Р. Б. Рыбаков Рамакришна и Вивекананда

Р. Б. Рыбаков

Рамакришна и Вивекананда

http://www.rkm-vedanta.ru/?/articles/167/7

Чтобы понять послание Рамакришны и его интерпретацию Вивекананды, читателю необходимо иметь некоторое понятие об индуизме, т. е. о той религиозно-философской традиции, из которой вышли оба мыслителя, которую они систематизировали и в определенной степени реформировали. Для европейцев, чье мировоззрение сформировано атеизмом и христианством, это особенно необходимо, т. к. индуизм не укладывается в прокрустово ложе представлений о религии, характеризующих нашу культуру.

Само слово «религия» — по крайней мере, в бытующем в нашей стране понимании — приложимо к индуизму лишь отчасти, только к культово-обрядовой его стороне. Иногда индуизм называют «образом жизни», но это слишком узкое и поверхностное его определение. Скорее, это сложная система мировосприятия, включающая в себя философский, религиозный, и социальный компоненты, тесно переплетенные и взаимозависимые.

Для понимания индуизма чрезвычайно важно иметь в виду, что для индуса не только нет в мире иной веры, чем индуизм, но и вообще нет ничего не охватываемого религией и не входящего в нее. Нет деления на мир сакральный и мир иллюзорный, нет ничего, что могло бы быть названо мирским, светским, нет ничего, кроме религии, вне религии, рядом с религией. Не поэтому ли и нет у индусов специального слова, понятия, соответствующего нашему пониманию религии? Как можно назвать то, что не имеет противопоставления?

Религия для индуса — это ощущение себя частью Вселенной, следование ее космическим законам, религия - это жизнь, а жизнь - это религия. В этой двуединой формуле заключен весь индуизм с его глубокой диалектичностью, пониманием единства всего сущего, поисками единства в многообразии, с его высокой экологичностью и восприятием живой и неживой природы в их целостности, с одной стороны, а с другой — с его скрупулезной кодификацией всей человеческой активности, с его приданием религиозного статуса буквально всем жизненным проявлениям, с его обожествлением камней и животных, гор и рек, героев и демонов, диаграмм и символов, болезней и половых органов, с поклонением священному звуку и медитативной тишине. Только осознав это, можно постичь сознание индуса с его передающимся несколько тысяч лет подряд из поколения в поколение почитанием всего, что ходит, ползает, плавает, летает, с его пониманием даже естественных отправлений организма как акта религиозного. Тотальная сакрализация жизни — важнейшая черта индуизма, не поняв которой нельзя даже приблизится к сути его системы.

Ничего подобного в христианстве нет. «Негативным» сравнением индуизма и христианства неоднократно занимались теологи обеих религий; но при этом они останавливались лишь на двух характерных моментах, придавая им особое значение. Специфику индуизма они усматривали исключительно в том, что, во-первых, он не имеет конкретного основателя, хотя бы и мифического, и во-вторых, индуизм не подходит под определение «религии Книги», т. е. в нем нет канонического Писания, своей Библии или Корана и размыты рамки канона вообще. Преувеличивать значение этих черт, а тем более ограничиваться ими нельзя, но сказать о характерности их для данной религиозной системы и проследить связанные с ними ее особенности необходимо.

И отсутствие основоположника, и размытость канона означают по сути дела одно — иное, чем в христианстве, понятие авторитета и, следовательно, намного меньшую зависимость верующего от догматических положений. Последнее не означает, что в Индуизме верующий свободен от пут установлений и правил (его зависимость, особенно в социальном плане, практически абсолютна), но сама догматика не столь бесповоротно привязана к прошлому, она открыта для изменений, способна перестраиваться и адаптироваться к изменяющемуся миру без тех болезненных и зачастую неубедительных самоотрицаний, через которые вынуждено было проходить на протяжении всей истории христианство, изначально поставленное в жесткие рамки божественного откровения и писания. Иными словами, христианство во все эпохи подстраивалось не только под изменяющиеся условия, но и под свой исторический багаж, под догмы, отражавшие давно ушедший мир представлений; индуизм же не был скован конкретными положениями священных текстов, поэтому он изменялся более свободно, не накидывая узду ни на духовные поиски, ни даже на научную мысль, ибо его догматика не была установлена раз и навсегда, и главное, открыта для дополнений.

