 в. Тиллих, напр., расематри* вает библейское Откровение как самое «совершенное» и «окончательное». Недиалектично усматривать откровение в каком-либо историческом событии или личности.

Теология Тиллиха—это философская теология, в основе которой лежит метод корреляции христианского Откровения с человеком в его метафизическом и историческом измерении, христианской веры—со светской культурой. Диалектическая теология, т. о., продолжает стимулировать современную христианскую теологию даже в тех ее вариантах, которые развиваются в размежевании и прямой полемике с ее исходными положениями. Связующим звеном и переходом от диалектической теологии к современной теологии, начиная с появляющейся в 1960-х гг. «теологии смерти Бога», явилась теологическая концепция Д. Бонхёффера, во многом повлиявшая на вышедшую в 1964 книгу англиканского епископа Дж. Робинсона «Честно перед Богом». Разделяя с Бультманом требование интеллектуальной честности, Бонхёффер развивает идеи диалектической теологии в направлении «не-религиозной интерпретации» христианской веры в ставшем «совершеннолетним» безрелигиозном мире. Бонхёффер стремится возвратить Бога в церковь и в светский мир, набрасывая (под влиянием идей М. Бубера) концепцию церкви как реализации христианской субстанции в межличностных отношениях, во взаимосЕязанности Я и Ты. Тем самым утверждается новый стиль христианского существования как «существования для другого», как «жизнь для других». Свою версию диалектической теологии предложил Райнхольд Нибур — пожалуй, наиболее влиятельный американский теолог 20 в.

Идеи диалектической теологии разрабатывали за пределами Германии, где она возникла, Нильс Зеё (Дания), Пьер Мюри (Франция), Корнелиус Мискотт (Нидерланды), Йозеф Громадка (Чехословакия). Она оказала влияние и на католическую теологию, прежде всего в работах Ганса Урса фон Бальтазара и Ганса Кюнга.

Диалектическая теология, внутренне противоречивая, возникшая как реакция на обмирщение христианства в либеральном протестантизме, но отвергшая также и фундаменталистский буквализм, определила главные направления и интригу развития христианской теологии 2-й пол. 20 в.: противостояние теологии, ориентирующейся на поворот к миру и истории, проявляющей фундаментальный интерес к человеку (как часть общего «антропологического поворота» в послевоенной философии), и теологии консервативной ориентации, избегающей опасных крайностей религиозного модернизма, лозунг которой—теология должна вспомнить о Боге и говорить не о человеке, но о Боге. Однако теперь эта дискуссия ведется на том уровне, на который продвинула теологическую мысль диалектическая теология в интерпретации соотношения Бога и человека, Откровения и истории. В обоих случаях точкой соприкосновения божественного откровения с человеком остается экзистенция, т. е. сам человек во всей конкретной целостности своего существования.

философских воззрений К. Маркса и Ф. Энгельса, которую Энгельс характеризовал как диалектический материализм, противопоставляя его не только идеализму, но и всему предшествующему материализму как отрицание философии как науки наук, противостоящей, с одной стороны, всем частным наукам, а с другой стороны,—практике. «Это,—писал Энгельс,—вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение не в некоей особой науке наук, а в реальных науках» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 142). При этом Энгельс подчеркивает позитивный, диалектический характер этого отрицания всей прежней философии. «Философия, таким образом, здесь «снята», т. е. «одновременно преодолена и сохранена», преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» (там же). Диалектический характер марксистской философии непосредственно был связан, во-первых, с материалистической переработкой идеалистической диалектики Гегеля и, во-вторых, с диалектической переработкой прежнего метафизического материализма. Маркс писал; «Мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно» (там же, т. 23, с. 22). Материалистическую диалектику Маркс считал не специфически философским, а общенаучным методом исследования, который он, как известно, применил в своем «Капитале». Так же оценивал диалектику и Энгельс, подчеркивая, что естествоиспытателям необходимо овладеть этим методом для решения своих научных задач и преодоления идеалистических и метафизических заблуждений. При этом он ссылался на великие естественно-научные открытия 19 в. (открытие клетки, закон превращения энергии, дарвинизм, периодическая система элементов Менделеева), которые, с одной стороны, подтверждают и обогащают диалектический материализм, а с другой—свидетельствуют о том, что естествознание приближается к диалектическому миропониманию.

