Пән бағдарламасының титулдық парағы (syllabus)

1. 
   Антропология и история культуры. – М., 1992.
   
2. 
   Мещеряков Б.Г., Мещерякова И.А. Введение в человекознание. – М., 1994.
   
3. 
   Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. – М., 1994.
   
4. 
   Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. – СПб., 1997.
   
5. 
   Барулин В.С. Социально-философская антропология. – М., 1994.
   
6. 
   Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. – М., 1988.
   

Ағартушылық дәуірінде қалыптасқан адам концепциясының негізі адам табиғаттан ажырағысыз және ол түтастай Бэкон негіздеген және Ньютон жетекшілігімен ашылған жаратылыстану ғылымдарының зандарына сәйкес өмір сүреді деген пікірден құралғаны бізге белгілі. Қысқасы, адам табиғаты қаншалықты қатал ұйымдасқан және бірыңғай болса, Ньютонның Әлемі тәрізді соншалықты қарапайым деп түсінілді. Оның өмір сүруінің кейбір зандары өзгеше болуы да мүмкін еді, бірақ та олар әйтеуір заң еді; оның өзгермейтіндігін де жергілікті салттың айлаларымен көзден тасалауға болар еді, бірақ ол әйтеуір өзгеріссіз болды.

Мен Лавджойдың беделді зерттеуінен алған ағартушы-тарихшы Маскудің шығармасынан келтірген үзінді екінші деңгейдегі жазушыларға тән бірбеткей ұстанымды ашық көрсетеді: әртүрлі кезенде және әртүрлі жерде сахна көркі расында да өзгереді; актерлер киімін ауыстырады және гримделеді; бірақ олардың ниеттері адамдардың тілектері мен құмарлықтарьшан тұратындықтан олар патшалықтар мен халықтардың тағдырына бірдей әсер етеді.

Сонымен, бүл көзқарасты елемеуге болмайды, және сәл жоғарыда менің "мүлдем жойылды" деп оңай айта салғаныммен, оны қазіргі антропологиялық ойда толығымен жоғалды деп айтуға да болмайды. Адамдар кез-келген ортада және кез-келген киімде әрқашан адам болып қала береді деген көзқарасты "әдет-ғұрпы өзгеше, демек, өзге мақұлықтар" деген түсінік толық ығыстырған жоқ.

Бірақ, адам табиғатындағы ағартушылық тұжырымдардың тұңғыш шыққан күйінде қолдануға келіңкіремейтін импликациялары да болады, олардың арасындағы маңыздысы бойынша, "белгілі бір жас, нәсіл, темперамент, дәстүр немесе жағдайдағы адамдарға ғана қатысты түсінуге, тексеруге, растауға болатындардың барлығының құндылығы жоқ және қызығушылық туғызбайды",² – дейді Лавджой. Адамдардың сенімдері мен құндылықтар жүйесіндегі, уақыты мен орны келісілген салттары мен институттарындағы ауқымды өзгешеліктер саны адам табиғатын анықтауда маңызды емес. Тұрақты, жалпы, әмбебап, – бұлардың бәрі адамдағы адамилықты көзден таса ететін өсімшелер, тіптен бұрмалаушылықтар.

Маскудің "жәй адам" ретіндегі актерлеріне қарап тұратын жер жоқ және болуы да мүмкін емес. Олар өздері ойнайтын рольдерін, ойнау стилін, тіптен пьесаларын ауыстыра алады, бірақ, Шекспирдің өзі атап өткендей, олардың бәрі актерлер, олар әрдайым ойнайды.

Бұл жағдай адамдағы табиғи, әмбебап және тұрақтылық пен ондағы шарттылық, ерекшелік, уақытшалық арасына шекара жүргізуді тіптен қиындата түседі. Нақты айтқанда, мүвда осьшдай шекара жүргізу арқылы, сірә, біздер әлемдегі адамның жағдайын жалған түсінеміз не бұрмалаймыз деп ұйғарылады. Балийліктердің трансын қарастырайық. Балийліктер селқостық жағдайға түседі және осы күйде әртүрлі айбынды әрекеттер жасайды: олар тірі балапанның басын тістеп жүлып алуы мүмкін, қанжармен өзін шаншуы мүмкін, қолайсыз түрде жерге қүлауы, ептілік ғажайыптарын көрсетуі, жыныстық қатынасқа үқсас қылықтар жасауы, нәжістерін жеуі және т.б. жасауы мүмкін – және олар мұны біздің жата салып ұйықтағанымыздан да жеңілдікпен, тікелікпен жасайды. Олардағы транс жағдайы – кез-келген рәсімнің басты оқиғасы болып саналады.

Болмаса адам табиғаты өз алдына өмір сүрмейді және адамдар тек мәдениеттің ықпалымен қалыптасады ма?