Благодаря отсутствию основателя или «получателя» (из уст бога) религии, заменяемых аморфными, подчеркнуто легендарными и неиндивидуализированными риши, мудрецами древности, индуизм последовательно неисторичен. Это следует понимать двояко. С одной стороны, для верующего он не имеет собственной истории, т. е. того, что в христианстве присутствует в форме соборов, разделения церквей, папских булл и энциклик, раскола и т. п. С другой стороны, он и не привязан к историческим событиям, если не считать таковыми былинные подвиги героев Махабхараты и Рамаяны, а значит, свободен от скрупулезной критики историков, доставившей столько неприятностей христианской церкви. Индуизм — это определенное видение мира, а не сюжетный рассказ о вступлении в Иерусалим или о бегстве в Медину, индуизм для верующего — это, в первую очередь, вневременные и надвременные истины, существующие в космическом пространстве независимо от существования Земли и человека на ней. Такая духовная астрономичность предполагает совсем иное отношение не только к истории (а тем более к судьбе отдельного человека), но и ко времени вообще. Человек внутри этой системы мыслит невероятными временными категориями, более близкими к тем, которыми оперируют в своих теоретических исследованиях специалисты в области науки о Земле и Космосе; он с детства приучен воспринимать жизнь рода человеческого в контексте величественных пульсаций Вселенной.

Четыре эпохи, четыре юги проходит в своем развитии человечество — от Золотого Века до современности, по нисходящей, постепенно утрачивая истину, знание, красоту и погружаясь в обман, безделие, грязь и болезни. Последняя из четырех юг, кали-юга, начавшаяся в полночь с 17 на 18 февраля 3102 года до н. э., завершится мировой катастрофой и уничтожением всего живого в огне и воде. После перерыва на Земле вновь возникнут люди и начнется Золотой Век, и все повторится сначала, как это уже было неисчислимое количество раз. Тысяча таких циклов составляет один день Брахмы. Когда этот день подходит к своему концу, в мире происходит космический катаклизм, в ходе которого гибнут не только люди, но и многие боги, после чего наступает ночь Брахмы, равная по времени его дню. Сутки Брахмы составляют ни много ни мало 8 640 000 000 земных лет. Из суток, как и везде, составляются годы, и жизнь Брахмы равна сотне лет (нынешнему Брахме пошел 51-год). Когда столетие подходит к концу, происходит махапралайя, Великий Космический Катаклизм, в котором гибнет вся Вселенная, весь Космос и сам Брахма. После столетнего перерыва рождается новый Брахма и все начинается сызнова. Чтобы не вызывать у читателя излишнего пессимизма, отметим, что до конца той кали-юги, в которую нам выпало жить, остается еще свыше 425 000 земных лет.

Мироощущение индуса, для которого истины индуизма охватывают безначальный и бесконечный мир, возникающий, гибнущий и снова возникающий в космическом пространстве, резко не совпадает с мироощущением христианства, живущего в ожидании одноразового конца света, созданного за шесть дней всего семь с половиной тысяч лет назад.

В индуизме нет церкви. Это, на первый взгляд, его наиболее разительное отличие от христианства. Сама идея церкви совершенно чужда индуизму. Это не означает, конечно, что в нем нет священнослужителей, но церковная организация, церковная иерархия, все связанные с ними институты и структуры в индуизме отсутствуют. Вполне естественно, что и главы, лидера всех верующих, патриарха или папы, верховного духовного наставника и авторитета тоже нет. Нет вообще какого-либо «руководящего звена» или органа. Да что тут удивительного - кто может взять на себя «руководство» космическим мировосприятием? И хотя духовных учителей много и в массах их авторитет непререкаем, но это санкционируется лишь общественным мнением, и ни один учитель или гуру, как бы известен он ни был, не может считаться руководителем всех индусов, да никогда и не претендует на это.

