М.Ф.Надъярных Особенности ранней культурологии Жилберто Фрейре

М.Ф.Надъярных

Особенности ранней культурологии Жилберто Фрейре

Жилберто Фрейре де Мело (1900–1990) – один из самых известных бразильских ученых ХХ века. Социология, история, культурология, антропология – таков далеко неполный перечень тех сфер гуманитарной науки, к развитию которых он приложил огромные усилия. Жилберто Фрейре не только стоял у истоков основания бразильской, да и латиноамериканской в целом социокультурной антропологии, но и у истоков изучения латиноамериканской культурной реальности (в самом широком смысле слова) с точки зрения современного цивилизаторского подхода. Именно этому ученому (в ряду таких латиноамериканистов как Педро Энрикес Уренья, Фернандо де Онис) принадлежит огромная заслуга в разрушении европоцентристской системы оценок, в создании картины равнозначных и равноценных, однако чрезвычайно различных культурных миров; апология цивилизационных моделей, отличных от европейской.

Высшее образование Фрейре получил в США (в Колумбийском университете его руководителем был Ф. Боас). В двадцатые годы он много путешествовал как по США, так и по Европе, работал над диссертацией «Положение раба в Бразилии» (1923), в которой впервые акцентировал внимание на положительной роли чернокожего населения Бразилии в формировании национальной духовности. В середине 20-х годов Ж. Фрейре намечает программу перестройки изучения бразильской культуры, выводя на первое место ее региональную структуру, проводит Регионалистский конгресс, позднее возглавляет работу по организации Афро-бразильских конгрессов, а в 1935 году становится основателем первой в Бразилии и во всей Латинской Америке кафедры социальной антропологии, положив начало систематическому преподаванию и изучению соответствующей проблематики на континенте.

Однако, уже в это время организаторская, преподавательская, общественная деятельность лишь дополняли то, чему Фрейре посвятил всю жизнь – на первый план им был вынесен исследовательский и писательский труд. Плодом научных, публицистических и художественных усилий автора стали более пятидесяти книг, среди которых на первом месте стоят социально-антропологические и культурологические исследования Бразилии. Среди них значатся «Господский дом и барак для рабов» (1933), «Северо-восток» (1937), «Сахар» (1939), «Мир, созданный португальцем» (1940), «Регион и традиция» (1941), «Проблемы бразильской антропологии» (1943), «Социология» (1945), «Истолкование Бразилии» (англ. изд. 1945; браз. изд. 1947) и многие другие. С начала 1950-х гг. Фрейре подходит к созданию теории «тропикализма», изучая и обобщая историко-культурный феномен колонизации тропиков, он выделяет специфический антропологический тип «человека тропического» и организации тропического социума в книгах «Португальская интеграция в тропики» (1958), «Новый мир в тропиках» (англ. изд. 1959, браз. изд. 1961), «Человек, культура и тропики» (1962) и др. В то же время исследователь продолжает детальное изучение бразильской культуры и истории. Он пишет «Историю Бразилии» (в 3 томах, 1971), вновь обращается к региональным проблемам своей страны, социокультурным отношениям Бразилии с иными культурно-историческими образованиями: «Региональные трансформации и экология» (1969), «Мы и Европа германская» (1971), «Бразильский дом» (1971), «За пределами собственно современного» (1973) и др.

Своеобразие картины мира, выстраивающейся в работах Фрейре, состоит в том, что параллельно с кропотливым научным исследованием здесь развивается своего рода мифопоэтический сюжет, в центре которого стоит драма борьбы человека с окружающим его миром и драма человеческого существования как такового. Пронизанная внутренним мифологизмом, культурология Фрейре во многом обязана своим возникновением тому специфическому контексту, который сложился в Бразилии в начале нашего столетия.

Бразильская культура первых десятилетий ХХ века была погружена в особое состояние переходности: художественная словесность, как и историческая, философская, эстетическая и политологическая мысль этого времени являли собой противостояние взаимоисключающих оценок судьбы человека и мира Бразилии. Еще на рубеже веков (в философских трудах Т. Баррето, в исследованиях Ж. Капистрано де Абреу, в литературной историографии С. Ромеро, в литературном творчестве Р. Помпейи, Ж. М. Машадо де Ассиза, А. Лима Баррето) наметилось восприятие национальной реальности как реальности существенно несформированной или неопределенной, незавершенной. В 1900–1910 годы такая точка зрения становится общепринятой, превращаясь в концептуальный центр программы национальной самокритики или «реалистического национализма», сменившего «оптимистический национализм» ХIХ столетия¹.

