С. Б. Чернецов эфиопская феодальная монархия в XIII xvi вв. Издательство «наука» главная редакция восточной литературы москва 1982 9(М)1 ч-49 Ответственный редактор Д. А. Ольдерогге монография

В противоположность Б. А. Тураеву, Таддесе Тамрат, изу­чающий по, преимуществу культуру эфиопского средневековья и ясно видящий то быстрое развитие, которое претерпевали тогда эфиопское общество и культура, не склонен трактовать это время как период упадка. Соглашаясь с тем, что «в качест­ве важной составной части христианской традиции Ветхий завет всегда имел огромное влияние на мышление и религиозную практику эфиопов» и из него «они почерпнули не только свою веру, но и многое для .своего культурного и политического ру­ководства» [78, с. 218], он совершенно иначе характеризует общую культурную обстановку в стране. «Активное литератур­ное развитие, похоже, имело место среди них (евстафиан. — С. Ч) в этот период, и оно не только укрепило их собственное положение, но, по-видимому, послужило решительным поворот­ным моментом в культурном возрождении всей эфиопской церк­ви» [78, с. 210].

Однако, как бы ни оценивать культурное состояние Эфио­пии периода широкой феодальной экспансии XIV—XV вв., вряд ли можно объяснить причины появления и характер такого об­щественного движения, как евстафианетво, исключительно уров­нем тогдашней эфиопской филологии и экзегезы. Не говоря уже о том, что сущность евстафианства как движения далеко не исчерпывалась религиозным учением самого Евстафия, в этом учении присутствовали такие стороны, которые оказались в со­стоянии снискать ему широкую популярность далеко за преде­лами области Сэраэ в Тигре, где подвизался этот святой.

Как справедливо отметил Б. А. Тураев, «учение Евстафия, каким мы его видим в житии, с одной стороны, заключается в реабилитации Ветхого завета, с другой — в проведении в жизнь апостольских постановлений, е третьей — в постоянном напоминании о догмате Св. Троицы, о единосущии и равночестности Ея ипостасей» [20, с. 163]. Далее Б. А. Тураев особо выделяет стремление «евстафианства немедленно прилагать отвлеченное учение на практике и проводить его в жизнь» [20, с. 163]. Боль­шинство исследователей, рассматривая те апостольские поста­новления, на проведении в жизнь которых настаивали евстафиане, главное свое внимание уделяют заповеди праздновать субботу наряду с воскресеньем и спорят о том, чем следует объ­яснять евстафианское субботствоваяие — влиянием ли иудаиз­ма, или последствием чтения Ветхого завета.

Требование праздновать субботу, наряду с особым почитани­ем праздника Пятидесятницы, 'было, действительно, одной из отличительных черт евстафианства. Однако не меньшее значе­ние имело и требование нестяжательности, предъявляемое к церкви вообще и к монастырскому монашеству в частности. Это требование, тоже основ-аиное на авторитете апостольских постановлений, и снискало евстафианам столь широкую популяр­ность как среди народа, так и среди светских правителей, тя­готившихся экономическим и политическим усилением мона­стырей.

Нестяжательность неоднократно проповедуется в «Житии св. Евстафия», который наставляет своих учеников: «И после этого повелел отец наш Евстафий чадам своим не брать мило­стыни от недостойных, но жить трудом рук своих, помогая бед­ным, как сказали отцы наши апостолы святые в дидаскалиях своих... И снова сказал он им: „чада, наблюдайте мир в-том и яже ж созиданию друг ко другу (Рим. 14, 19) и не разоряй­те фанта ради дела Божия, вся бо чиста чистым, но зло че­ловеку претыканием ядущему. Облецытеся Господем, и не по­мышляйте хотения душ ваших"» .[20, с. 307]. Не только словом, но и делом боролся Евстафий против монастырского стяжания, как это следует из одного чуда его «Жития»: «Был в те дни неурожай хлеба во всех странах, которые он наставлял. И при­шли чада отца нашего Евстафия и оказали ему: „наступила засуха, возьмем у верных коров по одной на нас, чтобы сделать из молока сыры нам в пищу и прожить ими". И сказал ее. Ев­стафий: „будьте воздержаны и крепитесь силою Св. Духа". И сказали они ему: „мы не можем быть без пищи и заплатим им за коров". И когда отец наш Евстафий увидел убожество и бедность учеников своих, пожалел о них и сказал им: „ступайте и сделайте, как хотите". И когда прошла засуха, когда приблизилась и наступила жатва, сказал отец наш Евстафий чадам своим: „возвратите коров богатому стяжанием своим". И когда они вкусили сыров, отказались отдавать животных верным, И посему помолился отец наш Евстафий к богу и умертвил этих животных» [20, с. 312—313].