Антропологияның осындай бірдей деңгейдегі қанағаттанғысыз түсіндірмелерінің ортасында нәтижелі адам концепциясына келеміз, яғни, мәдениет пен оның түрлерін ескішілдік және қыңырлық деп алып тастамай, есепке ала-тын және сонымен қатар "адамзат негізіндегі бірлік" дегенге бос сөз ретінде қарамай, бүл идеяны басты қағида ретінде үстанатын концепцияға қол жеткізуге мүмкіндік туды. Универсалистік көзқарастан адам табиғатына қарай бет бүру дегеніміз, адам зерттеуіне қатысты болғаңдықтан, сахнадан кету болып саналады. Уақыт пен кеңістіктегі салттардың көптүрлілігі – грим мен киімді, безендіру мен масканы өзгерту емес дейтіндермен келісу дегеніміз, адамзат өзінің сыртқы көрінісі тәрізді мәнісі жағынан да көптүрлі деумен бірдей. Ал осы түста неғүрлым берік философиялық зәкірлер үзіліп, белгісіз және қауіпті суға қарай ауытқу басталады. Қауіп, себебі, үлкен әріппен жазылатын Адам өзінің салт-тарының "үстінде", "астында" және "артында" тұрады дейтін алғышартты алып тастап, үлкен әріпсіз жазылатын адамды олардың "ішінен" іздеу керек дейтін алғышартпен ауыстырсақ, онда оны тіптен назарымыздан жоғалтып алуымыз мүмкін. Әлде ол өз уақыты мен кеңістігіне қалдықсыз сіңіп кетіп, өз ғасырының баласы және тұтқыньша айналады, әлде Гегель заманынан бері бізге сансыз көп жіберіп жатқан таң қаларлық тарихи детерминизм жұтып жатқан толстойлық армияның солдат-рекрутына айналады. Біздер қоғамдық ғылымдардағы осы екі ауытқуды да алдық және белгілі бір деңгейде ол әлі де бар: бірі мәдени релятивизм жалауымен, екіншісі мәдени эволюция туымен шерулетуде. Бірақ біздер де мәдени паттерндердің (үлгі) өздерінен, өз көріністерінде түрленетін, бірақ ешбір шүбәсіз айырмашылықтары бар адам тіршілігін анықтаушы элементтер іздей отырып, олардан қүтылуға тырысқанбыз.

Адамды өзінің салттарының ішіне орналастыруға жасалған талпыныс әртүрлі амалдарды қолдану арқылы, әртүрлі бағыттарда жүргізілді; бірақ олардың бәрі немесе бөріне жуығы біртұтас интеллектуалды стратегияның арнасына енеді: оны оңай ашу үшін адам өміріндегі биологиялық, психологиялық, әлеуметтікжәне мәдени факторлар қарым-қатынасының "стратиграфикалық"концетщясы деп атаймын. Осы концепцияға сәйкес, адам бірнеше деңгейден тұрады, ал олардың әрқайсысы өздерінен төмен орналасқанда-рға түрғызылған және өздерінен жоғарыдағыларды тіреп тұрады.

Осындай көзқарас бұрын қалыптасқан академиялық пәндерге егемендік пен тәуелсіздікті қамтамасыз етті, бірақ, мұнан да өзге оның тартымдылығы сол, ол әрқайсысына бір тілім бәліштен беріп отырды. Мәдениетті адам табиға-тының елеулі және жеткілікті, тіптен, басты құраушысы екенін мойындау мүмкіндігі үшін адамда мәдениеттен өзге ешнәрсе жоқ деп сендірудің керегі жоқ еді. Мәдени деректерді осы ортада араластырмай және ортаны оларға ара-ластырмай мәдени факторларды мәдени емес факторлар ортасында түсіндіруге болушы еді.

Пайдаланылған әдебиеттер:

1. 
   Емельянов Ю.Н. Введение в культурантропологию. – СПб., 1992.
   
2. 
   Антропология и история культуры. – М., 1992.
   
3. 
   Мещеряков Б.Г., Мещерякова И.А. Введение в человекознание. – М., 1994.
   
4. 
   Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. – М., 1994.
   
5. 
   Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. – СПб., 1997.
   
6. 
   Барулин В.С. Социально-философская антропология. – М., 1994.
   

"Этнология" және "Әлеуметтік (немесе мәдени) антропология" түсінігі, Тайлор анықтамасы бойынша, "білімді, дінді, өнерді, әдепті, рәсімдерді және қоғам мүшесі ретінде адам жинақтаған кез-келген басқа да қабілеттіліктер мен дағдыларды", мәдениетті немесе өркениетгі зерттеуді белгілеу үшін, осыған дейін ешқандай айырмашылықсыз пайдаланылды. Зерттелу пәнінің осылай түжырымдалуындағы өдіс мөселесінің түйіндерін – мәдениет құбылыстарын қызығушылықпен қалай зерттеуміз керек, оған түсіндірудің қандай өдістерін пайдалануымыз керек және теориялық көзқарас тұрғысынан немесе іс жүзінде пайдалы қандай нәтижелерді біздің ғылымнан күтуге болады деген сұрақтар құрайды.