Критическое отношение к национальной реальности, как к духовной, так и к материальной, как будто определялось их объективным – действительно кризисным – состоянием, однако причины чисто экономического (а вслед за ним общекультурного) кризиса подчас усматривались в почти метафизической ущербности национального характера, который исследовался, как правило, в тесной связи с проблемой метисации. Болезненный вопрос о перспективах метисации выносится в центр программных для бразильской культуры ХХ века книг – романа Ж. да Граса Араньи (1868–1931) «Ханаан» (1902) и очерков Э. да Куньи (1866–1909) «Сертаны» (1902). Их объединяет восприятие метисации как соединения несоединимого, столкновения крайностей варварства и культуры в «человеке бразильском». Однако для Араньи победа варварства есть необходимый момент приобщения к первоистокам бытия, признак молодой силы, отличающей Бразилию от «дряхлой» Европы, а да Кунья считает этническое смешение, введение варварского компонента первостепенной причиной неспособности Бразилии к нормальному социально-культурному строительству (хотя и автор «Сертанов» видит в метисе не только «низшее» существо, воплощение безволия, бесформенности, но и своеобразного титана, порожденного бразильской землей, питающей его своими силами).

Антитеза безволия, недоразвитости и гиперболизированной силы негров и метисов организует историко-этнографическое исследование Раймундо Нина Родригеса (1862–1906) «Африканцы в Бразилии» (1906). Концепция «низшей» расы соседствует у Родригеса с пониманием негритянской культуры как варварской (впрочем, этой книге, несмотря на отчетливое выражение в ней расовых предрассудков, суждено было сыграть важную роль в дальнейшем изучении афро-бразильской культуры), «иной», отличной от «белой». «Инаковость» негров определяет пессимистическую оценку возможностей эволюции единообразной бразильской культуры: метисация для Родригеса синонимична разрушению единообразия, целостности, отсутствием которой объясняется несовершенство современного бразильского социума.

Тема национального безволия, инерции, пассивности бесконечно варьируется в публицистике, эссеистике, социологии 1900–1910-х годов. С констатации общего культурного кризиса начинается исследование А. Торреса (1865–1917) «Проблема бразильской нации. Введение в программу национальной организации» (1914): «Упадок национальной культуры стал очевидным. Мы вообще никогда не будем обладать собственной культурой... Мы – народ, не способный идти, у нас нет собственного мнения, нет умственного ориентира».² Понятие о неоднородности, внутренней многосоставности национального характера функционирует в контексте сугубо отрицательных коннотаций, воспринимаясь отнюдь не как проявление национальной самобытности, но как препятствие на пути ее обретения.

Однако в конце 1910-х годов в бразильском художественно-философском сознании намечается совершенно иное отношение к проблеме этно-культурной неопределенности, реализованное в формирующемся в это время бразильском модернизме, развившемсяся в дальнейшем в специфическую художественную систему, с эволюцией которой была связана существенная трансформация идеи национальной самобытности.

Модернизм самоопределялся в контексте национальной самокритики, в противостоянии с концептом культуры, ориентированным на некое единообразие нормы, из-за чего бразильская культура, рассматриваемая как метисная, по существу «культурой» не признавалась; ни индейская, ни негритянская, ни народная бразильская культура (речь, быт, фольклор, религиозность и пр.) не наделялись статусом собственно культурности, не рассматривались как самоценные явления. Модернисты открывают широкую полемику с такой точкой зрения; воспринимают, перетолковывают устоявшуюся и развивающуюся в первой трети ХХ века европейскую традицию апологии архаики, варварства, дионисийской пракультурности. На бразильской почве эти идеи приобретают почти телесную реальность: с модернистской точки зрения «культура» в ее традиционалистском понимании и «варварство» неразделимо переплетены в тех неустойчивых образованиях, которые именуются Бразилией и Бразильцем. Трагедия бразильской истории, недостаточность национального самообоснования состоит в том, что культурный компонент постоянно заслоняет «варварство». В результате культурная часть развития человека и мира Брзилии оказалась зримой и известной, а «варварская» история и современность, столь же реальные и постоянно реализующиеся, все еще нераскрыты. Концепт «варварства» приобретает расширительное значение, включающее все стороны глубинной, тайной стороны национального самоосуществления, которые освещаются, открываются, материализуются в литературе, музыке, философии. Это и варварская дисгармония мелодий Э. Вила-Лобоса, и бразильская «интраистория» сборника «Бразильская древесина» О. де Андраде, «варварские» мелочи быта, как обозначают их поэты Р. де Карвальо, К. Друммонд де Андраде, М. Бандейра; и внутренняя (этническая) многосоставность, многомерность человека бразильского, воссоздаваемого Г. де Алмейдой и К. Рикардо, и «варварская» стихия «бразильского» разговорного языка, впервые в истории национальной словесности ставшего предметом поэтического любования и принятого в качестве языка поэзии.