Решительный отказ Евстафия от монастырского имения и его суровое осуждение «разоряющих брашно ради дела Божия» и «претыканием идущих» монахов производили на окружающих, по-видимому, гораздо большее впечатление, нежели его субботст-вование или необычное почитание второго лица Св. Троицы и связанное с этим выделение праздника Пятидесятницы — «един­ственного праздника, посвященного преимущественно Св. Ду­ху» [20, с. 164]. Если среди мирян Тигре, недовольных богат­ствам монахов, «оставивших мир», учение Евстафия вызывало всеобщее уважение, то сами монахи-стяжатели очень скоро увидели угрозу, которую представлял для них Евстафий. «И замыслили они совет лукавый и сказали: „Побьем камнями и убь­ем Евстафия ночью, так чтобы не заметили нас люди, ибо все князья города и наместники, мущины и женщины обращаются к учению его, и сердце митрополита склонилось к нему"... А другие сказали: „лучше убьем его, ибо тягостен и тяжел он нам". И сошлись лукавые монахи и священники на этом реше­нии, чтобы побить камнями отца нашего Евстафия» [20, с. 316].

Далее «Житие» повествует о чудесном избавлении Евстафия от насильственной смерти, однако скоро он вынужден был при­нять решение о паломничестве в Иерусалим, из чего можно за­ключить, что партия стяжателей возобладала. Евстафий ушел в Иерусалим в 1337 г. По дороге он навестил александрийского патриарха и Скитский монастырь, однако, судя по его «Житию», не нашел там сочувствия своим идеям. Поэтому он последовал далее в добровольное изгнание в Армению (Киликийскую, по убеждению Б. А. Тураева [20, с. 171—172]), где и умер в 1352г.

Из тех наказов, которые он давал своим ученикам, уходя из монастыря, видно, что принцип «нестяжания» занимал веду­щее место в учении Евстафия: «Иерусалим, куда я иду — земной, а если вы будете жить трудом рук своих, помогая бед­ным, давая милостыню, мы встретимся на горе Сионской. И не орите быками, и разделите 12 месяцев на 3 части: в две из них делайте труды рук своих, от которых будете жить, а одна из них да будет для покаяния, поста, молитвы и оставления грехов... Чтите субботы и праздники, установленные в Синодосе, и не смешивайтесь с недостойными; любите братьев ваших много­численных, которые вам родятся» [20, с. 320]. Главою своей конгрегации Евстафий оставил авву Абсади и, благословляя его, еще раз подчеркнул: «Вот тебе дается благословение с не­ба, которое могут получить только праведные и избранные, ко­торые провели себя в тесные врата, которые не возлюбили зо­лота и серебра, но предали плоть свою на труды» [20, с. 324].

И «чада духовные» Евстафия, оставшиеся в Эфиопии, твердо придерживались заветов своего учителя не только соблюдать субботы, но и предавать «плоть свою на труды» и не смеши­ваться «с недостойными». Вторая половина XIV в.— время рас­пространения в Тигре общежительного монашества — была для евстафиан временем гонений. Если в чудесах, которыми изоби­лует «Житие св. Евстафия», происки «богатых монахов» пресе­кались свыше ⁵, то в обыденной жизни этим выходцам из среды тигрейской феодальной верхушки, сохранявшим как экономи­ческие, так и политические связи со своим классом вообще и с родичами в частности, удавалось не допускать распростране­ния евстафианских обителей в старых тигрейских районах.

Даже после смерти Евстафия, когда его эфиопские учени­ки, сопровождавшие учителя в его добровольном изгнании, воз­вратились в Эфиопию и оживили деятельность евстафианского движения, они смогли осесть только в пограничных районах Тигре, где не так чувствовалось влияние феодальной знати и господствовавшей церкви. Например, ученик Евстафия Габра Крестос основал свою обитель Дабра Сан среди фалаша (эфиопских иудеев доталмудического толка) в Эмфразе, а та­кие важнейшие евстафианские монастыри, как Дабра Марьям в Кохайне, Дабра Дима в Дамбаласе и Дабра Бизан, поначалу пользовались влиянием главным образом среди пограничных племен (барья и адкама-мальга) [78, с. 210—212].

