Щорічник випуск 5

За останні роки розвиток інформаційних технологій та поглиблення знань про закони сприйняття та переживання людиною навколишнього світу актуалізували необхідність дослідження віртуальної реальності, як у строгому, так і в широкому смислах. Виходячи з доцільності її дослідження за допомогою сучасних методологічних підходів, проаналізуємо віртуальну реальність у буденному, граничному та метаграничному вимірах буття людини, спираючись на метаантропологію як методологічну основу.

Для цього, в першу чергу, необхідно дати визначення метаантропології, яке виявить можливість її використання для вищезгаданого аналізу. Автор даної методологічної стратегії Н.Хамітов визначає метаантропологію як «вчення про межі буття людини, екзистенціальні виміри, умови комунікації в цих вимірах та архетипові основи культури… і трактується, перш за все, як теорія буденного, граничного та метаграничного буття людини, а також фундаментальні тенденції розвитку людини і людства, та пов’язані з цим колізій» [5, c.110-111]. Цей напрямок у філософії успадкував традиції трьох вагомих філософських шкіл, метаантропологія «інтегрує в собі підходи філософської антропології, екзистенціалізму та персоналізму» [5, c.157-158].

Для подальшого проведення дослідження важливо чітко термінологічно закріпити кожен з вищезгаданих рівнів буття людини.

Н.Хамітов пише: «Буденність є найбільш абстрактним станом людського буття, в якому менш за все виявляються особистісне начало… Буття повсякденності постійно підтримується волею до самозбереження та волею до продовження роду» [4, c.158]. Буденне буття людини може бути охарактеризоване невизначеністю власного шляху, страхом перед своїм екзистенціальним вибором. Метаантропологія трактує його як знеособлене, цивілізаційне буття.

«Граничне буття, або буття-на-межі, це буття, що породжує особистісний початок та заперечує буденність… Це повстання проти соціальної заданості людського життя, прорив до свободи» [4, c.160]. В цьому вимірі людського буття, за Н.Хамітовим, відбувається свідомий вихід за межі буденності, тобто перехід в екзистенціальний простір, де людина актуалізує свої особистісні можливості ціною своєї трагічної самотності, керуючись потягом то свободи та творчості.

Метаграничне буття означає вимір людського буття, в якому «відбувається вихід за межі буденного буття з його безособистісною визначеністю та граничного буття з його трагічністю та екзистенціальною відчуженістю» [5, c.26]. В основі цього виміру знаходиться воля свободи та любові, завдяки яким людиною переживається феномен безсмертя особистості.

Визначившись з буденним, граничним та метаграничними вимірами буття людини в рамках метаантропології, ми можемо провести аналіз феномену «віртуальна реальність». У сучасній метаантропології вважається, що віртуальна реальність може виникати лише в граничному та метаграничному екзистенціальних вимірах буття людини. Звертаючись же до філософії туризму, нами може бути висунута гіпотеза, що туризм, як і віртуальна реальність, не може виникати у повсякденному бутті людини. Лише екзистенціальні виміри людини, в яких є місце волі до свободи, пізнання та творчості, де є місце мріям та їх здійсненню, в яких особистісний початок перемагає буденність і є тими вимірами, де актуалізується феномен туризму. Як ми вже писали, буденне буття людини може бути охарактеризоване невизначеністю власного шляху, страхом перед своїм екзистенціальним вибором. Метаантропологія трактує його як знеособлене, цивілізаційне буття. Чи можемо ми уявити туриста, який би на своєму життєвому шляху не мав достатньо сміливості для руху вперед до незвіданого, а також бажання до здійснення своїх мрій, туриста, якого б лякав його екзистенціальний вибір та повнота життя? За нашою думкою, в особистому світі туриста неможливе поєднання таких рис, сам феномен туризму – це вихід за межі повсякденності, це нестримний вольовий рух вперед.

Розглянемо феномен віртуальної реальності у його екзистенціально-психологічних вимірах. Керуючись глибиною проникнення у позасвідоме та цілісністю і зв’язністю як критеріями, можна висунути тезу, що віртуальна реальність може проявляти себе у наведеній нижче групі екзистенціально-психологічних станів. До них слід віднести уяву, фантазію, мрію, сугестію, сон. Тобто суб’єкт перебуває у віртуальній реальності, уявляючи розвиток сюжету цікавої книжки чи комп’ютерної гри, мріючи при нову оселю, знаходячись під сугестивним впливом, під час сну тощо. Група вищезгаданих феноменів претендує на можливість достатньо повної дескрипції віртуальної реальності в широкому смислі у будь-яких її проявах.