Модернистская литература стремилась к построению некоей обобщенной модели бразильской реальности, включающей как «варварство», так и «культуру»: выбор чего-то одного вновь приводил бы к созданию неполного образа мира. Модернистский концепт «полноты» был связан не столько с понятием целостности (целостность в приложении к бразильскому национальному характеру вполне отчетливо понимается как бесконечно далекая перспектива), сколько с понятием многосоставности, многомерности национальной реальности. «Новое открытие» подразумевало создание условной модели национального самоосуществления во всем его многообразии; модели, динамически соединяющей в себе генетически, темпорально и пространственно разрозненные элементы человека и мира Бразилии. Собирание элементов становится первостепенным делом поэзии, проявляясь и в специфическом соединении вариантов речевой реальности (литературный язык в произведениях модернистов постоянно сталкивается с разговорным, с просторечным). В насыщении текста реалиями мира, перечисляемыми по принципу бесконечного списка, в собирании уже созданных образов мира – народной песни, сказки, сонета, хроники, стихов бразильских романтиков, парнассцев, которые содержат в себе фрагменты той многосоставной реальности, к обобщенному образу которой стремился модернизм. Как своего рода отдельные «голоса» бразильской симфонии, которую стремились создать модернисты, могут рассматриваться «этнические» темы модернизма: индеанистская и негристская. Культурная особость индейского как и афро-бразильского мира, антропологическая, психологическая и иная «инаковость» индейцев и негров приобретает особенную отчетливость при ее взаимодействии с иными культурными мирами Бразилии: отдельные стихотворения негристской или индеанистской тематики, включенные в модернистские сборники, превращаются в знаки проникновения к глубинным, бытийным уровням.

В конечном итоге в творчестве модернистов формируется новое понимание бразильской неопределенности или противо-речивости. Именно противо-речивость – противополагание речей, культур, знаков становится ведущим принципом модернистской поэтики, а своеобразным знаком неопределенности Бразилии и одновременно формой проявления ее самобытности является специфическое культурное многоязычие, которое модернисты стремятся обнажить, гиперболизировать, даже изобрести там, где его не было. Характерная идея неполноты национального мира компенсируется собиранием его многоязычного пространства, ритуализированной игрой с наслаивающимися смыслами, созданием подвижно-открытой жанровой формы поэтического сборника, как бы включенной в систему знаков этой неопределенности. Культурное многоязычие, в XIX веке воспринимавшееся в русле идеологемы синтеза как необходимый, но преодолеваемый момент объединения культур, концептуализировавшееся в национальной самокритике в понятиях национальной разобщенности, этнического противоречия, приобретает самостоятельную ценность в поэтике бразильского модернизма в качестве специфического способа моделирования и репрезентации образа национального мира, сохраняя этот статус фактически на протяжении всего ХХ столетия.

Особое влияние модернистская концепция бразильской реальности оказала на формирующуюся в конце 20-х – начале 30-х годов программу регионализма, осуществлявшуюся при непосредственном участии Жилберто Фрейре. Регионалистская тематика и проблематика как самостоятельный объект исследовательского и художественного внимания были впервые заявлены на Бразильском регионалистском конгрессе, проведенном в 1926 г. в городе Ресифе. В момент проведения конгресса основные положения регионалистской программы (Регионалистский манифест 1926 г.) прочитывались в общемодернистском контексте: региональное мироощущение выступало как основа национального, стремление к углубленно-детализированному изучению региональной архитектуры, стилистики садов и парков, городского и сельского быта, регионального фольклора, кухни как будто освещало еще одну сторону «нового открытия» Бразилии, тем более, что внимание к регионам сочеталось на конгрессе с эпатирующей критикой условностей классицизма, академичности и «лузитанского пуризма», не способных передать особенности каждодневного бразильского говора (сам Фрейре, оценивая первые шаги регионализма, назвал Конгресс «полупримитивистской полуромантической реакцией на академический классицизм»)³.