Диалектическая переработка предшествующего материализма состояла в преодолении его исторически обусловленной ограниченности: механистического истолкования явлений природы, отрицания всеобщности развития, иде-

Характеризуя предмет марксистской философии, Энгельс определяет его как всеобщий диалектический процесс, совершающийся как в природе, так и в обществе. Диалектика, подчеркивает он, есть «наука о наиболее общих законах всякого движения» (там же, т. 20, с. 582). Движение рассматривается как осуществление всеобщей связи, взаимозависимости явлений, их превращения друг в друга. В этой связи Энгельс указывает: «Диалектика как наука о всеобщей связи. Главные законы: превращение количества в качество — взаимное проникновение полярных противоположностей и превращение их друг в друга, когда они доведены до крайности,—развитие путем противоречия, или отрицание отрицания,—спиральная форма развития» (там же, с. 343). Материалистическая диалектика, или диалектический материализм (эти понятия являются синонимами), представляет собой, т. о., наиболее общую теорию развития, которую следует отличать от специальных теорий развития, напр. дарвинизма. Маркс и Энгельс пользуются понятием развития, не входя в его определение, т. е. принимая его как вполне определившееся по своему содержанию благодаря научным открытиям. Однако отдельные высказывания Энгельса указывают на стремление выявить диалектическую противоречивость процесса развития. Так, Энгельс утверждает: «Каждый прогресс в органическом развитии является вместе с тем регрессом, ибо он закрепляет одностороннее развитие и исключает развитие во многих других направлениях» (там же, с. 621). Вместе с тем это понимание развития, исключающее редукцию его к одному лишь прогрессу, не получает развития в его общих характеристиках исторического процесса. Всемирная история, заявляет Энгельс, представляет собой процесс «бесконечного развития общества от низшей ступени к высшей» (там же, с. 275). Такое понимание общественного развития явно не согласуется с той характеристикой развития классово антагонистического общества, в особенности капитализма, которая дана в других трудах основоположников марксизма.

Теория познания марксистской философии обычно характеризуется как теория отражения, которой придерживался и домарксовский материализм. Однако в философии марксизма отражение трактуется не как непосредственное отношение познающего субъекта к объекту познания, а скорее как опосредованный результат процесса познания. Маркс и Энгельс диалектически переработали материалистическую теорию отражения. Они провели качественное различие между теоретическим и эмпирическим (а тем более чувственным) познанием, доказав, что теоретические выводы принципиально несводимы к чувственным данным и основанным на них эмпирическим заключениям. Тем самым основоположники марксизма преодолели ограниченность сенсуалистической гносеологии предшествующего материализма. Что же позволяет теоретическому исследованию быть относительно независимым от эмпирических данных и нередко даже вступать

Несводимость теоретического мышления к эмпирическим данным непосредственно обнаруживается в категориях, которыми оперирует мышление. Нельзя сказать, что Маркс и Энгельс уделяли много внимания гносеологическому исследованию категорий. Тем не менее мы находим в их трудах диалектическое понимание тождества, как содержащего в себе различие, диалектический анализ причинно-следственных отношений, единства необходимости и случайности, возможности и действительности.

Центральным пунктом в марксистской гносеологии является теория истины, диалектико-материалистическое понимание которой вскрывает единство объективности и относительности истины. Понятие относительной истины, разработанное марксистской философией, противопоставляется антидиалектической концепции абсолютной истины как неизменного, исчерпывающего содержание объекта познания. Абсолютная истина, поскольку она понимается диалектически, относительна в своих пределах, так как она складывается из относительных истин. Противоположность между истиной и заблуждением, если последнее понимается не просто как логическая ошибка, а как содержательное заблуждение, относительна.

Проблема критерия истины принадлежит к наиболее сложным гносеологическим проблемам. Этот критерий не может находиться внутри самого знания, но он не может быть найден и вне отношения субъекта к объекту познания. Критерием истины, согласно философии марксизма, является практика, формы которой многообразны. Это положение введено в марксистской теории познания, однако оно не получило систематической разработки в трудах Маркса и Энгельса. Между тем ясно, что практика далеко не всегда применима к оценке результатов познания. И как всякая человеческая деятельность, практика не свободна от заблуждений. Естественно поэтому возникают вопросы: всегда ли практика образует основу познания? Всякая ли практика может быть критерием истины? Практика, какова бы ни была ее форма и уровень развития, постоянно подвергается научной критике. Теория, особенно в современную эпоху, как правило, опережает практику. Это не значит, конечно, что практика перестает быть основой познания и критерием истины; она продолжает играть эту роль, но лишь в той мере, в какой она осваивает, вбирает в себя научные достижения. Но в таком случае не практика сама по себе, т. е. безотносительно к научной теории, а единство практики и научной теории становится и основой познания, и критерием истинности его результатов. И поскольку истины, которые имеются в виду, являются относительными истинами, то и практика ие является абсолютным критерием истины, тем более что она развивается, совершенствуется.

Т. о., Маркс и Энгельс доказали необходимость диалектического материализма, предполагающую материалистическую переработку идеалистической диалектики, диалектическую переработку предшествующего материализма и диадектико-материалистическое осмысление и обобщение научных достижений. Они заложили основы этой принципиально нового типа философии. Ученики и продолжатели учения Маркса и Энгельса были гл. о. пропагананстами, популяризаторами их философии, совершен

но недостаточно развивая и углубляя ее основные положения. «Философские тетради» Ленина показывают, что он стремился продолжить работу основоположников марксизма по материалистической переработке гегелевской диалектики.