Редактор Н. В. Баринова

Конец XX - начало XXI веков принесли человечеству проблемы, которые требуют, прежде всего, их глубокого и комплексного осмысления. Они являются всеобщими: сохранение природных ресурсов, парниковый эффект, развитие стран так называемого третьего мира, рост народонаселения, глобальный терроризм, сепаратизм и др. Резко возрос уровень вовлеченности религиозного фактора в самые различные области общественной жизни.

Наше время ломает старые представления о границах, влияниях культур, развитии отдельных народов и всего человечества. То, что называется "глобализацией", несет в себе противоречивые процессы. Каждый народ стремится выстоять перед угрозой размывания национально-культурных особенностей, нивелирования морально-нравственных, религиозных и иных ценностых представлений, найти свой ответ на теории "конфликта цивилизаций".

Среди указанных процессов и явлений религиозная составная играет немаловажную роль. Религиозная принадлежность, наряду с этнической, является ключевой для самоидентификации человека и общества.

В России, пережившей затяжной "атеистический" период, после роста религиозности масс в первой половине 1990-х гг. произошла стабилизация количества верующих, но практически нет исследований качества веры, мало обращают внимания на религию как составную часть внутренней политики. Среди конфессий значительных успехов добился буддизм, в советское время практически не признававшийся.

Буддизм в стране стал реально развиваться только с началом перестроечных процессов в середине 1980-х годов прошлого века, и процесс этот продолжался где-то до середины 90-х годов. За это время были достигнуты немалые результаты в восстановлении или строительстве храмов, молельных домов, культовых построек, в организации и деятельности общин верующих, в распространении соответствующей печатной, изобразительной и иной продукции религиозного содержания, и т.д. Однако где-то с 1995 г. наметилось некоторое замедление в укреплении буддизмом своих позиций, который вскоре перешел в фазу спорадической активности (в основном в связи с политическими процессами) и инертности в развитии.

Среди российских регионов, где распространен буддизм, Калмыкия выделяется своим географическим расположением, культурной спецификой, историей народа. В настоящее время религиозная ситуация в
5

республике характеризуется крайней неустойчивостью ввиду самых различных причин. Среди них можно указать на миграционные процессы, уровень подготовленности священнослужителей, их политизацию, прозелитизм иных религий и др. Всплеск этноконфессионального самосознания калмыков происходит на фоне подобного явления среди народов, проживающих на территории Юга России, и это вкупе со сложными социально-политическими процессами, характеризующими Каспийский регион, определяет рост интереса к историческому прошлому народов, в частности калмыков. При этом значительное внимание начинает уделяться буддизму, который видится не только как медиатор в межрелигиозном диалоге, но также как религия, имевшая (и имеющая) огромное влияние на всех калмыков ввиду специфики истории буддизма у калмыков, взаимосвязи веры и общества.

Изучение этапов распространения и особенностей буддизма у ойратов (самоназвание калмыков), роли религии в культурной, политической, экономической и иных сферах жизни чрезвычайно важно. Оно позволяет проследить развитие ойратского общества, общественных отношений как внутри этих племен, так и их внешних связей с соседними народами, тем более что буддийская община оказывала значительное влияние на формирование таких отношений.

Ойраты — западномонгольские племена — оказывали значительное влияние на судьбы народов Центральной Азии в течении всего средневековья. Вышедшие на арену истории при Чингисхане, отстаивавшие свою независимость в войнах с монголами, китайцами и тюрками, ойраты в середине XV века объединили под своей властью всю Монголию, а еще через два века создали три ханства — Джунгарское в Центральной Азии, Хошоутское в Северном Тибете и Калмыцкое в России.

Ойраты издавна привлекали к себе внимание ученых. Многие проблемы их истории получили освещение в отечественной и зарубежной историографии, но следует заметить, что история ойратов в доджунгарский период (до середины XVII века) является наименее изученной в исторической науке. Между тем, именно в то время были заложены основы их дальнейшего развития, именно тогда, наряду с общественно-политическим развитием, у ойратов завершается процесс формирования буддийского мировоззрения и буддийской культуры.