И все же уже в 20-е годы регионализм занимает обособленное положение в обсуждении проблем национальной самобытности. Во-первых, регионализм, в отличие от модернизма, ориентирован на концепцию непрерывности культурной традиции не в мистико-мифологическом ее аспекте, а во вполне материальном, реализованном в «постоянстве быта» и постоянстве темы. Регионалистская тематика и проблематика входят в систему национальной культуры, прежде всего в национальную словесность, задолго до проведения Конгресса: регионализм ХХ века основательно опирается и систематизирует развивающуюся с эпохи романтизма, прошедшую через позитивизм и натурализм, традицию художественной и социологической интерпретации особенностей культурно-бытового уклада различных областей страны. Во-вторых, регионализм изначально сосредоточен на реальной конкретике социальных проблем, выводимых на первый план в качестве объекта анализа и критики. Модернистской эстетизации нищеты («Шафран и охра лачуг в зелени трущоб под небесной синевой – это эстетические факты», «Манифест бразильской древесины» О. де Андраде), превращенной во фрагмент многосоставного поэтического коллажа; лирично-философскому сочувствию к униженным и оскорбленным («Повозка нищеты» М. де Андраде; «Жозе», «Вереск душ» К. Друммонда и др.) в регионализме противополагается позитивистско-натуралистический пафос объективного исследования и воспроизведения проблем бразильского социума. В конечном итоге, модернизм строится на принципе деформации, необходимой для построения «возможного мира», в реальности неосуществленного и неосуществимого, то есть на принципе субъективного преображения, регионализм же исходит из принципа отражения, научной объективности, реалистической документальности.

Пафос объективного исследования национальной самобытности (в динамике ее становления, во всей полноте ее современных проявлений) организует и творчество Фрейре. В художественно-философском контексте 1930-х гг. особое значение имела книга Ж. Фрейре «Господский дом и барак рабов» (1933) – подробнейшее историко-антропологическое исследование, посвященное становлению и функционированию поместно-патриархального хозяйства в Бразилии, занимавшего на протяжении трех столетий центральное место в социально-политической системе страны. В четырех частях книги («Общая характеристика португальской колонизации Бразилии: формирование сельскохозяйственного, рабовладельческого, смешанного общества»; «Индеец в формировании бразильской семьи»; «Португальский колонизатор: предпосылки и предрасположенности»; «Черный раб в сексуальной и семейной жизни бразильцев» – два раздела) охватывается хронологически гигантский период – от начала становления бразильского социума в колониальную эпоху до середины XIX века. Однако еще большее значение, даже по сравнению с новой систематизацией исторического материала, имела систематизация иного рода – выделение неких констант национального духа.

Фрейре по-новому интерпретирует понятия неустойчивости, нестабильности, незавершенности национального характера; заново перетолковывает привычную научно-мифопоэтическую интерпретацию бразильской географической реальности. Человек бразильский рассматривается ученым как существо этнически многосоставное; истоки его культурного мира заложены в равной степени характеристическими чертами европейского, негритянского и индейского субстратов, при всем их различии изначально сходными (по Фрейре) между собой в силу свойственной им специфической внутренней неопределенности, описание которой весьма близко у Фрейре к описанию специфического состояния инициируемого у Тернера, то есть состоянию лиминальности или переходности.

Именно неопределенность является сущностной характеристикой «Лузитании» – того высшего проявления возможностей португальского культуры, своего рода национального «эйдоса», описание которого приобретает в ранних работах ученого отчетливо мифологический смысл, сохраняемый, впрочем, и в работах периода создания политической теории лузотропикализма.

С пространственной точки зрения Португалия – это край, граница Европы, граница культуры (в традиционном или европейском смысле) с миром варварства, с миром «иным», порой миром «Хаоса». Позднее Фрейре обратит внимание на пограничность всего «mundo hispánico»⁴, хотя и будет подчеркивать специфическую экстремальность португальской пограничности. Специфика португальской колонизации тропиков, по мнению Фрейре, была предопределена особенностями культурно-географического положения Португалии. Португальский характер – это сокровищница противоречий, португальцы – «неопределенный народ» (povo indefinido), с явным комплексом «этно-культурной нерешительности»⁵, как бы раздвоенный между Европой и Африкой. Континентальная двупринадлежность португальца сыграла двоякую роль в процессе колонизации Бразилии: столкновение с новой средой обусловило усиление дезинтеграции культурной личности, но возможность смены этно-культурных ролей обеспечила быструю и относительно легкую адаптацию португальцев к условиям жизни в тропиках.

