Семантика веры и неверия

С.Т.Колридж

В отличие от других доказательств бытия Бога, опирающихся на эмпирические данные или моральный императив, онтологический аргумент апеллирует только к разуму и воле. «Прослогион» начинается с призыва к «человечишке» – «опростай в себе место для Бога», «войди в опочивальню» ума твоего и, «затворив дверь», ищи Бога. С самого начала он предполагает особую установку, волевое усилие, с которым внимание направляется вовнутрь, то усилие, которое еще Платон называл «повернуть глаза души». «Ибо я не разуметь ищу, чтобы уверовать, но верую, чтобы уразуметь» [Ансельм Кентерберийский 1995: 128]. Не случайно «Прослогион» первоначально был назван Ансельмом «Fides quaerens intellectum» – «Вера, ищущая уразумения». Но также не случайно и переименование его в «Proslogion» - «Слово к внемлющему», поскольку онтологический аргумент носит диалогический характер, обращаясь не к идеальному разуму трансцендентального субъекта, а к семантической компетенции реального «человечишки», воспринимающего доказательство и понимающего язык, на котором оно сформулировано.

Согласно Ансельму, простой семантической компетенции, понимания смысла слова «Бог» достаточно, чтобы придти к утверждению Его бытия. Бог, - дает Ансельм так называемое минимальное определение, - есть «то, больше чего нельзя помыслить». Понимание этого определения влечет существование в уме понимающего особого объекта, имя которому - «то, больше чего нельзя помыслить». Это важное положение онтологии Ансельма и практически всей схоластики – то, что понимается, существует в понимании. Картина, задуманная художником, - приводит пример Ансельм, - существует в уме (animo) художника как некая часть его разумения (intelligentiae). Будучи нарисованной, она получит большее существование – в его произведении (in opere) (см. [Ансельм Кентерберийский 1995: 148]). Картина, созерцаемая художником во «внутреннем речении» (locutio mentis), и картина нарисованная им - одна и та же картина, обладающая, правда, большим или меньшим бытием. «Проговаривание» вещи «во внутреннем речении» влечет, согласно Ансельму, существованию этой вещи в понимании. Это существование позже будет называться интенциональным, объективным, ментальным (esse intentionale, objectivum, mentale) и окажется на рубеже XIII - XIV веков в центре теологического спора об онтологическом статусе божественных идей (rationes rerum)². Вместе с тем, интенциональным бытием могут обладать отрицания, «лишенности» и вымышленные объекты с неопределенной сущностью такие, как козлоолени, химеры или кентавры. Поэтому решающий шаг аргументации Ансельма – обоснование возможности и даже необходимости перехода от интенционального существования в уме (in intellectu) к реальному существованию (in re), правда, для одного-единственного случая интенционального существования.

Итак, «то, больше чего нельзя помыслить», будучи понимаемым, существует в уме понимающего. Однако то, что существует в реальности, больше того, что существует только в интеллекте, поскольку не зависит в своем существовании от интеллекта. Следовательно, если бы «то, больше чего нельзя помыслить» существовало бы лишь в уме, но не в реальности, то можно было бы помыслить нечто иное, что было бы больше «того, больше чего нельзя помыслить». Приходим к противоречию, возникающему просто потому, что «то, больше чего нельзя помыслить» не может обладать таким незначительным «модусом бытия». Следовательно, существуя в уме, оно существует и в реальности. «Ибо значение (significatio), - замечает Ансельм, - этого выражения (prolationis) содержит в себе такую силу, что о том, о чем оно сказывается, уже тем самым, что оно представляется и мыслится, доказывается, что оно существует в действительности» [Ансельм Кентерберийский 1995: 164 - 165].

Каким же образом подобная очевидность бытия Абсолюта совместима с фактом неверия, признаваемым самим Священным Писанием? Как мог «безумец» (insipiens), упоминаемый в Псалтири, сказать: «нет Бога»? - ставит вопрос Ансельм («Сказал безумец в сердце своем: нет Бога» [Пс. 13, 1; 52, 1]). Совершенно непонятно, как он вообще смог это произнести? Как ему позволила это семантика? Почему семантика не предотвратила ложь в том редчайшем случае, когда истина удостоверена таким блестящим логическим доказательством, апеллирующим именно к семантике? Не является ли, в свою очередь, безумием обращаться к семантической компетенции «безумца», нарушающего элементарные семантические правила?