Однако даже в этих неблагоприятных условиях евстафианство проявило необычайную живучесть, которую ему обеспечивал неосознанный социальный протест местного населения против все усиливающегося феодального угнетения, народное сочувст­вие к преследуемым монахам, живущим своим трудом по запо­ведям апостольским, помогающим бедным, воспитывающим си­рот и последовательно отказывающимся от накопления богатств. Такая парадная поддержка делала евстафиан нечувствитель­ными к преследованиям со стороны господствующей церкви. Когда в 1400 г. стараниями митрополита Варфоломея евстафианское братство (его возглавлял в то время Филипп, настоя­тель Дабра-Бизанский) было официально отлучено от церкви за субботствование, и митрополит отказался допускать евста­фиан в храмы и рукополагать их в сан диакона и иерея, даже этот, казалось бы, непоправимый удар, не сокрушил евстафиан-ства, а лишь усугубил церковный раскол. Евстафиане, всегда заботившиеся о том, чтобы не смешиваться с недостойными, «претыканием ядущими», сами перестали допускать в свои обители представителей официальной церкви и впали в беспоповство.

Эфиопский царь Зара Якоб впоследствии в своей «Книге света» описал внутреннюю организацию этих эфиопских рас­кольников, которые «запретили принимать священные степени и посадили над собою начальником мирянина, который заведует у них всеми церковными делами. Тех, которые принимают священство, они удаляют от своих церквей, и если иерей, диа­кон или монах захотят поступить в их монастырь, они принимают их только после того, как те покаятся пред ними и полу­чат разрешение в том, что раньше были в другом месте. У них был начальник, простой монах, который не лозволял им, если они «падут в грех, идти к церковным духовным, но сам вязал и решил, не имея никакого церковного полномочия... По этому правилу живет много евстафиан: в Дабра-Марьяме с 81 по­дворьями, в Дабра-Бизане с 8, в Дабра-Дакита с 6 — монахов; пресвитеров, диаконов, их же число бог весть; но священник им никогда не был поставлен, а только мирянин, та.кже как и в 23 женских монастырях, приписанных к Дабра-Марьяму, 3 — к Дабра-Бизану,. с 1146 монахинями в 102 женских подворьях,, приписанных к трем главным , монастырям» (цит. по [20, с. 174—175]).

Таким образом, отлучение митрополита Варфоломея не мог­ло подорвать популярности евстафианетва в Тигре, и, судя па описанию Зара Якоба, евстафиане не испытывали недостатка в «так называемых священниках», т. е. священниках, рукопо­ложенных митрополитом, однако затем покинувших лоно гос­подствующей церкви и перешедших к евстафианам. Так церков­ный раскол начал принимать отчетливый социальный характер, слегка прикрытый субботствованием. Как писал тот же Зара Якоб, «ученики Маакаба Эгзиэ (т. е. Евстафия.— С. Ч.) со­блюдали субботы, день субботний и день воскресный, но не вхо­дили в дом царя или в дом митрополита» (цит по [78, с. 210]).

Последнее обстоятельство весьма интересно во многих от­ношениях. Безусловно, евстафианство, зародившееся внутри эфиопской церкви и выдвинувшее своей целью соблюдение апо­стольских постановлений в их первоначальной чистоте, к началу XV в. получило размах общественно-политического движе­ния. Именно поэтому оно не могло остаться незамеченным ни со стороны царской власти, ни со стороны митрополичьего престола. Для царской власти в Эфиопии евстафианство было ис­тинным даром божиим, так как цари, подобно Фридриху II, «всегда имели твердое намерение привести клириков всех чинов, особенно самых высших, к тому, чтобы они опять стали тем, чем были в первобытной церкви, и чтобы они жили по-апостольски и смирением своим подражали Спасителю» (цит. по [15, с. 233—234]). Тем не менее лишь почти через столетие эфиопские цари смогли по достоинству оценить этот дар. По крайней мере до 1403 г. отношение к евстафианам со сто­роны царского престола ничем не отличалось от отношения к ним со стороны престола митрополичьего.