И все же колонизация Бразилии описывается Фрейри как катастрофа, в результате которой все три этноса-участника пережили шок дезинтеграции собственной культурной личности. В наибольшей степени пострадала индейская культура; при столкновении с культурой колонизаторов, она «потеряла способность к самостроительству, потеряла свой внутренний ритм, внутренний смысл»⁶, а подавление индейской культуры, «смертельно раненной» в процессе колонизации, наделила бразильскую культуру специфическим комлексом вины и жертвенности. Негритянская культура, сохранившая свои бытовые основы, превратившись в культуру рабов, пережила период социальной инфериоризации, ставшей константой национального характера. Исследование Фрейре лишено какого бы то ни было избыточного исторического критицизма, подавление индейского социума, рабовладельческая структура бразильской экономики изучаются как некоторые свершившиеся факты истории, а динамика противоречий и конфликтов исторического развития, воплощается в многомерной и противоречивой новой культурной личности – бразильце, как бы сконцентрировавшем в себе само время.

Особое значение в формировании национального характера имела бинарная структура бразильского социума, функционированию которой, собственно и посвящена книга Фрейре: взаимодействие «господского дома» и «барака рабов». Несмотря на явно идеализированную картину расово-культурного сосуществования, Фрейре принадлежит огромная заслуга: именно он впервые последовательно провел идею полного исторического и сущностного равенства культур чернокожих и белых жителей Бразилии.

С точки зрения Фрейре бразильское своеобразие было сформировано не только и не столько выдающимися личностями, но системой семьи, коллективом. Зачатки семейной коллективности были заложены первыми индейско-португальскими браками и окончательно закреплены патриархальной структурой землевладения, сконцентрированной в специфической отграниченности и сосуществовании «господского» и «рабского». Реальная граница между двумя домами совмещалась с их взаимной проницаемостью, особой эротической связанностью, бытовой, насущной необходимостью постоянного разрешения всех конфликтных ситуаций. Отметим, что стремление защитить идею гармоничного сосуществования хозяев и рабов приводит Фрейре к явной идеализации патриархальности как системы, уравновешивающей противоречия. Примерам жестокого обращения с рабами, систематического насилия исследователь противополагает образцы человечности и мягкости, хозяйственной доброты в отношении негров. Гармония и конфликтность в равных долях и составляют основу национального характера: национальная психология по Фрейре – это духовное воспроизведение бинарной структуры колониального поместья: «Сила и возможности бразильской культуры состоят в богатстве уравновешенных противоречий»⁷. Психологическое сосуществование бывшего хозяина и бывшего раба в современном бразильце, с точки зрения Фрейре, основано не на вражде (как в североамериканце), а на содружестве; эволюция национального характера должна стать развитием обеих его составляющих.

Заметим, что научная картина формирования и функционирования бразильского социума обрамляется в книге особым художественным, образным контекстом. Не случайно писатель Ж. Линс ду Регу, знавший Фрейре еще с юности, писал за месяц до выхода книги в свет: «История, написанная Жилберто Фрейре, – это скорее выражение самой жизни, чем чистой памяти. Это история с привкусом крови, человеческая более, чем научная... Чтобы стать истинной наша история нуждалась в поэте, ... она нашла его в лице Жилберто Фрейре»⁸.

Описывая начало португальской колонизации, заново пересматривая хроники освоения земли Св. Креста, исследователь создает альтернативный образ истории Бразилии. Воссоздавая гиперболизированную анормальность природного мира, Фрейре как бы изымает читателя из парадигмы историко-антропологического исследования, погружая его в область чистой поэзии. Земля Бразилии предстает во всей полноте ее грозной силы, а попытки ее освоения описываются в символике битвы. Характерно, что у Фрейре образ земли (порт. «terra»), символически прозрачно связанный с началом существенно женственным, сосуществует с образом «грунта» («solo»), началом вирильным. «Грунт» Бразилии – «суровый, неуступчивый, непроницаемый», вечный повстанец против дисциплинированного хозяйствования, непокорный, непригодный к освоению, в основном абсолютно бесплодный, он лишь кое-где превращается в «землю», расцветающую «красно-черными пятнами исключительного плодородия», напоминающую о возможности приложения к ней человеческих усилий⁹.