Буддизм — религия, принципиально отличная от примитивных культов родового общества, гораздо больше соответствовала происходившим социальным изменениям и с успехом заменила прежние верования у ойратов.

История распространения и утверждения буддизма у ойратов — это часть сложной и многоплановой проблемы распространения этой мировой религии, и, таким образом, изучение данного процесса является определенным вкладом в изучение буддизма в целом. Буддизм у ойратов в раннее средневековье неразрывно связан с дальнейшим своим развитием у ойратов (калмыков) позднего средневековья, поэтому исследование истории буддизма на ранних этапах его утверждения в качестве господствующего мировоззрения позволяет с большей адекватностью ответить на многие вопросы, возникающие при изучении истории и культуры ойратов и калмыков последующих периодов.

Среди имеющихся на сегодняшний день сравнительно многочисленных работ по истории буддизма у монголоязычных племен большая их часть посвящена анализу буддизма в Монголии, то есть у восточных монголов, подразумевая монгольский суперэтнос как нечто целое, одинаковое во всех своих племенных делениях. Тем самым многие проблемы истории монголоязычных народов оказываются либо обойденными вниманием, либо получают однозначные трактовки, что в любом случае не дает ответа на ряд вопросов по истории буддизма у ойратов.

При этом более или менее полно изучен буддизм периода становления и существования единой Монгольской империи, а также начиная со второй половины XVI века — времени встречи Соднама Гьяцо, главы тибетской буддийской школы Гелук, с ханом монголов-тумэтов Алтаном. В историографии преобладает мнение, что после падения династии Юань монголы (в их число включают также и ойратов) "позабыли" свою религию, вернулись к шаманизму; данный подход также не способствует объяснению причин быстрого распространения у этих народов школы Гелук. Кроме того, принято считать, что ойраты стали следовать учению этой школы, как и вообще буддизму, после того, когда эта религия успела утвердиться еще прежде у монголов; такое жесткое ограничение временных рамок не способствует восстановлению объективной картины прошлого ойратов и калмыков. Весьма характерным примером для такого вывода является, в частности, проблема с установлением даты создания калмыцкого героического эпоса "Джангар": признавая несомненную древность эпоса, ученые, тем не менее, вынуждены относить создание основного блока произведения к XVII веку, поскольку буддизм якобы стал распространяться только в то время [Неклюдов, 1984, с. 72-74].

Ученые выдвигают разные точки зрения на проблему идентификации и времени распространения среди монголоязычных народов первых тибетских буддийских школ, начавших проповедовать свои учения в еди-

7

ной империи. Априори отрицалось существование в то время какой-либо тибетской религиозной школы у ойратов, тем более отличной от тех, что имели преобладание при монгольском императорском дворе в Китае. Только в последнее время появился ряд публикаций, в которых авторы, исходя из известного факта патронирования императорами Юань школы Сакья, приходят к выводу о существовании у ойратов этой же школы, что не выдерживает никакой критики.

Китайские, монгольские и тюркские источники, содержащие большой объем информации по политической, культурной, экономической истории указанных народов и доступные нам сегодня, дают немного данных по исследуемой теме. При написании монографии автор во многом опирался на тибетские и калмыцкие источники, которые по поставленной здесь теме прежде мало исследовались.

Как правило, при изучении буддизма анализу подвергаются его философская и идеологическая стороны, тогда как для историка более важно установить время распространения, роль и преломление буддизма в воспринимающей его культуре и обществе. Изучение исторического развития буддизма — ключ к пониманию буддизма в целом; до сих пор актуально замечание С.Ф. Ольденбурга, высказанное еще в начале прошлого века: "поражает незначительное число попыток разобраться в его (то есть буддизма. — Б.К.) развитии, без представления о котором немыслимо понимание буддизма в любой из стадий этого развития" [Ольденбург, 1996, с. 354]. Очень часто буддизм изучается "как бы вне време-

ни и пространства" [там же]. Это утверждение вполне применимо к истории буддизма у ойратов, тем более, что, развиваясь в теоретической области строго в русле тибетских канонических традиций, в практическом плане первая мировая религия имела у них свои специфические черты. К сожалению, работы ойратских мыслителей и лам по теории буддизма практически не подвергались изучению, в основном по причине их отсутствия или недоступности. Внешняя же специфика отмечалась бессистемно, без привязки к конкретным условиям и времени появления и функционирования той или иной школы буддизма.