Что же касается взглядов митрополии на учение Евстафия, то оно во многом определялось, во-первых, как справедливо от­метил Таддесе Тамрат, отрицательным отношением к субботствованию со стороны александрийского патриархата [78, с. 209], а, во-вторых, отражало то особое положение, которое занимали митрополиты в Эфиопии. По традиции, твердо установившейся к XIV в., Эфиопия получала митрополитов только от александрийского патриарха и, как правило, только одного на всю Эфиопию. Таким образом, эфиопским митрополитом всегда был копт, посланный пожизненно в совершенно незнакомую и чуж­дую ему как в языковом, так ив культурном отношении стра­ну. Лишенный постоянной связи со своим к тому же политиче­ски бессильным патриархом, митрополит Эфиопии, оказываясь лицом к лицу с царской властью, имел только церковный авто­ритет и мог пользоваться политическим влиянием в той мере, в какой им обладала сама эфиопская церковь.

Естественно, что митрополиты всегда были заинтересованы в росте этого политического влияния, а, следовательно, и своего собственного, и отстаивали, насколько это было в их силах, по­литическую независимость эфиопской церкви от царского престо­ла. И, пожалуй, только в этом отношении интересы эфиопско­го митрополита и царя не совпадали. И тот и другой в силу своего положения были призваны заботиться как о единстве церкви, так и об экономическом ее благосостоянии. Однако, пре­следуя неодинаковые цели, они делали это по-разному.

Эфиопских царей мало волновала сущность религиозных споров, пока они не начинали серьезно угрожать политическо­му единству феодальной державы. Далее, они были готовы весьма щедро жаловать и церкви и монастыри имуществом и землей на непременном условии признания церковниками того, что они держат эту землю от государя, т. е. в политическом отношении признания вассальной зависимости. Недаром цар­ские земельные пожалования церквам, в принципе неотчуждае­мые, назывались тем же термином «гульт», как и земли, жалуе­мые служивым людям за службу и на время службы. Собст­венно, это было практическим применением твердого царского убеждения, что «землю-то бог дал мне». Более того, цари жа­ловали землю не эфиопской церкви вообще, а отдельным хра­мам и монастырям, это в их глазах уравнивало политическое положение как светских, так и духовных феодалов, «живших в земле царя» и уже потому бывших его вассалами.

Подобная экономическая разобщенность эфиопской церкви, состоявшей из многочисленных и независимых друг от друга храмов и обителей, влекла за собой и разобщенность полити­ческую. В нередких столкновениях между царской властью и церковью последняя нечасто могла выступить единым фронтом. От­ношения между отдельными князьями церкви, даже при полном догматическом единомыслии, отличались не меньшей слож­ностью, нежели отношения постоянно враждовавших между со­бой светских феодалов. Это облегчало верховное господство цар­ской власти, однако никак не устраивало митрополитов.

Митрополиты всячески стремились добиться не только догма­тического, но и политического единства церкви, единства, спо­собного поднять церковь из вассального положения до равно­правия ю царской властью. Однако это стремление к единству политическому, вообще столь трудно достижимому при феода­лизме, всегда наталкивалось на проблему внутренней организа­ции — этот гордиев узел феодального общества, не разрешив: которого митрополиты не могли достичь своей цели.

Обычно исследователи связывают организационную деятель­ность эфиопских митрополитов этого периода с той христианизацией местного населения, которой сопровождалась широкая феодальная экспансия: «Кроме этих внутренних конфликтов, такие продукты быстрого распространения церкви в эфиопском регионе также представляли еще более серьезные проблемы для эфиопской церкви. Так как территория, находящаяся под поли­тическим контролем царства, постоянно увеличивалась, соответственно множилось и количество церквей и монашеских общин среди недавно завоеванных народов. Все растущее число лю­дей с разной культурой и верой начинало принимать христиан­скую религию, и к середине XV в, эти дополнительные обязан­ности оказались для церкви выходящими за пределы ее органи­зационных и учительных возможностей. Необходима была решительная реорганизация институтов церкви и полное переосмы­сление ее роли в государстве» [78, с. 221—222].

При всей распространенности подобной точки зрения следу­ет, однако, заметить, что эфиопская церковь в эту эпоху орга­низационно отнюдь не была единым институтом. Многочислен­ные церковные приходы и монастыри признавали над собою власть митрополита, подобно тому как многочисленные феодалы признавали власть эфиопского царя. Между собою же они бы­ли почти никак не связаны. Насколько организационно здесь были развиты иерархические вертикальные связи, настолько практически отсутствовали горизонтальные. Процесс же широ­кой феодальной экспансии, которая началась в Эфиопии еще в Х1П в. и сопровождалась как включение значительных масс населения в состав феодальной империи, так и обращением их в христианскую веру, протекал в определенной мере стихийно и небыстро. И если он осуществлялся усилиями класса феодалов и в его интересах, это не означает, что представители последне­го были в организационном отношении едины.