Андрогинной двойственности земли соответствует двойственный характер водной стихии. «Гигантские массы воды придавали величие земле, покрытой густыми зарослями. Они драматизировали землю»¹⁰⁰, – пишет Фрейри. Водная стихия противоположна «правильности», культурному усилию, жизненной стабильности, смертоносна, полезны лишь малые реки. И все же именно водная стихия оказала особое влияние на формирование характера бразильцев. Разные реки как бы воспитывали разные грани национального характера, создавая два типа людей: борьба с великолепными Игуасу, Питангой, Катиндибой, через которую прошли бандейранты и миссионеры, сотворила тип колонизатора; малые реки Пирапама, Мундау, Параиба воспитали бразильского крестьянина и землевладельца. Впрочем, особый ритм жизни рек, речные разливы наложили общий отпечаток на характер бразильцев – с точки зрения Фрейри «бразилец, как река, способен бурно разливаться, но не конденсироваться»¹¹¹.

Человек бразильский в итоге как бы срастается со своим миром, полностью уподобляется, подчиняется ему – таков финал поэтического подтекста книги. Подтекст этот как бы постоянно противоречит тексту: исследовательскому тезису о колонизаторском процессе европейского типа явно противостоит система образов человека, покоренного стихией мира бразильского. Характерно, что Фрейре (как прежде и Эуклидес да Кунья и Граса Аранья) основывает свою теорию на идее изоморфизма человека и земли бразильских, их полного соответствия друг другу. Позднее в статье «К вопросу о Сан Паульцах» Фрейре обосновывает необходимость введения нового критерия для исследования человека – экологический. Он подразумевает изучение всего комплекса взаимоотношений человеческого мира с окружающей его реальностью – с почвой, подпочвой, растительностью, водами, животным миром, минеральными особенностями того или иного региона. Человек, по Фрейре – это отражение Земли или «гения места». Место действия исторических событий вообще явно акцентировано в хронотопе исследований Фрейри; именно пространство наделяет образом «героев» реальной истории, порой как бы подчиняя себе логику самой этой истории.

Не случайно именно пространственная метафорика становится основанием описания специфики процесса культурообразования в Бразилии в статьях и лекциях 30–40-х гг. Ж. Фрейре, позднее вошедших в книгу «Проблемы бразильской антропологии» (1943). Развивая концепцию многомерности национального характера, ученый уделяет особое внимание проблеме культурного регионализма. Приоритетность регионалистского подхода при изучении бразильской культуры последовательно доказывается с помощью модели «культурного архипелага», созданной в статье «Континент и остров» (1942). Обращаясь к истокам бразильской истории, Фрейре указывает, что в процессе колонизации не было осуществлено последовательного освоение новой территории, но возникали своеобразные «острова» приложения культурных усилий, отдельные города, иезуитские коллегии, большие энженьо, «острова» конденсации и интенсификации колонизаторской энергии (Итамараке, Сан Висенте, Мараньяне, Пиратининге, Салвадоре, Рио де Жанейро, Варзеа до Капибарибе)¹²².