Тайлордың өзі, мәдениет құбылысын түсіндіруге көмектесетін қос түрлі әдіс бар деп көрсетті 2 және біздің ғылымда пайда болған бытраңқылықты, көп жағдайда, осы екі әдісті айыра алмауымызға байланысты екендігіне, мен сенімдімін.

Осының өзі нені білдіретінін қарайық. Мен тарихи деп ұсынатын алғашқысы оның даму кезендерін бақылайды және мүмкіңдігінше нақтылы себептері мен уақиғаларын аша отырып, сол себептер мен уақиғалардың әрбіреуінен болған өзгерістерді айқындайды, нақтылы институттың немесе институт кешенінің пайымдауын береді. Мысалы, бізді Англиядағы өкіметтің өкілдік институты қызықтарған болса, біз оның пайда болған кезеңінен бастап, бүгінгі күнге дейінгі бүкіл өзгерістерін қарастыру арқылы тарихын оқып зерделей аламыз.

Берілген тұрпаттағы түсініктемеге байланысты оның бізге индуктивті ғылымдар шұғылданатын жалпы зандар білімін бермейтіндігін атап өтуіміз қажет. Жеке элемент немесе мәдениет жағдайы оның қандай ма болмасын басқа бір элементтен шығатынымен түсіндіріледі, ал ол, өз кезегінде, үшінші элементке дейін қарастырылады, осыдан әрі қарай біз тағы да бірдемені қарастырғанша жүргізіле береді. Басқа сөзбен айтқанда, бұл әдіс шын мәніндегі нақтылы институттар, уақиғалар немесе өркениеттер жағдайы арасындағы уақыттық байланыстарды көрсетеді.

Алайда, бізде өркениетті емес халықтар жөнінде болар-болмас тарихи мәліметтер бар. Егер біз Орталық Австралия аборигендерінің дәстүріне қызығушылық танытсақ, біз бүл тайпалардың тарихы жөнінде ешқашан және ешқандай мағлұмат ала–алмайтындығымыз белгілі болады. Мұндай жағ-дайда тарихи әдісті қолданудың бірден-бір мүмкін тәсілі – осы тайпалар тарихына жанама сипаттағы куәлардың негізінде болжалды жаңғырту жасау.

Күнделікті өмірде "этнология" деп аталатын түсінік көп жағдайда осындай болжалды жаңғыртудың жиынтығы, яғни болжаулық тарих болып табылады. Тұрпатты мысалға сүйене отырып, маған осы әдісті бейнелеп беруге рұқсат етіңіздер.

Африка континентінің шығысында Мадагаскар деп аталатын арал бар. Бұл аралдың тұрғындарын зерттеген кезде, бұрыннан да оған ешқандай күмән болмайтын, ол Африка халықтарына тектес екендігін байқадық. Сіз, әсіресе, аралдың батыс жағалауларынан еш күмәнсіз негр тектес, яғни тұрпаты, сырт бет-пішімі тұрғысынан африкалық көптеген адамдарды кездестіресіз. Одан басқа мадагаскарлық мәдениеттің көптеген элементтері африкалық элементтерге ұқсайтындай көрінеді.

Мадагаскардың нәсілдік және мөдени ерекшеліктерін одан әрі тәптіштеп зерттеу аралдың тарихын жаңғыртуға көмектесе түседі. Біз арал мәдениетінде бір-біріне тұтастасып біріккен, болмағанда екі элемент немесе екі мәдени страт (кейде оны осылай дұрыс айта бермейді) бар екендігін көреміз; Оңтүстік-Шығыс Азия және Африка мәдениетімен салыстырғанда, осы мәдениеттің терең жүйелі зерттелуі, бізге осындағы мәдени элементтер кешенін талдауға және олардың қайсысын көшіп қоныстанушылар әкелді, ал қайсысы аралдың ежелгі тұрғындарынікі екендігін анықтауға көмектеседі. Осылай біз аралдағы Азиядан шыққан көшіп қоныстанушылар келгенге дейінгі мәдени ерекшеліктер тобын жаңғырта аламыз.

Сонымен біз, оның соңғы нәтижесі болып табылатын тарихи үдерісін қарастыру арқылы және ондағы тарихи құжаттың жоқтығына байланысты, оның қазіргі нәсілдік сипаттарьш, тілін және арал мәдениетін, археологиялық мағлұмат мүмкіндіктерімен толықтыру арқылы барынша толық зерттей отырып, тарихты болжалды жаңғырту көмегімен, Мадагаскар мәдениетін талдаймыз. Біздің соңғы жаңғыртуымызда кейбір нәрселеріміз толығымен дәлелденуі мүмкін, ал кейбірі шамалы дәлдікпен ғана белгіленеді, кейбір сұрақтарға біз ешқашан жауап бере алмаймыз жөне болжалдан басқа еш нәрсе айта алмаймыз.