Это хорошо видно на примере монастырской колонизации, которая активно проводилась в пограничных районах как севе­ра страны, (евстафиане в Тигре), так и юга (монахи устава св. Такла Хайманота с центром в Дабра Либаносе в Шоа). Ра­зумеется, широкая монастырская колонизация потребовала от монашеских конгрегации определенных организационных забот. И мы видели, что евстафиане создали свою организацию сна­чала с центром в Дабра Марьяме, а затем — в Дабра Бизане.

Собственную организацию с центром в Дабра Либаносе созда­ли и монахи, устава св. Такла Хайманота. Эти организационные структуры носили сугубо местный характер и строились сообраз­но местным условиям, а также своим конгрегационным целям и нуждам. В результате и нестяжатели-еветафиане и стяжатели-дабралибаносцы имели полный успех в колонизации каждый своих районов и вполне справлялись с возникавшими в этой связи проблемами. Вопросы же общегосударственного или обще­церковного масштаба их тревожили мало; и хотя время от вре­мени у каждой конгрегации возникали конфликты и с царем и с митрополитом, они не помышляли о «решительной реорганиза­ции институтов церкви и полном переосмыслении ее роли в го­сударстве», довольствуясь достижением своих узко-конгрегационных целей.

Эти проблемы, однако, не могли не волновать и царя и мит­рополита, которые к тому же имели совершенно противополож­ные воззрения на роль церкви в государстве. Если царей раз­дражало усиление монашества, что влекло за собой и покуше­ния на политическую независимость, то митрополиты, заинтере­сованные в приобретении политического влияния, пытались най­ти в монашестве опору своим претензиям. При этом они поощ­ряли и направляли организационные усилия монашества не столько ради стимулирования их колонизационной и проповед­нической деятельности (с которой те вполне справлялись и са­ми), сколько ради создания единого церковного фронта в борь­бе за политическую независимость от царской власти.

В этом отношении весьма интересна организационная дея­тельность в Шоа митрополита Иакова и его поддержка дабра-либаносских и дабра-дарэтских монахов в их конфликте с ца­рем. Как точно указал Б. А. Тураев по поводу поставления митрополитам Иаковом 12 мамхеров (благочинных), «заметим еще здесь, что Иаков ставит мамхеров не как постоянное уч­реждение, долженствующее заменить епархиальное начало, а специально для борьбы с царем» [120, с. 151]. За это царь Сайфа Арад в 1344 г. выслал Иакова и получил вместо него Саламу (1348—1388). Не оставил царь без наказания и монахов, которые имели дерзость отказать ему в повиновении под пред­логом верности «царю небесному». Однако эти проблемы по­рождались отнюдь не «разной культурой и верой» подчиняемого населения, а широкой феодальной экспансией и теми центро­бежными тенденциями, которые были столь характерны для феодализма.

Политика митрополита Иакова вполне показательна в этом отношении. Он прибыл в Эфиопию в 1337 г., встретив по дороге Евстафия, направлявшегося в добровольное изгнание. И хотя «Житие» Евстафия, а вслед за ним и исследователи, описыва­ют их встречу как самую дружественную, приезд нового митро­полита не удержал Евстафия в стране. Более того, в своей дальнейшей борьбе за политическую независимость от царской власти Иаков опирался главным образом на южное монашество устава св. Такла Хайманота, стяжавшее значительные бо­гатства. В том, что подобный выбор симпатий не случаен, гово­рит дальнейшая история взаимоотношений северного и южного монашества с митрополичьим престолом.

Южане, как правило, всегда твердо придерживались дог­матов александрийского патриарха, которые проповедовали коптские митрополиты, и считали митрополита своим ходатаем перед царем. Со своей стороны, митрополиты, опираясь на бо­гатое дабра-либаяосокоё монашество, недолюбливали чрева­тый ересями север. Цари же, постоянно стремившиеся к своему торжественно провозглашаемому идеалу самодержавной вла­сти, достичь которого было так нелегко в эпоху раннего феода­лизма, искали себе союзников повсюду, оде только могли найти. Поэтому аскетические идеалы евстафиан, публично отре­кавшихся как от земного стяжания, так и от суетного полити­ческого влияния, должны были импонировать эфиопским царям, которые не отказывались воздавать богу богово, если кесарю бу­дет воздаваться кесарево.