Чтобы буддизм был воспринят в новой среде, в составе культуры — реципиента должны сложиться определенные условия или явления, по своему содержанию и значению восприимчивые или аналогичные буддизму. Как писал Б.Я. Владимирцов: "Никакая государственная власть не могла бы распространить новой веры так скоро, если бы не оказалось подходящей почвы для восприятия новых идей в самом обществе" [Владимирцов, 1919, с. 11]. На наш взгляд, здесь прежде всего подразумевалась та системообразующая роль, которую сыграло несторианское христианство у ранних ойратов. Это направление восточного христианства имело значительное распространение у западных монголов до эпохи Чингисхана. Еще более концепция о необходимых условиях или явлениях применима к феномену быстрого распространения второй (середина XIII века), и особенно третьей (XV век) волн буддизма у монголоязычных народов. Это дает основание для определения места и роли буддизма у ойратов не только в понятиях исходной культуры (тибетской), но и с более общей методологической точки зрения.

Цель данной работы — определение основных этапов распространения буддизма у ойратов, причин и условий, повлиявших на становление у них религиозной специфики, влияние религии на историю народа. Впервые в отечественной историографии излагается история распространения и утверждения буддизма у ойратов в доджунгарский период (XIII - середина XVII века), анализируются предпосылки восприятия этого учения, факты, раскрывающие механизм взаимодействия общины и государства.

Впервые, с привлечением оригинальных источников, обосновывается теория об имевших место в истории западных монголов трех этапов (волн) распространения буддизма; обсуждается проблема несомненного влияния этноспецифики монголоязычного общества на утверждение в их среде различных тибетских религиозных учений. При этом особое внимание уделяется этноидентификации монголоязычных народов, обо-

9

знаменных в тибетоязычных источниках как "сог" и "хор". В исследовании мы показали, что западные монголы следовали не Сакья, а Кагью — иной школе тибетского буддизма, раскрыли предпосылки, обусловившие преобладание у оиратов с XVI века школы Гелук. Поднимается проблема о возможных вооруженных выступлениях ойратов против монголов на почве религиозных разногласий, по причине покровительства указанными племенами тибетского буддизма разных направлений, буддизм у ойратов в Персии.

Исследование указанных проблем не позволит полностью осветить ключевые вопросы по распространению и утверждению тибетского буддизма у ойратов, если не поставить и не предложить решение вопроса об отдельных особенностях истории буддизма у западных монголов. Данный вопрос органично входит в теорию о родстве, но не одинаковости западных и восточных монголов, и является еще одной гранью культурной самобытности ойратов и калмыков.

Вступив во взаимодействие с традиционными верованиями, представлениями и обычаями, будучи зависим от состояния внутренних дел и внешнего положения Тибета и монголоязычных народов, буддизм у ойратов приобрел определенные местные черты; мы не можем говорить об особом "ойратском" буддизме, поскольку, в отличие от монгольского, имевшего свою полную иерархическую организацию (глава религии, система обучения и т.д.), у ойратов ничего оригинального разработано не было. Таким образом, буддизм у ойратов можно рассматривать в качестве специфического варианта тибетского буддизма. Вместе с тем, буддизм у калмыков в России имел более глубокие отличия от исходной тибетской формы, нежели буддизм у центральноазиатских соплеменников.

Есть и другой аспект этой проблемы.

Под особенностями буддизма у ойратов мы понимаем наличие различных буддийских школ у оиратов, их взаимоотношения с ханской властью, на этническом (субэтническом) и политическом уровнях.