Археологгар қазба жұмыстарын жүргізе жүріп, құрылыс пен тұрғын жерлерді ашқанда, әбзел-құралдарды жаңғыртқанда, кейде байырғы адамдардың мүрделерін ашқанда тарихи дәуірге дейінгі кең ауқымды кезеңнің егжей-тегжейіне саңылау түсіруге мүмкіндік жасайды. Мен Мадагаскар мысалында бейнелеген мәдениеттің этнологиялық талдауы, біз тарихтан және археологиядан алған мәліметтермен толтырылады.

Мәдениеттің осы секілді тарихи зерттеуі бізге оқиғалар жөніндегі білімді сомдап, олардың жүйелілігін қалыптастырады. Мен "индуктивті" деп атауға ұсынатын түсіндірудің басқа тұрпаты да бар, өйткені өзінің мақсаты мен әдістері жағынан ол табиғи немесе индуктивті ғылымдарға жақын.

Индукцияның мәні жалпылау үдерісі болып табылады; әрбір жеке дерек белгілі бір жалпы ереженің жеке оқиғасы ретінде түсіндіріледі. Алманың ағаштан құлауы және планеталардың Күнді айналып қозғалуы – гравитация зандылығының әр түрлі көрінісі.

Индуктивті ғылым табиғаттың бір саласынан кейін екіншісін бағындырьш отырды: алғашында аспан денелерінің айналуы және қоршаған әлемнің физикалық қозғалысы; одан кейін Әлемді қүрайтын заттардың химиялық реакциясы; кейінірек тірі материаның реакцияларьш басқаратын жалпы зандылықтарды ашуға бағытталған биология ғылымдарының кезегі келді; ең ақырында, өткен ғасырда [XIX ғасырда] сол айтылып отырған индуктивті әдістер адамның ақыл санасының айқандалуын зерттеуде қолданылған. Бізге эдениет феноменін немесе өркениетті (құқық, әдеп, өнер және бүкіл әлеуметгік институттар) зертгеуде осы әдістерді алдану ғана қалды.

Мен мәдениет зерттеушілеріне жоғарыда айтылған тарихи жаңырту көмегімен жүргізілетін "этнология" терминін пайдалануды шектер едім, ал "әлеуметтік антропология" терминін мәдениет феноменінің негізінде жатқан жалпы зандылықтарды қалыптастыруға тырысатын пәнді белгілеу үшін қолдануды ұсынамын. Сол арқылы, меніңше, мен, тек қана, осы терминдердің бұрыннан да қалтарыстарда қолданылып күрген айырмашылықтарына үлкен айқындық пен анықтылық беріп отырмын.

Менің ойымша, мәдени деректерді зерттейтін осы екі бір-бірінен алшақ әдістің бар екендігін тікелей мойындау, соңғы кезде зерттеушілердің назарын аударьш отырған, әдіс жөніндегі таласты түсінуге көмектеседі.

Өткен ғасырдың [XIX ғ.] екінші жартсында ғалымдардың ақыл-ойына эволюция қағидасы үстемдік етті және антропологтар мәдениетті зерттеуде эволюциялық көзқарасты қабылдауға мәжбүр болды. Қазіргі кезде эволюция түсінігі өзінің анықтылығын жоғалтты. Егер индуктивті көзқарас тұрғысынан қарасақ, эволюция үдерісі бір немесе бірнеше тұрақты іс-әрекет себептерінің кумулятивті (істің дағдыға айналуы) іс-әрекетінің нәтижесі болып табылады. Дегенмен дамудың осы бірізді кезендерін шын мәнінде түсіну, біз оны тудыратын зандарды анықтаған кезде пайда болады; тек қана осы жағдайда ғана оны эволюциялық үдерістің кезендері деп санауға болады.

Пайдаланылған әдебиеттер:

1. 
   Емельянов Ю.Н. Введение в культурантропологию. – СПб., 1992.
   
2. 
   Антропология и история культуры. – М., 1992.
   
3. 
   Мещеряков Б.Г., Мещерякова И.А. Введение в человекознание. – М., 1994.
   
4. 
   Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. – М., 1994.
   
5. 
   Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. – СПб., 1997.
   
6. 
   Барулин В.С. Социально-философская антропология. – М., 1994.
   
7. 
   Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. – М., 1988.
   

Өткен ғасырдың [XIX ғ.] антропологтары эволюцияны индукгивті түрғыдан емес, тек қана, бірден бір тарихи тұрғыдан қарастырды. Сондықтан да олар өздерінің алдына мәдениеттің дамуын басқаратын іргелі заңдылықтарды таба алатындай міндет қойған жоқ, керісінше, дамудың үдеріс екендігін көрсетуге ғана ұмтылды, оның барысында адам қоғамы бірқатар кезеңнен немесе сатыдан өткен болатын. Егер бұдан бірнеше жыл ғана бұрын антропологгардың ақыл-ойын толғандырған бірнеше тақырыпты еске түсірсек – бұл әбден анық.