Нет в индуизме единого, предписанного верующим пути. Каждый человек волен выбирать себе дорогу, наиболее соответствующую его склонностям, традициям семьи и касты, но нет и не может быть правильного и неправильного религиозного пути.

Отсюда — веротерпимость индуизма. В нем нет вражды к инакомыслию, а следовательно, нет и понятия ереси. О какой ереси может идти речь, если расплывчат канон и нет ортодоксии? Нет в индуизме и прозелитизма, стремления обратить в свою веру, а потому, строго говоря, нет и миссионерства, ибо двери в индуизм закрыты. Индусом нельзя стать по желанию или по обстоятельствам — индусом можно только родиться.

Конечно, на практике дело обстоит не совсем так.

Индуизм свободен и от антропоцентризма. Человек рассматривается на равных со всей живой и неживой природой, причем в рамках теории переселения душ возможны варианты посмертного воплощения не в человеческом облике. Естественно, нет понятия о первородном грехе и вообще о врожденной греховности человека, да и понимание греха очень далеко от христианского. И человек, и природа есть формы божественного проявления.  Нет в индуизме важнейшего для христианской культуры дуализма Добра и Зла, их противостояния и противоборства. Нет дьявола, бесов и ада.

В отличие от христианства идея Бога не является центральной для индуизма — это едва ли не самое важное отличие, отталкиваясь от которого можно наиболее полно выявить его специфику.

Главным, ведущим и связующим всю систему элементом является в индуизме не религиозная вера, а идеалистическая философия, в которой первопричиной и высшей сущностью мира выступает не Бог, полный любви и сострадания, создающий и нарушающий законы, милосердный и гневный, прощающий и карающий, а безличный, безначальный, бесконечный Абсолют, духовный универсум, включающий (как Космос) и все, и вся, и всех, недостижимый ни разумом, ни молитвой, недоступный в полной мере ни пониманию, ни описанию, ни определению. И если захочет человек грубым своим языком хоть как-то передать свое представление о нем, то не о небесных чертогах или ангельском пении, не о громовых колесницах или сверкающем мече заводит он речь, а том, что не требует мифологического склада мышления — дыхание, жизнь, совесть, бесконечность времени и пространства и, конечно, космический закон эволюции. Вот это последнее и может быть названо наиболее важной чертой, индуизма, его стержневой идеей. В этом вся суть его системы.

В основе индусского мировосприятия лежит вера в изначальную логичность и взаимосвязанность мира, в некий Вселенский духовный порядок, своего рода эволюционную шкалу космических масштабов. Все в этом мире последовательно развивается от материи к духу, проходя при этом промежуточные стадии от материи к жизни, затем к сознанию, потом к разуму и, наконец, к духовному совершенству. В крайних точках развития заключены проявленная и скрытая противоположности; на одном полюсе — чистая материя, в которой дремлет дух, на другом — чистый дух, в котором растворилась материя. Между этими двумя полюсами расположены все мыслимые их комбинации, причем по мере эволюции постепенно возрастает доля духовного начала и уменьшается доля начала материального. От безжизненного материального камня растения отличаются тем, что в них уже есть проявленная частица Высшего духа, принимающего форму жизни; в животных эта частица, выступающая в форме сознания, уже на порядок выше.

В человеке духовное начало проявляет себя прежде всего как разум; в каждом человеке, в каждом индивиде есть, следовательно, некая часть Высшего духа, хотя ее, так сказать, консистенция в разных людях различна, есть люди-камни, живущие без каких бы то ни было духовных запросов, погрязшие в материальном, есть люди-животные, люди-растения, но есть и те, кто уже прошел немалый путь духовного совершенства. Все они, согласно этой шкале, ближе к Высшему Духу, чем животные, животное ближе, чем растение, а то, в свою очередь, ближе, чем камень и другие предметы чисто материального мира. Вместе с тем эти отличия как бы подчеркивают взаимосвязанность и родство всего сущего во Вселенной.