Определенный ответ на эти вопросы возможен, на мой взгляд, при перформативном истолковании онтологического аргумента. С перформативной точки зрения любое доказательство есть демонстрация того, каким образом исполнение простых когнитивных актов делает возможным компетентное исполнение более сложного когнитивного акта, и оказывается переходом не от одних истинных высказываний к другим, а от одних обоснованных действий к другим, получающим таким образом свою обоснованность. Такого рода обосновывающим действием в случае онтологического аргумента оказывается референция к «тому, больше чего нельзя помыслить». Референция к столь необычному объекту представляет собой особый рефлексивный акт, в котором «познающий интеллект осознает себя познающим», будучи обращен сразу к двум уровням: предметному уровню «вещи, о которой идет речь» и метауровню «мысли об этой вещи». Рефлексивную природу понятия о «том, больше чего нельзя помыслить» подчеркивает сам Ансельм в полемике с монахом Гаунило из Мармутье, выступившим «в защиту безумца». Гаунило упрекает Ансельма в некорректном переходе от понятия «большее из всего» к утверждению реального бытия «того, что больше всего». «Ведь не одно и то же значение имеет (non enim idem valet), - отводит это обвинение Ансельм, - «большее из всего» и «то, больше чего нельзя себе представить» для доказательства того, что то, о чем говорится, существует в действительности…. Ведь первое («большее всего») нуждается в другом, (дополнительном) доводе, кроме того, что оно называется большим из всего; для второго же («то, больше чего нельзя себе представить») не нужно ничего другого, кроме его собственного звучания: «То, больше чего нельзя себе представить» [Ансельм Кентерберийский 1995: 159 – 160]. Осуществляя рефлексивную референцию к «тому, больше чего нельзя помыслить», рациональный субъект не только может, но и обязан мыслить объект своей референции реально существующим.

Вместе с тем, перспектива «первого лица», то есть субъекта, проводящего доказательство, оказывается неустранимой из онтологического аргумента. Заключением аргумента является не бытие Абсолюта, а немыслимость его небытия для субъекта, осуществляющего референцию к Абсолюту как к «тому, больше чего нельзя помыслить». Следует ли отсюда реальное существование «того, больше чего нельзя помыслить», - вопрос нетривиальный. Во-первых, возникает вопрос об обоснованности перехода от «немыслимости небытия» к «мыслимости бытия» объектов, задаваемых непредикативными определениями, к числу которых относится «минимальное определение» Ансельма. Как известно, именно такие определения фигурируют во многих знаменитых парадоксах, например, в парадоксе Рассела. Во-вторых, с точки зрения «внешнего наблюдателя», воспринимающего перформативное доказательство в режиме de dicto, оно может и не обладать логической принудительностью.

«Иначе ведь представляется вещь, - пишет Ансельм, - когда представляется звук (vox), её обозначающий; иначе, когда мыслится само то, что есть вещь. В первом значении можно представить себе, что Бога нет, во втором – ничуть не бывало» [Ансельм Кентерберийский 1995: 130]. «Безумец», приглашенный Ансельмом к диалогу, может не воспринимать дескрипцию, предложенную Святым, «всерьез» как действительно описывающую «объект речения». «Держа в мысли речения», он осуществляет лишь отсылочную, «притворную» референцию к «тому, больше чего нельзя помыслить», чем придает всему онтологическому аргументу статус «притворного» (и в этом смысле художественного) повествования³. Тем самым приостанавливается «нормальная иллокутивная ответственность» (выражение Дж.Серля) «безумца»: он освобождается от обязанности выведения логических следствий, предполагаемой нормальной референцией⁴.