Тағы бір мысал. Тотемизмге қызығушылық пайда болған кезде, кейбір антропологгар, осы институті өркениеті дамымаған халықтар арасына кең таратқан деректеріне сүйене отырьш, тотемизм қоғам мен дін дамуының қажетті кезеңі болып табылады деген болжам айтты; Колер, ал одан кейін Дюркгейм тотемистік түр, қандай ма болмасын алуға келетін қоғам дамуының, ең алғашқы сатысы болып табылады деп жорамалдады.

Осы секілді, кәдімгі жағдайда, антропологияның эволюциялық мектебі деп аталатын теорияның өте мәнерлі мысалын Льюис Морган теорияларьш басқа антропологтар толығымен қабылдаған жоқ, алайда берілген пән бойынша, зерттеушілер арасынан олардың кейбірінде ізбасарлары бар, тіпті олар қазірге дейін кездеседі. Морганның нақгылы болжамдарын қабылдамағандардың өзі, бәрібір, оның "эюлюциялық" деп аталған – менің көзқарасым бойынша дұрыс аталмаған – жалпы көзқарасты қабылдады.

Морган және басқа да антропологтар ұсынған болжам мәдениет бір бағытты дамыды дегенге саяды, осыған сәйкес бізге белгілі мәдениеттерді бір сызыққа қою арқылы әрбір мәдениетті қарастырғанда, соның қатарында жоғары жағдайда тұрған мәдениет одан төменгі тұрған мәдениеттің жолын бұрын жүріп өткен болып шығады. Бұл болжамды, оны әлі кейбіреулер ашық пайдаланып жүр, біздің әлем халықтары жөніндегі біліміміз өсуіне байланысты жөне олардың мәдени әртүрлілігіне қатысты сақтап қалу күннен-күнге қиындай береді. Деректердің басым көпшілігі мәдениеттің дамуы бірсызықты үдеріс бойымен болмағандығын айтады және әрбір қоғам тарих пен орта деректерінің ықпалымен өзінің ерекше тұрпатын алады.

Қазір мен эволюциялық деп аталатын мекгепке нақты сын айтатын уақытым жоқ. Соңғы жылдары ол Англия, Германия және Америкада жан-жақты сын айтатын нысанға айналды, мен сізді профессор Лоуидың "Қарадүрсін қоғам" атты кітабымен танысуды ұсынамын, онда сіз, дәйекті – меніңше, көңілге қонымды – Морган көрнекті өкілі болған эволюциялық теориялар тұрпатына айтылған сынды көре аласыз.

Осы анық болмағандықтъщ нәтижесі іргелі әдістанулық кемшілікке әкелді, қазір менде оны қарастыратын мүмкіндік жоқ, бірақ берілген жолдамада оған қайыра соғуға мәжбүрмін.

Өткен ғасырдың [XIX ғ.] өзінде Германияда эволюциялық көзқарас ұстанымынан түпкілікті ерекшеленетін өдістанулық көзқарас ұстанымьш қабылдаған ықпалды мектеп қалыптасты. Ратцель негізін салған бұл мектепті кейде "географиялық" деп атайды. Оның кейінгі өкілдерінің бірі Шмидт өз әдісін мәдени-тарихи, Фробениус оны мәдени мифология, Гребнер және кейбір басқа авторлар өз зерттеулерін "этнология" деп атады. Бұл мектептің негізгі ерекшелігі оның назары көбінесе толығымен мәдениет диффузиясы феноменіне шоғырланды. Мәдениет элементтері әр түрлі үдерістер арқылы аймақтан аймаққа, халықтан халыққа көшірілуі мүмкін екендігін біз білеміз. Мысалы, Жапония соңғы кездерде еуропалық өркениеттің көптеген элементтерін қабылдады. Өз көзімізбен көріп жүрген бұл үдеріс ешқандай жаңалық емес және Жер бетінде адам пайда болған кезден бері болып келе жатыр. Мәдениет тарихында ол өте маңызды рөл атқаруы тиіс екендігі айдан анық.

1911 жылы д-р Риверс Британ Ассоциациясыньщ антропологиялық секциясына үндеуінде эволюциялық антропологтар мен мәдени тарих арасындағы зерттеу әдістеріндегі осы айырмашылыққа көңіл аударды және мәдениетті зерттеудегі үрдіс үшін осы екі әдістерді біріктіру қажет деген ұсыныс жасады. Ол даму мәселелері жөнінде сөз қозғамас бұрын, бізге диффузияның ықпалын зерттеп біліп алуымыз керек деген пікір айтты. "Эволюциялық пайдакүнемдік қазіргі Жер бетінде бар мәдениет пен өркениет талдауы жүргізілмейінше ешқандай мықты негізге ие бола алмайды".