Человек оказывается вписанным в общую схему развития, причем любое его деяние должно быть соотнесено с магистральной линией духовного развития всего мира. Совершенствуя себя, повышая свой духовный уровень, он способствует тем самым улучшению мира, росту его духовного потенциала, приближая — пусть совсем незначительно — человечество в целом к Высшему Духу. Но человек может сыграть своим поведением, своими поступками и даже мыслями контрреволюционную роль, притормозить тем самым общее развитие, снизить общую духовность мира (не говоря о негативных последствиях для него самого).

На основе этой общей схемы выстраиваются разные подструктуры сознания и поведения. Сюда относятся четыре стадии жизни человека (от ученичества до отказа от мирских дел), рассматриваемые как постепенное восхождение духа; к схеме космического порядка привязаны четыре смысла жизни (кама, артха, дхарма и мокша); к ней примыкает иерархия ценностей (по восходящей: материальные, биологические, интеллектуальные, духовные); наконец, с той же схемой сопряжено устройство общества, в котором четыре варны предстают как последовательные ступени духовного прогресса, а богатство и власть оказываются ниже по значению, чем духовность и правильное понимание направленности и обусловленности эволюции. Вот этот философский компонент и составляет основу системы.

Сказанное не следует понимать в том смысле, что философский компонент был в индуизме исходным. Напротив, он является позднейшим по времени возникновения, по крайней мере, в своей законченности, и связавшим (во многом в результате целенаправленных действий жреческого сословия, т. е. сознательной, растянувшейся на века и тысячелетия «брахманизации» традиций) все разновременные компоненты в единую систему. Именно философский компонент выполняет системообразующие функции — без него, кстати, единого для всех толков, направлений, сект индуизма, система не существовала.

У неискушенного читателя может сложиться впечатление, что коль скоро так много говорится о неправомерности безоговорочного применения к индуизму слова религия, о вторичности по своему значению идеи Бога в нем, а теперь еще и о системообразующей роли философского компонента этого учения, то религиозный компонент в индуизме либо отсутствует совсем, либо занимает весьма незначительное место. Такое впечатление было бы ошибочным.

Религиозный компонент в индуизме, безусловно, есть и отличается чрезвычайным своеобразием и многообразием, и необходимо вначале выяснить, как соотносятся религиозный и философский компоненты системы, а потом уже постараться понять природу индусского политеизма.

Многочисленные боги индуизма вписаны в ту же космическую шкалу, о которой уже подробно говорилось, и представляют собой следующее после людей звено эволюции. Это как бы идеальные люди, «маяки» духовности, равняясь на которых человек строит свое самосовершенствование. В богах и героях (которые, кстати, смертны) духовное начало, естественно, представлено более полно, чем в людях, животных, растениях, они ближе всех к Высшему Духу и нередко выступают как его воплощение или персонификация, что, строго говоря, означает, что все они являются определенной конкретизацией единого Абсолюта; таким образом, индусское многобожие, как это ни парадоксально звучит, по сути своей монотеистично. Триста миллионов богов — а именно эта цифра приводится во многих исследованиях советских и западных религиоведов — это триста миллионов проявлений Абсолюта, это триста миллионов имен, форм, и число это может быть умножено до бесконечности, нисколько не затрагивая при этом основополагающий принцип.

Следует отметить, что такое понимание присуще не только жрецам и философам, но и большинству рядовых верующих, хотя в обыденном религиозном сознании так называемый «личный Бог», ишта-девата, может иногда восприниматься как полностью идентичный Абсолюту. В любом случае, все эти сонмы божеств, богинь, священных животных и священных предметов служат верующему конкретным объектом концентрации при размышлении о проблемах морали и долга, о вечном и преходящем, о единстве и многообразии. Боги воспринимаются, с одной стороны, как напоминание о космическом порядке, в котором существуют и они, и люди, и весь наш мир, и все другие миры, а с другой — как сказочные и мифологические персонажи, похождения которых досконально известны каждому индусу. «Домашность» богов позволяет верующему устанавливать с ними своеобразный игровой контакт — он кормит изображения богов, в жару обвевает их, в холод надевает на них платьица, вечером укладывает их спать. Принося жертву богам, он требует от них взамен исполнения своих желаний, и если боги не идут ему навстречу, то даже наказывает их.