Аргумент Ансельма, воспринимаемый как художественный текст, приобретает модальный характер: только эта модальность носит не внутренний, а внешний характер. Для субъекта доказательства, осуществляющего нормальную, подлинную референцию, бытие «того, больше чего нельзя помыслить» доказано абсолютно, вне какого-либо модального контекста. Однако «внешнего наблюдателя» такая аргументация может не убедить. Повествование, воспринимаемое как художественное, как бы помещается им в модальную рамку, наличие которой может быть выражено, например, нарративными операторами: «В романе таком-то…», «Согласно писателю такому-то….» Скажем, интерпретация высказывания «Шерлок Холмс неженат» как «Согласно Конан Дойлю, Шерлок Холмс неженат» перемещает оценку его истинности в «мир рассказов Конан Дойля»⁵. Аналогичным образом, онтологический аргумент, интерпретируемый как художественный текст, предполагает имплицитный нарративный оператор «Согласно Ансельму Кентерберийскому, ….», «Согласно концепции «Прослогиона», ….». Таким образом, интенциональный объект «то, больше чего нельзя помыслить» существует в концептуальном мире «внутреннего речения» Ансельма, не существуя в мире «безумца», даже осознающего убедительность доказательства Ансельма для самого Ансельма.

Вместе с тем, остается открытым важный вопрос: к какому все же объекту осуществляет референцию «безумец», сказавший «в сердце своем: нет Бога»? «Прочитывая» онтологический аргумент как художественный текст «безумец» может, на мой взгляд, осуществлять референцию не к его эксплицитно выраженному содержанию, а к тому культурному фону коллективных представлений, которым всегда сопровождаются значительные художественные повествования. Отмечая факт «культурализации» художественного творчества, Г.-Н. Кастанеда пишет: «великие литературные герои, в конце концов, не принадлежат какому бы то ни было конкретному произведению: никакой нарративный оператор не может охватить во всей полноте все «жизненные» атрибуты героя. Такие герои, как Гамлет, Фауст, Дон Жуан, Дон Кихот, Анна Каренина, Нора, Эдип и другие, сравнимые с ними по масштабу герои – это часть нашего живого культурного наследия…» [Кастанеда 1999: 78].

Именно экспликация основного содержания фона коллективных представлений о Боге представляется центральной задачей пяти знаменитых доказательств бытия Бога, предложенных Фомой Аквинским (ок. 1224 - 1274). Косвенным подтверждением этой интерпретации служит тот факт, что каждый из пяти «путей» Фомы завершается не стандартным для доказательств оборотом «что и требовалось доказать», но словами «и это все называют Богом» (et hoc dicimus Deum)⁶.

Бытие Бога само по себе самоочевидно, - полагает Фома, - и было бы очевидным для нас, если бы мы знали, что есть Бог. Однако люди не в состоянии познать сущность Бога, и Его бытие не является известным само по себе. «Следовательно, - заключает Фома, - существование Бога, поскольку оно не самоочевидно для нас, может быть доказано из тех Его действий, которые известны нам» [Фома Аквинский 2001: 53]. Сам метод Фомы - переход от конечного тварного бытия к бесконечному Творцу – предопределяет то обстоятельство, что каждый из предложенных им «путей» не приводит к дефиниции Бога («де-финиция» - ограничение, оконечивание), а скорее является ин-финицией, раз-ограничением «по способу превышения и отрицания» (et per modum excellentiae et remotionis) (см. [там же: 125]). Согласно Фоме, «из действий Бога можно доказать существование Бога, хотя из них мы не можем совершенным образом познать Бога, как Он есть в своей сущности» [там же: 54]. Человеческий опыт ограничен конечными вещами, бытие которых всегда является «бытием чем-то», «существованием по причастности». «Наша же душа, пока мы обретаемся в этой жизни, - пишет Фома, - имеет свое бытие в телесной материи, а потому естественным образом познает только то, что имеет форму в материи, или то, что может быть познано с помощью чего-то в этом роде» [там же: 118]. Конечные вещи обладают бытием, но не есть бытие как таковое. Бог же есть чистый акт бытия без какой-либо «примеси потенциальности». Поэтому, доказав истинность высказывания «Бог есть», мы не можем не только познать сущность Бога, но и осознать в полной мере смысл глагола «есть» в этом высказывании. Комментируя слова Дионисия о том, что Бог не является существующим, но «выше существования», Фома отмечает: «Бог не в том смысле называется не существующим, как если бы Он вовсе не существовал; но в том смысле, что Он превосходит все существующее, поскольку Он есть свое бытие. Отсюда не следует, что Бог никоим образом непознаваем, но лишь то, что Он превосходит всякое познание; это и означает, что Он непостижим» [там же: 99].