10

В условиях существования различных религиозных воззрений в средневековом ойратском обществе возвышение буддизма сопровождалось утверждением его главенствующего положения по отношению к другим религиям, и превращением его в идеологию государства. В этой роли буддизм в периоды социальной напряженности общества (например, по причине войн) легитимировал отклоняющееся от буддийских норм поведение членов общества, тем самым вступая в еще более тесный союз с властью. Таким образом, буддизм для ойратов выступал, скорее, своей идеологической стороной, чем религиозной, и поэтому, несмотря на теснейший союз сангхи и государства, учения и политики, ламы никогда не обладали у западных монголов таким влиянием, какое они имели у восточных монголов. Указанная ситуация может дать многое для понимания причин ряда особенностей этой религии у ойратов (отсутствие "перерожденцев", малочисленность монашества, децентрализация общины и т.д.).

1. 
   рассмотрение религиозной ситуации у ойратов до вхождения их в состав империи Чингисхана, при этом особое внимание уделяется, в частности, уйгурскому буддизму;
   
2. 
   проблема восприятия тибетского буддизма западными и восточными монголами, степень влияния буддизма у ойратов в юаньский и минский периоды;
   
3. 
   изучение причин и хода быстрого утверждения Гелук как главенствующей среди ойратов;
   
4. 
   выявление типологических факторов, обусловивших специфику буддизма у ойратов. Автор исследует не собственно учения буддизма, а социально-политическую роль сангхи в ойратском обществе в рассмат риваемый период.
   

11

общины и государства, Тибета и ойратов, а также указать конкретные тибетские религиозные школы, существовавшие у ойратов.

Некоторые отмеченные выше проблемы имеют выход на тибетологическую тематику. Прежде всего необходимо отметить, что из-за использования в науке различных обозначений и терминов применительно к тибетским буддийским школам (например, Кармапа — Карма (без -па), а также "секта", "течение", "традиция" и т.п.), мы берем для этих целей следующие определения: "школа", "подшкола", "направление"; названия школ пишутся без окончания "-па" (например, не Гелукпа, а Гелук). К сожалению, в историографии значителен процент работ, где смешиваются названия и положения тибетских школ, путаются имена и титулы лам, и т.д. Так, излагая историю Далай лам, ученые отмечают, что Далай Лама IV Йонтен Гьяцо "стал первым панчен-ламой, положив начало новой линии "перерожденцев", "учителей Далай лам" [История народов, 1986, с. 256]. Из этого отрывка сложно выяснить, кем же был Йонтен Гьяцо — Далай Ламой или Панченом? Характерен и другой пример: бурятская исследовательница Ц.П.Пурбуева, отнеся к школе "красношапочников" школу Ньингма, к ней же (то есть к Ньингма) относит и другую школу, Сакья, также называемую в литературе "красношапочной": "Основными ее (Ньингма. — Б.К.) проповедниками были пять первых сакьяских лам" [Пурбуева, 1984, с. 24].

Следует признать, что разделение тибетского буддизма на два основных течения — "желтошапочное" и "красношапочное" — достаточно условно. Если первое представляет собой единую школу, без ответвлений, ламы которой во время служб и церемоний надевают на головы желтые монашеские шапки, то вторые, кроме того, что не всегда "крас-

12

ношапочные"¹, как таковые, разделяются на многие направления тибетской буддийской мысли.

Касаясь доктринальной стороны, следует сразу же указать, что различия между всеми буддийскими школами не носили принципиального характера: "В основе своей они едины, но несколько различаются в способе наставления" [Далай Лама XIV, 1991, с. 23]. Например, в Гелук и Сакья учения даются с точки зрения постепенного пути, а в некоторых текстах Кагью и Ньингма путь представляется с точки зрения "тех, кто проходит все сразу" [Берзин, 1993]. При этом материал в Кагью излагается, исходя, прежде всего, от "природы Будды", то есть от природы разума; в Гелук упор делается на связь с учителем, когда ступени роста определяются внутренней мотивацией ученика. В Сакья все учение построено на обсуждении проблемы страдания, а в Ньингма — при обсуждении так называемых "девяти стезей", представляющих самостоятельную ступенчатую систему группировки текстов, отличную от существующих групп в других школах тибетского буддизма.