Таких интимных взаимоотношений с безлично-грозным космическим Абсолютом, естественно, нельзя и вообразить. От богов можно, в конце концов, даже отказаться и стать атеистом, но в Индии это не означает выхода из индуизма. Другое дело — отказ от мировосприятия, от системы, что, как правило, ведет к остракизму, исключению из общества и к гибели мятежного индивида. Но каким образом подобный отказ становится известным другим? Это связано в первую очередь с тем, что индуизм зиждется не только на религиозном и философском компонентах, но и на социальном. Величественные идеи философского компонента существуют не сами по себе, как некая игра ума; они воплощены в социальном устройстве, невероятная жесткость которого резко контрастирует с, казалось бы, гуманистической широтой космического мировосприятия. В индуизме в том виде, в каком он существует, по крайней мере, последнюю тысячу лет, религиозный компонент служит главным образом иллюстрацией к идее космического порядка. Он не только не является ведущим среди компонентов системы, но теоретически (именно теоретически) может даже быть устранен из нее, скажем, в результате распространения образования и научных знаний, но это не изменит характера системы. Иное дело — компонент социальный, переводящий космическое виденье мира на твердую почву реальности.

Едва обращаешься к социальной практике индуизма, как сталкиваешься с такой жесткой регламентацией общественных связей, равную которой вряд ли найдешь в других религиозных системах. Важнейшим проявлением социально-регулятивной функции индуизма является широко известная триада — каста, карма, дхарма. Согласно священным текстам, статус человека предопределен еще до его рождения суммарной совокупностью добрых дел и дурных поступков, совершенных им в предыдущей жизни («закон кармы»). Таким образом, его место на космической эволюционной шкале находится в неразрывной связи с действием доктрины переселения душ, согласно которой душа (искра великого пламени — Высшего Духа или капля вселенского Океана) проходит ряд последовательных жизней в разных телах, в идеале постепенно приближаясь к полному освобождению от телесных оболочек, или «одежд», т. е. к растворению в чистом духе.

Социальный статус индуса действительно предопределен еще до его рождения. Правда, в реальной жизни все объясняется строгой структурализацией индийского общества и тем, что еще не родившийся ребенок получает свое место в нем в зависимости от кастовой принадлежности родителей. Кастой, как известно, предопределен не только его статус, но и профессия, очерчен тот круг, внутри которого он когда-нибудь будет выбирать себе невесту, иными словами, все социальные связи и обязанности, права и возможности не выбираются и не создаются индивидом, а как бы вручаются ему для беспрекословного исполнения в момент его появления на свет.

Человек сразу же вводится в сложнейшую структуру общества в качестве элемента одной из существующих ячеек, прочно закрепленных на иерархической шкале. Все эти ячейки принципиально не равны, практически каждая имеет соседей выше и ниже ее по положению, иными словами, каждая, сколь бы низкое место в иерархии она ни занимала, может гордиться тем, что она выше каких-то других ячеек, и в то же время должна считаться с тем фактом, что есть ячейки выше нее.