Люди могут мыслить о бытии Бога лишь неопределенно, аналогично (analogice), в модусе согласия (assensus). Даже объединение инфиниций, задаваемых всеми пятью «путями» Фомы, не даст дефиниции Бога. Бог, - говорит Фома, - является совершенно простым, и «именно ущербностью подобия объясняется то обстоятельство, что нечто простое и одно может быть представлено только посредством многого [там же: 63]. Впрочем, и «минимальное определение» Бога, лежащее в основании онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского, оборачивается, в конечном счете, признанием собственной недостаточности. «Ведь сколь велик, - пишет Ансельм, - свет тот, от которого имеет сияние все истинное, что светит разумному уму! Сколь поместительна та истина, в которой все истинно, а вне которой лишь ничто – и все ложно. Сколь поместительна она, видящая одним усмотрением (intuitu) и все, что когда-либо было создано, и кем, и через кого и как оно из ничего было создано! Какая там чистота, какая простота, какая надежность и какой блеск! Явно больше, чем тварь может уразуметь. Значит, Господи, Ты не только то, больше чего нельзя представить, но сам Ты есть нечто большее, чем можно представить» [Ансельм Кентерберийский 1995: 138].

Употребляя имя «Бог», люди не проникают в Его сущность, но приходят все же к определенному взаимопониманию, обеспечивающему возможность коммуникации. «Ведь имя Бог, - замечает Фома, - как оно берется для обозначения истинного Бога, присутствует в понятии (in ratione) Бога, когда Он именуется согласно мнению или в силу приобщения. Ибо, когда мы называем кого-то Богом в силу приобщения, мы под именем Бога понимаем то, что имеет некое сходство с истинным Богом. Подобным образом, когда мы идола называем Богом, мы понимаем, что именем Бог обозначается нечто, являющееся в людском мнении Богом. Итак, ясно, что значения имени различны, но одно из этих значений содержится в других значениях. Поэтому очевидно, что они сказываются по аналогии» [Фома Аквинский 2001: 147 - 148] . Томистское «именование по приобщению» имеет, на мой взгляд, много общего с принципом «семейного сходства» позднего Витгенштейна. «Как же тогда объяснить кому-нибудь, что такое игра? – спрашивает Л.Витгенштейн. – Я полагаю, что следует описать ему игры, добавив к этому: «Вот это и подобное ему называют “играми”»» [Витгенштейн 1994: 112]⁷. Только единство «языковой игры» как «формы жизни» делает возможным понимание. Если бы лев умел говорить, - предполагает Витгенштейн, - мы бы его не поняли.

Таким образом, актуальный мир совокупного человеческого опыта слагается из множества возможных миров, «форм жизни», «языковых игр» и не может рассматриваться поэтому как «один из» возможных миров. «Возможные объекты» - не подлинные индивиды с особым онтологическим статусом «чистой возможности», а схемы, способы концептуализации актуального мира. Вопрос не в том, чтобы расселить «возможные индивиды» по объектным областям возможных миров, а в том, чтобы выявить их онтологический статус в актуальном мире, попытаться преодолеть ограниченность различных концептуализаций, придти к взаимопониманию. И все же у человека, скованного «горизонтальными» конвенциями коммуникации, остается надежда на «прорыв к трансцендентному». Ведь, согласно Фоме Аквинскому, постижение (схватывание) Бога блаженными - «одно из трех дарований души, которое соответствует надежде; так же как созерцание – вере, а наслаждение – любви» [Фома Аквинский 2001: 111].

Литература

Ансельм Кентерберийский 1995 - Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон, 1995

Басос 2002 - Басос А.В. «Единственный аргумент» Ансельма Кентерберийского // Истина и благо: универсальное и сингулярное. М.: ИФ РАН, 2002

Витгенштейн 1994 – Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М.: Гнозис, 1994

Гайденко, Смирнов 1989 - Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М.: Наука, 1989

Кастанеда 1999 - Кастанеда Г.-Н. Художественный вымысел и действительность: их фундаментальные связи// Логос, 1999, №3

Серль 1999 - Серль Дж. Логический статус художественного дискурса // Логос, 1999, №3

Фома Аквинский 2001 - Фома Аквинский. Сумма теологии // Фома Аквинский. Онтология и теория познания: фрагменты сочинений. М.: ИФ РАН, 2001

Шмелев 2002 – Шмелев А.Д. Референция и художественный текст // Шмелев А.Д. Русский язык и внеязыковая действительность. М.: Языки славянской культуры, 2002