Дальнейшее развитие бразильской культуры идет по той же «островной» модели, «острова» культуры собираются в некое подобие куль­тур­но­го ар­хи­пе­ла­га, из ко­то­ро­го, в свою оче­редь вы­рас­та­ет ог­ром­ный «ост­ров-кон­ти­нент», именуемый Бра­зи­лия. Противоположность «кон­ти­нента» и «ост­рова» или кон­ти­нен­таль­ного и ост­ров­ного чув­ст­ва яв­ля­ют­ся, с точ­ки зре­ния Фрей­ри, од­ной из ар­хе­ти­пи­че­ских оп­по­зи­ций бра­зиль­ско­го на­цио­наль­но­го соз­на­ния, в со­от­вет­ст­вии с ко­то­рой вы­страи­ва­ет­ся вся сис­те­ма на­цио­наль­ной кар­ти­ны ми­ра. Кон­ти­нен­таль­ное чув­ст­во не­по­сред­ст­вен­но свя­за­но с ха­рак­тер­ной для всей Ла­тин­ской Аме­ри­ке тя­гой к «воль­но­му», ши­ро­ко­му не­ос­во­ен­но­му про­стран­ст­ву, с ге­рои­че­ским, ро­ман­ти­че­ским, аван­тюрным ду­хом пер­во­про­ход­цев. Кон­ти­нен­та­льность из­на­чаль­но ха­рак­те­ри­зу­ет­ся не­ко­то­рой психологической раз­бро­сан­но­стью, под­виж­но­стью. Однако, не­смот­ря на за­ло­жен­ный в по­ня­тие кон­ти­нен­таль­но­сти внут­рен­ний ди­на­мизм, кон­ти­нен­таль­ность есть стрем­ле­ние к дос­ти­же­ние не­ко­ей це­ло­ст­но­сти. Кон­ти­нент в сво­ем иде­аль­ном зна­че­нии свя­зан у Фрей­ри с по­ня­тия­ми гра­ни­цы, окон­ча­тель­но­сти, дос­ти­же­ния пол­но­ты сво­его «Я».

Метафорическая оппозиция «кон­ти­нента» и «ост­рова» яв­ляет­ся свое­об­раз­ным смы­сло­вым ядром це­лой сис­те­мы оп­по­зи­ций – пространственных, временных, психологических. «Континент» синонимичен го­ри­зон­тали, простору, про­тя­жен­ности, соответствует амери­ка­низму (americanidade), связан с по­верх­но­стным раз­ви­тием и с ини­циа­ти­вой, про­грессом вообще; в то же время континентальность означает уни­фи­ци­ро­ван­ность и стан­дар­ти­за­цию; человек «континентальный» не имеет «кор­ней» ­те­ряет свою ин­ди­ви­ду­аль­ность, прошлое во вре­мен­ном по­то­ке. «Континент» полезен и губителен объединяющим импульсом, ибо в континентальном исчезает внутреннее, личное начало. С «островной» парадигмой связаны глу­би­на, плот­ность, на­сы­щен­ность, связность жизненного рит­ма; со­хра­не­ние ценно­стей куль­тур-пра­ро­ди­тель­ниц (ин­дей­ской, ев­ро­пей­ской, африканской). Со­циально «остров» соответствует се­мей­ной осед­лости; «ост­ро­ви­тя­нин» как куль­тур­ный тип тя­го­теет к ар­хаи­ке, а «островное» мироощущение – это источник по­эти­че­ской глу­би­ны, фольк­лор­ной насыщен­но­сти, куль­тур­ной са­мо­быт­но­сти, ро­ман­ти­че­ско­го, живописного, оно да­ет ин­ди­ви­дуу­му ос­нов­ные бы­тий­ные цен­но­сти, именно с ним связан традиционализм, пер­со­на­ли­ст­ское, регионалистское на­ча­ло. Бра­зи­лия – ар­хи­пе­лаг в куль­тур­ном, социальном, ан­тро­по­логическом от­но­ше­нии, для национальной культуры «кон­ти­нент и ост­ров яв­ля­ют­ся та­ки­м противоречием, ко­то­рое Бра­зи­лия ли­бо смо­жет со­гла­со­вать и урав­но­ве­сить... ли­бо ока­же­т­ся в состоя­нии на­стоя­щей внутренней, пси­хо­ло­гической, культурной граждан­ской вой­ны¹³³».

Ранняя культурология Ж. Фрейре представляет собой новый этап в развитии идеи национальной самобытности, которая выстраивается в трудах ученого на антитезе дисгармонии и гармонии, причем идея гармонии постоянно противополагается идее двойственности как основы бразильского мира (природного, социального, культурного), что обусловливает особое внутренне-полемичное напряжение концепции ученого. Исследования Фрейре, могут рассматриваться (в контексте эволюции национальной идеологии) как некое соединение модернистской концепции культурного многоязычия с идеями ХIX века. Рожденная эпохой романтизма, идея гармоничной синтетической культуры приобрела ко второй половине прошлого столетия функции своеобразного культурного мифа, идеальной цели культурного строительства. Теперь же, и в модернистской идеологии, и у Фрейре идеалом становится индивидуальная и культурная многомерность, однако, если модернисты стремились к познанию гармонии и дисгармонии, то Фрейре явно пытается сгладить противоречия, завершить культурное «многоголосия» в гипотетической гармонии.