У каждого члена касты есть права и обязанности, но нет возможности продвигаться вверх по социальной лестнице. Однако, в полном соответствии с законом космической эволюции, у него есть обязанность роста внутреннего, духовного, т. е. накопления внутренних достоинств. Впрочем, и этот рост запрограммирован, ибо связан с дхармой (это сложнейшее понятие лучше всего оставить без перевода, хотя в русском языке есть, по мнению автора, более удачный его эквивалент, чем используемые обычно понятия «обязанность», «долг», «религия» и т. п.; этим эквивалентом является более емкое понятие «предназначение» в самом широком его смысле), дхармой личной и дхармой кастовой. Иначе говоря, при оценке человеческой деятельности главной добродетелью считается пассивная добросовестность — человеку надлежит безукоризненно соответствовать занимаемой им ступеньке в общественной иерархии каст. При этом не принимаются во внимание таланты и качества, не относящиеся к сфере предписанной человеку кастовой деятельности. Лучше уж плохо выполнять свою дхарму, чем хорошо чужую. Не поощряется, таким образом, отклонение от своего предназначения, которое, напомним, зависит не от индивидуальных наклонностей человека, а от того места, которое отрядило ему общество без его воли и ведома. Человек — раб этого общества, какую бы ступень в его иерархии он ни занимал, ибо действовать в соответствии со своими наклонностями, скажем, сменить профессию, он не имеет права. Таким образом, у каждого «сверчка» есть пожизненно закрепленный за ним «шесток» и единственное, что ему остается,— это оправдать свое пребывание на нем скрупулезным исполнением предписываемых обязанностей. Если человек «более чем соответствует» занимаемому им в кастовой иерархии положению, то индуизм сторицей вознаграждает его, обещая улучшение социального положения и повышение места на иерархической лестнице, но только в следующем рождении. Если же человек не соответствует, он наказывается, иногда вплоть до изгнания из общества, причем наказание следует не только в последующем рождении, но и в нынешней, вполне реальной жизни.

Триада каста-карма-дхарма — это весьма гибкий инструмент социальной регуляции, однако далеко не единственный в арсенале индуизма. Особого разговора заслуживает проблема кодификации поведения верующих, выражающаяся, в частности, в детально разработанной обрядовой практике, чрезвычайно сложной и разнообразной. Строжайшая религиозная регламентация повседневных дел и мыслей человека, тотальная сакрализация жизни, детализированная кодификация его поведения — от пробуждения, выпивания утром воды и чистки зубов до раскладывания постели вечером, от зачатия ребенка до похоронного и поминальных обрядов — ни на минуту не оставляют человека свободным. При этом буквально каждое правило кодекса поведения так или иначе соотнесено с центральными космическими идеями системы, каждому шагу человека дается определенное истолкование и объяснение, подтверждаемые ссылками на мириады священных текстов, нередко противоречивых из-за размытости канона.

Таким образом, система индуизма выступает в трех, практически нерасчлененных ипостасях: космическое виденье мира, преломляющееся в представление о находящейся в постоянном движении иерархической шкале духовной эволюции; персонифицированное, мифологическое воплощение этих представлений в конкретно-чувственных образах и тесно связанная с этим тотальная сакрализация всех жизненных проявлений, включая религиозную регламентацию биологической, духовной и общественной деятельности каждого человека; и жесточайшая социальная структурализация, закрепляющая пожизненно индивида и навечно коллектив (касту) в определенной точке иерархической вертикали со всеми вытекающими отсюда ограничениями и обязанностями. Структурализация общества, санкционируемая индуизмом, выражается не только в кастовом делении, но и в варновом. Если касты можно уподобить клеткам организма, то варновую систему — скелету индусского общества. Варновое деление, более древнее, не исчезает, уступив место кастовому, а продолжает сосуществовать наряду с ним, и все касты оказываются вписанными в варны. Варновое деление, с одной стороны, выступает консервантом структуры, с другой же — получает иногда на определенных этапах временное антикастовое толкование, с тем чтобы в полном соответствии со спецификой системы начать играть на следующем историческом этапе вновь кастообразующую роль. Дополнительным коррективом всей разветвленной системы религиозной регламентации социальных связей служит в индуизме регулирование семейно-брачных норм, особенно в том, что касается положения женщин, их обязанностей по отношению к мужу (воспринимаемому как воплощение Бога), к его родным, а также поведения родителей жены по отношению к родителям мужа, которые считаются непременно более высокими по статусу (даже при полном равенстве их кастового и материального положения). Именно в семье прежде всего, а затем уже в касте, клане, варне получает индус первое представление о принципиальном неравенстве, являющемся фундаментом религиозного обоснования иерархической социальной структуры.