Однако, чтобы по достоинству оценить воззрения евстафиан, замкнувшихся на окраинах Тигре в своем беспоповстве и «не входивших в дом царя и в дом митрополита», царской власти нужно было как следует познакомиться с ними. Возможность для этого представилась в 1400 г., когда по настоянию недавно прибывшего митрополита Варфоломея (1399—1436) эфиопский царь Давид (1380—1412) призвал к себе евстафианских игуме­нов для разбирательства их субботствования. Исход разбира­тельства был предрешен заранее. Хотя сам царь благоразумно уклонился от вынесения решения по сугубо богословским во­просам, он оказал полную поддержку митрополиту и акабе-саату ⁶ Царака Берхану, настоятелю Хайкского монастыря и главе придворного духовенства. Те же были полны решимости раз и навсегда покончить с этой опасной ересью.

В результате, несмотря на то что евстафиане мужественно отстаивали свою точку зрения и ссылались на апостольские по­становления, они были отлучены от церкви, и тогдашний их глава, Филипп Дабра-Бизанский, был сослан на остров на оз. Хайк под присмотр местных монахов [78, с. 213—215]. Этот период усиленных гонений на евстафиан по-разному отозвался в Тигре и в Шоа. Если в Тигре некоторые евстафиане заколе­бались и приняли священников господствующей церкви (такие, как игумен Матьяс из Шэмагэлле или Захария из Бэрбэре), то в Шоа придворное духовенство и светские феодалы стали постепенно склоняться на сторону нестяжателей-евстафиан.

Некоторый свет на дальнейшую судьбу евстафиан проливает «Житие аввы Георгия из Гасча». Рукопись «Жития» в Хайкском монастыре нашел Таддесе Тамрат и кратко пересказал в своем труде [78, с. 222—226]. Авва Георгий был сыном придворного священника и получил образование в Хайкском монастыре, где настоятелем тогда был Царака Берхан, яростный противник субботствования. Это не помешало, однако, авве Георгию, став придворным священником после смерти своего отца, превратить­ся в ревностного сторонника и почитателя субботы, что поссори­ло его «ак с дабралибаносцами, так и с Самуилом Вальдаббским, признанным главою северного общежительного монаше­ства, придерживавшегося явно антиевстафианского направления. Однако нелюбовь вемлевладетельного монашества никак не отра­зилась на придворной карьере аввы Георгия, из чего можно за­ключить, что идеи евстафиан начали находить себе поддержку при дворе. Авва Георгий занимал видные придворные должно­сти и в царствование Давида и в правление Исаака (1413—1430), был плодовитым писателем-богословом и учителем цар­ских детей. Возможно, многими своими богословскими идеями царь Зара Якоб был обязан именно авве Георгию [78, с. 225].

Как бы там ни было, но преследования еветафиан прекрати­лись в 1403 г., когда царь Давид издал указ о возвращении евстафиан из изгнания и о даровании им свободы субботствования. Об этом писал царь Зара Якоб: «Мой отец Давид, царь Эфиопии... послал гонцов, чтобы они вернули учеников Мазкаба Эгзиэ из рассеяния и чтобы позволили им входить в свои церкви. Царские гонцы повиновались, и ученики Маэкаба Эгзиэ возвратились на места свои. И еще царь повелел ученикам Маэкаба Эгзиэ соблюдать обе субботы, как предписали апо­столы в Синодосе» (дит. по [78, с. 216]).

Такой перемене царского отношения к евстафианам способ­ствовали несколько обстоятельств: смерть в 1403 г. акабе-саата Царака Берхана, разгром в том же году Саад эд-Дина и его гибель на о-ве Зейла — событие, торжественно отпраздно­ванное по всей христианской Эфиопии. Немалую роль здесь сы­грала и растущая популярность еветафианских воззрений при дворе. Таддесе Тамрат так объясняет прекращение гонений на евстафиан в 1403 г.: «Вполне очевидно, однако, что изменение политики Давида по отношению к „дому" Евстафия явилось просто результатом их усилившегося политического и религиоз­ного влияния. Политические шага Давида того времени были в сущности весьма характерными для отношений между монар­хами в Эфиопии и египетскими митрополитами во всех ана­логичных случаях. В начале этого религиозного разногласия царь сделал все для облегчения публичного суда и наказания Филиппа и его товарищей при дворе митрополита. В то же вре­мя он систематически избегал прямого участия в этой проце­дуре, которая оставалась исключительно в руках египетского прелата. Когда евстафиане не пожелали раскаяться, а местное давление в пользу их освобождения стало значительным, царь нажил политический капитал на ситуации и лично вмешался со своим актом милосердия по отношению к Филиппу и его после­дователям. Он позволил им соблюдать субботу, на чем они настаивали, и издал указ, чтобы их больше не преследовали. Им было разрешено занять свои прежние храмы и монастыри и учреждать другие общины, где смогут. Однако в то же время о« поддерживал официальное александрийское вероисповеда­ние как при царском дворе, так и в других ееевстафианских храмах и требовал там неукоснительного подчинения египетско­му митрополиту. Поступая так, царь Давид явно стремился удо­влетворить обе партии; но его нерешительный подход к этой проблеме не мог дать ей постоянного решения. Ни твердокамен­ные евстафиане, ни партия противников субботствования не удовлетворялись этими полумерами. Самым решительным по­следствием этого вмешательства было лишь умаление престижа митрополита Варфоломея и ослабление позиций его сторонни­ков, которые сохраняли свою верность Александрии» [78, с. 216— 217].