Д-р Рисерс "мәдениетгің этнологиялық талдауы" деп атаған және мен Мадагаскар мысалында бейнелеген зерттеу бағыты Риверстің өзінің ықпална байланысты, негізінен, Англияда дамыды. Біздің қатарымыздан алып кеткен оның мезгілсіз қазасы соңғы уақытга ғылым үшін орны толмас шығын бол-ды, дегенмен қазіргі кезде Англияда осы бағьпта үлкен қарқынмен және құлшыныспен зертгеулерін жалғастырьш жатқан Перри және Эллион Смит секілді ғалымдар бар.

Менде бұл авторлардың теориясы мен әдісін қарастыратын мүмкіндік жоқ. Мен тарихи көзқарас осылардың ықпалына байланысты барған сайын көбірек мойындалып келе жатқандығын атап қана өткім келеді. Мен бүрын айтқан-дай, тәжірибе жинақтап қалған антропологгар, өркениет тарихын жаңғыртқысы келе ме әлде оның завдылықтарын ашқысы келе ме, өздеріне есеп берген емес. Олар, көбіне, екеуін де бір уақытта жасауға ұмтылды. Жаңа ұрпақ ғалымдары өздерінің мақсатын айқын сезінеді: мәдениетгің әртүрлі элементтері біртұтас орталықтан әлемге диффузия болып тарап кеткендігін көрсету.

Америкада Морганнан кейін теориялық зерттеулер салыстырмалы алғанда нашар дамыды. Мәдениет зерттеушілері басқа әлемге үлгі бола отырып, түгелімен өз елдерінің байырғы халықтарының өте тез жоғалып бара жатқандығы жөнінде жинаумен шұғылданды, өкінішке орай оған ешкім ермеді, соның ішінде Британ империясы бар. Сонымен бірге, соңғы онжылдықтарда осылай жинақталған өте үлкен көп мәліметтерді түсіндіру мәселесіне көбірек көңіл бөлінді және мен тарихи деп атаған, зерттеу әдісін пайдалануда айқын қағида қалыптасты.

Осы айтылған сөзді мен өзінің ұстанымды көзқарасын білдіруге тырысқан Сепирдің жұмысынан алдым, әртүрлі мәдени элементтерді таратуды зерттеудің негізінде оның көмегімен мәдениет тарихын жаңғырту мүмкін болатын. Жүмыстағы "Этнология тарихи ғылым ретінде" атты тарауда, ол:

"Мәдени антропологая барған сайын шапшаң қатаң түрде тарихи ғылым болуға жақындап келе жатыр. Ол зерттеген дерекгер және олардың арасындағы байланыс тамыры бұрынғы заманға кететін оқиғалардың өзінше ерекшелікпен тізбектелген соңғы нәтижесі ретінде түсініле алмайды. Біздің кейбіріміз осы материалды түсінуге жағдай жасайтын нақтылы тарихи деректер мен олардың байланысын бір қалыпқа түсіргеннен гөрі этнология мен археологаяның әлі де пісіп жетілмеген материалдарынан шығарып алуға қабілетті адам дамуының психологиялық зандылықтарына қызығушылық танытамыз, алайда мұндай зандылықтарды анықтау күнделікті тар мағынасында тарихшының емес, антропологтың ісі болуға тиіс деу жаңсақ болып табылады".

Сепир бір-бірін алмастыратын түсініктер ретінде "этнология" және "антропология" деген сөздерді қолданады, бірақ мен "этнология" деп атауға ұсыныс жасап отырған пән туралы айтады. Ол тарихи әдіс арқылы пайымдаумен шектелуді жөне қандай ма болмасын жалпы зандылықтарды іздеу талпыныстарынан бас тартуды ұсынады.

Сонымен, біз алдыңғы ғасырдағы ажырамас этнологая-антропологиядан бірте-бірте ерекше ғылым (ондағы "этнология" терминін шектеуді ұсынамын) бөлініп шыққанын, барған сайын тарихи көзқарас жағынан шектеліп келе жатқанын көрдік. Онымен айналысатын көптеген ғалымдар бұрынғы күндердегі эволюциялық теориядан – оларды дәлелсіз және түрленімді қажет етеді деп не толығымен, не ішінара бас тартады. Олардың кейбірі толығымен дерлік мәдениет диффузиясы мәселелерін зерттеумен шектеледі, ал басқалары даму мәселелерімен шұғылданады, бірақ оларға этнологияны мөдениет тарихын жүйелі жаңғыртуға талпыныс жасаушы ретінде мойындайтын ерекше көзқараспен қарайды.

1. 
   Емельянов Ю.Н. Введение в культурантропологию. – СПб., 1992.
   
2. 
   Антропология и история культуры. – М., 1992.
   
3. 
   Мещеряков Б.Г., Мещерякова И.А. Введение в человекознание. – М., 1994.
   
4. 
   Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. – М., 1994.
   
5. 
   Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. – СПб., 1997.
   
6. 
   Барулин В.С. Социально-философская антропология. – М., 1994.
   
7. 
   Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. – М., 1988.
   