Следует заметить, что Ньингма является старейшей (отсюда, кстати, название школы: тиб. rnying ma — буквально "Старое учение") школой, созданной в IX веке известным тантрийским мастером Падмасамбхавой. Сакья и Кагью появились позже, в XI-XII веках; школа Гелук, основанная на учении прежде известной школы Кадам, появилась в конце XIV века.

Исходя из вышеизложенного, автор не полагает возможным считать, что первопричины преобладания того или иного направления тибетского буддизма, в частности, у монголоязычных народов, кроются в сути учений различных школ. Как будет показано ниже, основной причиной нам видится территориальная близость определенной буддийской школы к определенной группе монгольских народов (собственно говоря, и в самом Тибете дело обстояло подобным же образом, то есть влияние

13

монастырей на прилегающую местность определяло приверженность локального населения этому монастырю). Среди других причин можно назвать почитание теми или иными группами населения культа особого бога (бодхисаттвы), например, Хеваджры, ритуал поклонения которому наиболее развит в Сакья; способы и методы затворничества, различающиеся у школ, и т. д. Свое влияние на монгольских ханов в выборе патронируемой школы тибетского буддизма оказали политические и иные события и процессы в Центральной Азии, куда оказались вовлеченными монголоязычные народы.

Хронологические рамки исследования обусловлены поставленными проблемами. Ойраты впервые соприкоснулись с буддизмом (уйгурским) в XIII веке. В то же время начали созревать условия, приведшие в конце того же века к религиозным столкновениям в Тибете, в которых противоборствующие стороны впервые были поддержаны соперничавшими группировками монгольских племен.

В качестве верхней границы мы выбираем 40-е годы XVII века, так как именно в те годы произошло окончательное сложение трех ойратских государств в Евразии, с разной степенью влияния в них школы Гелук и иных школ тибетского буддизма. Именно с этого времени буддизм у ойратов станет развиваться по-разному. Значительное влияние на этот процесс у ойратов Хошоутского и Джунгарского ханств станет оказывать личность Далай Ламы, ставшего светским и духовным правителем Тибета благодаря хошоутам в 1642 г., и цинские императоры, занявшие престол Поднебесной в 1644 г. У калмыков в России дальнейшее развитие буддизма будет определяться географической отдаленностью от Тибета; ввиду специфичности сложившейся ситуации у калмыков, автор при необходимости поднимает временную рамку в этой части исследования до второй половины XVIII века.
Автор выражает глубокую благодарность и искреннюю признательность за ценные советы и критические замечания по содержанию работы Его Святейшеству Далай Ламе XIV, своему духовному учителю геше Соднаму Ринчену, достопочтенному Кирти Ценшаб ринпоче. Особые слова благодарности автор приносит прежнему настоятелю Элистинского хурула ламе Сандже, настоятелю Яшкульского хурула ламе Луузангу и настоятелю Троицкого хурула ламе Ешею. Автор высоко ценит поддерж-

14

ку сотрудников Тибетского центра культуры и информации в России г-на Нгаванг Рабгьяла, г-на Нгаванг Гелека, г-на Таши.

Автор признателен также работникам Библиотеки тибетских работ и архивов (Дхарамсала, Индия), Библиотеки Экуменистического центра (Женева, Швейцария) за всяческое содействие в подборе материалов для настоящей работы.

Особая благодарность — руководству Международной программы «Лидеры в области окружающей среды и развития» («ЛИД Интернешнл») и лично региональному директору программ ЛИД в России д.г.н., проф., член-корр. РАН Н.Ф. Глазовскому за издание монографии. Автор благодарен также за помощь в издании монографии А. Койбагарову, президенту Российской ассоциации центров Карма Кегью ("Буддийский центр Алмазного Пути школы Карма Кегью, г. Санкт-Петербург").

15