Это действительно было так. Однако можно сомневаться, на­сколько «умаление престижа митрополита Варфоломея» и ос­лабление позиций его сторонников было непредумышленным со стороны царя Давида. Вполне вероятно, царь, который лично отнюдь не являлся почитателем субботы, воспользовался этим богословским спором для своих целей. Чтобы, с одной стороны, подорвать политическое влияние митрополита и южного мо­нашества, а с другой, утвердить собственный авторитет в реше­нии церковных вопросов, авторитет, на который всегда претен­довала царская власть в Эфиопии. Еще Сайфа Арад после из­гнания митрополита Иакова, получив из Египта нового митро­полита — Саламу, издавал вместе с ним указы «для всех мо­нархов земли Эфиопской» [18, с. 169]. Однако для подобных претензий необходимо было полное единоверие царя и митро­полита, отчего царь Давид, использовав богословский спор между евстафианами и митрополитом для ослабления политиче­ского влияния последнего, тем не менее не преминул подчерк­нуть,, ито царский двор и неевстафианские общины должны сле­довать варе, провозглашаемой с митрополичьей кафедры.

Характерен также и момент, выбранный царем для исполь­зования в своих целях евстафианского вопроса. Таддесе Там­рат склонен объяснять его возросшим политическим и рели­гиозным влиянием евстафиан в это время. Разумеется, широ­кое разбирательство в 1400 г. евстафианского вопроса при дворе митрополита должно было привлечь к нему всеобщее вни­мание, а стойкость евстафиан во времена гонений могла сни­скать им уважение на юге, куда они были сосланы. Однако пе­ремена в политике царя Давида скорее объясняется усилением его собственного влияния в стране после того, как его войска дошли до красноморского побережья и взяли приступом Зейлу, где укрепился Саад эд-Дин. И не удивительно, что воодушевленный успехами своей внешней политики царь Давид решил воспользоваться ими для усиления своей власти внутри страны. Это было тем более удобно сделать сразу после смерти акабе-саата Царака Берхана, когда митрополит на время лишился под­держки того важного связующего звена, каковым являлся акабе-саат в отношениях между митрополитом и южным монашест­вом, всегда принимавшим сторону митрополита ов его столкнове­ниях с царской властью.

Так евстафиаяство «неожиданно превратилось из активно преследуемой секты меньшинства в почтенную школу, не толь­ко терпимую, но и вполне защищенную особым царским ука­зом», как писал Таддесе Тамрат [78, с. 217], но, что гораздо важнее, оно стало политическим орудием в руках эфиопских царей в их борьбе против политической и экономической не­зависимости церкви. Именно это обстоятельство определило и дальнейшее отношение царской власти к евстафианам, и все последующее развитие евстафианского движения.

Если до начала гонений евстафианские монастыри утверди­лись только вдоль восточного края Хамасенского нагорья, то после 1404 г. они широко распространились по всему Тигре. С приходом к власти царя Зара Якоба (1434—1468) и в осо­бенности после собора в Дабра Метмаке в 1450 г. евстафиане примирились с господствующей церковью, когда была приня­та их доктрина о почитании двух суббот. Евстафианское суб-ботствование, столь занимающее исследователей, трактуется ими по-разному. Например, Б. А. Тураев относил его за счет беспомощности эфиопской экзегезы и к сему прибавлял «эфиоп­ский педантизм, склонность к утрировке и изуверство, свойст­венное начетчикам всех времен». Таддесе Тамрат полагает, «что споры по поводу субботы явились лишь показателем расхожде­ний в религиозной практике, развившихся между александрий­ской и эфиопской церквами в течение столетий. Литературное развитие, которое шло в эфиопской церкви в XIII в., дало эфио­пам новые средства для самовыражения, с помощью которых они стали самоутверждаться. Организованный протест и конеч­ный успех евстафиан положил начало беспокойному периоду религиозных разногласий, который длился в течение всего царст­вования Давида и его сыновей. Тем не менее только Зара Якоб понял истинную сущность конфликта как национального дви­жения и с готовностью вплел его в ткань того религиозного национализма средневековой Эфиопии, главным создателем ко­торой явился он сам» [78, с. 219].