Осы пәннің зерттеу әдістерін дәлірек анықтау үшін бүкіл күш жұмсалады. Германияда бұл мәселемен Гребнер, Англияда Риверс шұғылданды; онымен Америкада бірқатар авторлар жұмыс істеді. Өкінішке орай, ғалымдар этнологияны зерттеуде қандай әдіс пайдалану керектігі жөнінде әлі күнге дейін өзара келісімге келген жоқ. Мысалы, кейбір этнологтар, көрнекті өкілдерінің бірі Эллиот Смит болып табылады, әлемнің әртүрлі мәдениеттерінде кездесетін бүкіл ұқсастықтарды жалпы бір орталықтың диффузиясы деп түсіндіреді. Егер олар екі аймақтан мәдениеттің бірдей бір элементін тапса, осы аймақтардың бір-бірімен байланыстылығын ескеріп жатпай, берілген элемент қандай ма болмасын біртұтас орталықтан әкелінді деген қорытынды шығарады зерттеу әдісі жөнінде келісімге келе алады жөне мықты іргетасқа ие, бүкіл этнологиялық қауымның мақұлдауына ие бола алатындай нәтиже алады ғой деп үміттене аламыз.

Антропологилльіқ-этнологияльіқ кешеннің құрамына бастапқыда кірген басқа саладағы зерттеулер қалай екен? Кребер және Сепир секілді авторлар қандай да болмасын ортақ зандылықтарды іздеуге оларды арнайы ғылымнан алып тастау жөнінде табанды түрде ұсыныс жасайды. Олар, меніңше, мәдениет феномендерінің жалпы зандылығын ашу мүмкіндігін жоққа шығармас еді жөне мұндай талпыныстар, еш күмәнсіз, дәлелді. Олар, меніңше, мәдениет құбылыстарын иңдуктивті көзқарас тұрғысынан да, яғни Әлемнің басқа да бүкіл феномендерін зерттеуде табиғи ғылымдар қолданатын әдістердің көмегімен, зерттеуге болады дегенге келісер еді. Алайда, біз айтып өткен екі автор және олармен бірге басқалары да, мәдениет жөніндегі осындай индуктивті ғылым деп бір ауыздан "психологияның айтады.

Менің бүкіл жауапкершілікпен айтқым келетіні, әлеуметтік антропология ғылым ретінде психологиядан қаншалықты байланыссыздығы, психологияның физиологиядан, ал химияның физикадан байланссыздығымен бірдей. Аз да емес, көп те емес. Бұл көзқарас ешқандай жаңа да емес. Дюркгейм қалыптасқан мектеп оны 1895 жылдан сақтап келеді.

Қазіргі сәтте мен әлеуметтік антропология мен психологияның арасындағы өзара қатынас мәселесіне тоқтала алмаймын. Алайда мен олардың арасындағы айырмашылықты бір мысал арқылы түсіндіріп өтейін үшін қандай ма болмасын мәнін жояды. Үдеріс тұтасымен алғанда зерттеуге айналады, ал жеке адамдар осы үдеріске қаншалықты қатысы болуына байланысты ғана қызығушылық тударады. Әлеуметтік институттар мен әлеуметгік қатынастың мұндай зерттеулері, мен берілген жолдаманың басында анықтағандай, экономикалық антропологияның арнайы міндеттерін құрайды.

Сонымен, тұтасымен алғанда, психология мен әлеуметгік антропология арасындағы айырмашылықты, біріншісі, жеке мінез-құлықты зерттеумен айналысады, екіншісі, топтардың немесе жеке адамдар ұжымының қылығын және оның топ-пен байланысың зерттейді деп анықтауға болады. Ұжымдық қылық, сөзсіз, жеке адамдардың іс-әрекетін біріктіреді. Қоғамның өлтірушіні жазалау жүргізетін үдерісі полицияны, соттаушыны және жендетті біріктіретінін біз көрдік; егер де жағдайды толық ауқымда қарастырсақ, онда біз оларға сот үдерісін баспасөз бетінде баяндайтын журналисті және газет беттерінде жарияланған мәліметтермен оқып-танысатын азаматты қосуымыз керек. Берілген мысал, психология мен әлеуметтік антропология бұл іс-әрекетті, бір-біріне ұқсамайтын екі түрлі көзқараспен қарастыратынын көрсетті. Бұл жағдайда бір ғылым үшін орынды нәрселер, басқасы үшін соншалықты орынсыз болады.

Маған берілген уақыттың ішінде психология мен әлеуметтік антропология арасындағы айырмашылықтың бүкіл қырсырын ашып шыға аламын деп үміттенбеймін. Дегенмен мен тандап алған мысал, осындай айырмашылық бар екендігін көрсетуге, мүмкін, жеткілікгі шығар. Менің ойымша, әлеуметтік антропологияның орын алуы керек болып, орын алмаған себептерінің бірі, оның психологиядан айырмашылығын соңына дейін ұқпайтынымызда. Германияда "халықтар психологиясы" деген атауға ие болған ғылым, сонымен бірге шамалы жағдайда ағылшындық антропологая, психология тұрғысынан, қарадүрсін халықтардың рәсімдері мен сенімдерін, яғни жеке адамда болып жататын психикалық үдерістерді түсіндіруге талпыныс жасады. Мысалы, си-қырлыққа деген сенім идея ассоциациясының психологиялық заңдарының іс-әрекетінің нәтижесі ретіңде түсіндірілді. Мәдениет феноменін зерттеуде психологаяның бұлай пайдаланылуы бізге ешқашан ғылым жасай алмайды, сол секілді жеке адамның қылығын физиологиялық категорияларда түсіндіруге талпыныс та бізге ешқашан психологияны толыққанды алмастыра алмайды. Егер де бізге әлеуметтік антропология ұсынатынның бәрі осы болса, қандай да болмасын мәдениет зерттеулерін ешқандай таза тарихи сипатқа жатпайтын, бүкілін "психология" айдарымен жүргізетін авторлардың ұстанымы дұрыс болған болар еді. Бірақ біз мойындасақ – ал қазір оған ең оңтайлы уақыт, – әлеуметтік антропология өзінің зерттейтін пәні жөне өзінің ерекше әдістері бар, психология зандылықтарымен ешқандай қатысы жоқ, өзіндік жаңалықтар ашуға бағытталған өз бетінше ғылым, сол жағдайда (тек қана сол кезде) әлеуметгік антропология бірден өзіне сөйкес орын алады және қарқынды түрде алға жылжиды ой-пікір түріне жатқызуымыз керек. Бірақ мұндай зандылықтар ғылымның өзі мәнді үдеріске жеткенше дұрыс жолға қойыла алмайды.

Морган секілді авторлардың көзқарасына ықпал еткен ерте антропологияның тарихи сыңаржақтылықтылығының және эволюция жөніндегі жалған көзқарастың үстемдігінің салдарынан, антропологтар зандылықты іздеумен емес, шығу тегін анықтаумен шұғылданды. Тотемизм, экзогамия және тіпті тілдің, діннің және қоғамның өзінің шығу тегі жөніңдегі әртүрлі теориялар қалыптасты. Антропологиялық әдебиеттерде осы секілді теориялар өте үлкен орын алды. Дегенмен олар біздің білімімізді және өркениетті түсінуімізді шын мәнінде алға жылжытқандығы, бұрма жолмен қарадүрсін халықтардың мәдениетіне қызығушылық оятып, сол арқылы терендеп зерттеуге жетелегендігі күмән тудырады.

Маған нақтылы мысалдың негізінде шығу тегін зертгеу мен зандылықтарды зерделеу арасындағы айырмашылықты нақтылы мысалдың негізінде көрсетіп беруге рұқсат етіңіздер. Өткен ғасырдың [XIX ғ.] екінші жартсында, ешқайсысы да жалпы түрде мойындалмаған, тотемизмнің шығу тегі жөнінде көптеген теориялар пайда болды. Тотемизм түрлерінің бірі (жүкті болу тотемизмі) осылай пайда болды, ал одан оның басқа түрлері тарады. Сэр Джеймс Фрэзер бүл үдеріс белгілі-бір аймақта бір-ақ рет пайда болып, одан бүкіл өлемге тарағандығын немесе бір үдерістің әлемнің әр түрлі жерлерінде бір–біріне байланыссыз шыққандығын бізге айтпайды.

Осы және осы секілда бүкіл теорияларға қарсы әдістанулық келіспеушілік, оларды тексеру мүмкін еместігінен туындайды. Тотемизмнің осындай жолмен пайда болуы мүмкін екеңдігін (алайда оның өзі әлеуметтік институттардың пайда болу механизміне қатысты көптеген жорамалдарды қажет етеді) біз көрсете аламыз, бірақ шын мәнінде пайда болған тәсіл осы дейтіндей, оны дәлелдеуге бірде-бір мүмкіндігіміз жоқ – қалай болғанда да, мен оны көріп тұрғаным жоқ.

Одан басқа, бұл және осы секілді теориялар, тотемизмнің бұрын бір кездері пайда болғандығын шын мәнінде түсіндіріп бергеннің өзінде, бәрібір оның одан кейін осы күнге дейін қалай сақталғанын түсіндіріп бере алмайды. Ал бұл мәселенің маңыздылығы – шығу тегі мәселесінен кем емес.

Егер де біз тотезмизмнің шығу мүмкіндігі жөніндегі сұрақты түгел алып тастап, оның орнына оның зандылықтарын ашуға тырыссақ қорытындысында біз мүлде басқа түрдегі теорияны аламыз. Егер сіздер рұқсат етсеңіздер, бұл жағдайды тотемизм жөніндегі өзімнің теориям арқылы қысқаша суреттеп көрейін. Мен оны бірнеше жалпы пайымдаулар арқылы көрсетейін, оларды, меніңше, болашақта кәдімгі қисынды индукция әдістерінің көмегімен көңілге қонымды түрде дәлелдеуге болады.