Итак, евстафиане победили. Но какой ценой! Стараниями Зара Якоба субботствование было принято эфиопской церковью. Однако что осталось при этом от евстафианокого нестя­жательства? Старинные оплоты нестяжательства, монастыри Дабра Марьям в Сэраэ и Дабра Бизан в Хамасене, царь наде­лил обширными земельными пожалованиями, «чтобы они могли проповедовать и учить вере православной» (цит. по [78, с. 236]), Земельные наделы жаловались евстафианам и на юге, особен­но в Эндагабтане, где прежде владели землей только монасты­ри дабра-либаносского устава. Евстафианство, возникшее как движение социального протеста против феодального гнета и церковного обогащения, собиравшее вокруг себя людей, жив­ших трудами своих рук и брезгавших «недостойными», «претыканием ядущими», изменило свою первоначальную сущность и превратилось в «почтенную школу» и удобное орудие царской власти. И эта царская власть, разумеется, «с готовностью впле­ла его в ткань» той церкви, которую хотела видеть и которую создавала своими реформами.

Евстафиане, начинавшие в качестве принципиальных про­тивников южан-стяжателей устава св. Такла Хайманота, кончи­ли тем, что просто стали их конкурентами в земельных приобре­тениях, как об этом повествует посмертное чудо св. Евстафия, последнее в его «Житии»: «Паки было знамение и чудо, когда собрались и тягались чада аввы Такла Хайманота и чада аввы Евстафия из-за поля, говоря: „это наше, это наше". И сказали чада аввы Евстафия: „будем судиться! Если оно наше, чтобы вы знали, да сокрушит жезлы ваши авва Евстафий, когда мы будем на судилище. Если же ваше, чтобы мы убедились, пусть сокрушит жезлы наши наставник ваш — авва Такла Хайманот, когда мы будем стоять на судилище"» [20, с. 368]. Далее по­вествуется о триумфе «чад аввы Евстафия», поскольку трижды сломался жезл в руках их соперников. Так евстафианство пре­кратило свое существование как общественно-политическое дви­жение.

Народные же чаяния оставались неудовлетворенными. Это вызывало в народе двойственную реакцию. Одни (меньшинство), глубоко преданные своим религиозным идеям, пытались уйти за пределы феодальной державы, чтобы в «пустыне прекрасной» создать обители, построенные соответственно их идеалам спра­ведливой и праведной жизни. Ереси таким образом всегда на­ходили себе благоприятную почву в Тигре. У других же (боль­шинства) безысходный социальный гнет порождал глубокое разочарование в религиозных вопросах, доходившее до полней­шей апатии,— обстоятельство, обернувшееся столетием позже против царской власти и сыгравшее, пожалуй, решающую роль в разгроме христианской державы во время нашествия мусульман под водительством имама Ахмада ибн Ибрагима аль-Гази, прозванного эфиопами Граней (т. е. Левшой), когда многоты­сячные армии христиан разбегались при столкновении с не­сколькими сотнями мусульманских муджахидов, а народ масса­ми переходил в ислам.

В XV в. единственное, что осталось после прекращения рас­кола,— это официальное празднование «двух суббот» и канонизация Евстафия. По замечанию Б. А. Тураева, «только по примирении их с церковью мог Евстафий, православие которого старался доказать Зара Якоб, получить культ во всей церкви и даже среди монахов другого устава. Таким образом, и здесь не обошлось без царской власти» [20, с. 18]. Действительно, не церковь, а царская власть стремилась в XV в. к «решитель­ной реорганизации институтов церкви и полному переосмысле­нию ее роли в государстве». И причину подобного стремления следует искать не в изменившемся характере церковных функ­ций в XV в., которые мало чем отличались от времен царя Амда Сиона (1314—1344), а в изменившемся Характере самой церкви.