Виявлена вищезгадана група екзистенціально-психологічних станів дозволяє нам виконати ґрунтовне звернення до філософсько-теоретичних засад філософії туризму. Автор висуває думку, що саме феномени віртуальної реальності та туризму мають споріднені екзистенціально-психологічні основи. Чи можна уявити туриста, якого б уява не підштовхувала до подорожей? Чи не мрії про чудові краї та осягнення нового керують ним? Чи сон не є особливою формою мандрів у позасвідомому? Віртуальна реальність в контексті філософії туризму в першому наближенні може розумітись як «віртуальна подорож».

Іншим підтвердженням щодо можливості трактувати віртуальну реальність як технічно, або навіть більше  комп’ютерно вдосконалену форму феномену туризму, ми можемо знайти в працях дослідника філософсько-теоретичних та психологічних особливостей віртуального С.Борчікова. У своїй праці «Творча уява віртуальної реальності», дослідник пише: «Ніяка комп’ютерна програма не змогла б породити віртуального образу гонщика чи рибалки, якби у людини до цього вже не було б ідентичного життєвого досвіду віртуального образотворення і комп’ютер не копіював би життєву константну реальність з її реальними емоційними переживаннями та уявного програмування результатів» [1, c.45]. Використовуючи термін віртуалістики «консуєтал», С.Борчіков пише: «Насправді, якщо вдається замінити один об’єктивний базис іншим об’єктивним базисом, щоб викликати ідентичні консуєтали, повністю зберігаючи якість переключення на самовідчуття, то у наявності буде саме віртуальна реальність. Наприклад, можна усунути дорогу, машину, глядачів, озеро, рибу тощо, замінивши їх комп’ютерним технологічним оснащенням, але якщо при цьому будуть зберігатися консуєтали життя гонщика або рибалки, то тоді може йти мова про віртуальну реальність» [1, c.45-46]. У віртуальній реальності туристичне спілкування з природою підміняється комп’ютерними формами цього комунікативного процесу.

Комп’ютерні ігри чи симулятори певним чином задовольняють жагу людини до спілкування з природою, втамовують спрагу до подорожей, нестримний розвиток комп’ютерних технологій стає на допомогу людині у задоволені його потреби до відкриття нового, до переживання людиною своєї єдності з природою. Поряд з цим, слід зазначити, що автор даної статті в жодному разі не намагається редукувати феномен туризму до рівня комп’ютерних ігор, симуляторів тощо. Як ми вже зазначали, метою даного дослідження є пошук та обґрунтування існування зв’язку між ознаками феномена «віртуальна реальність» та філософськими засадами туризму.

Наполягаючи на необхідності теоретичного аналізу феномену віртуальної реальності не тільки у вузькому, але й у широкому смислі, наголошується, що у багатьох випадках він редукується до психічного феномену. Цей підхід приводить до забуття глибокого онтологічного змісту вищезгаданого феномену, до втрати можливості осягнення з його допомогою реалій та перспектив розвитку людського суспільства.

Умовний ряд (уява, фантазія, мрія, сугестія, сон), що утворюють вищезгадані екзистенціально-психологічні стани, побудований в такій послідовності, аби підкреслити їх різне глибинне значення під час занурення до несвідомого, а також їх послідовно наростаючу зв’язність та цілісність. Детальний аналіз вищезгаданих екзистенціально-психологічні станів не є нагальною задачею в рамках даного дослідження і вимагає проведення низки окремих досліджень. Тому розглянемо, наприклад, сон як один з найбільш виразних екзистенціально-психологічні станів віртуальної реальності.

Сьогодні, на початку ХХІ ст., ми можемо лише констатувати те, що філософські аспекти феномену сну досі залишаються об’єктом філософських суперечок, коли людство ще не наблизилось до раціонального осягнення філософських та психологічних особливостей вищезгаданого явища. Серед головних причин, що визначають проблемність дослідження сну в контексті віртуальної реальності, дослідники виділяють те, що «відсутність референції віртуальної реальності сну до актуальної реальності яви значить не лише відсутність інструментів феноменологічного, dasein-тлумачення, але й пов’язаної з цим здатності до співвідношення, тобто мова йде про неможливість зв’язано та послідовно структурувати…Сон – нетлумачувана віртуальна реальність з принципово іншими законами, тобто віртуальна реальність, що потребує принципово інших інструментів описання» [2].

Одним з фактів, що підтверджують право на існування концепту сну як форми віртуальної реальності, слугує факт існування феномену взаємної смутності між явою та сном і навпаки. Суб’єкт, що перебуває уві сні смутно пам’ятає яву, в той самий час, як суб’єкт, прокинувшись, погано пригадує сон. Тобто ява та сон можуть бути класифіковані як окремі дійсності, які реферують одна з іншою ніяк інакше, як всередині самих себе.

Іншим підтвердженням на користь зв’язку сну та віртуального, за думкою дослідників Л.Мікешиної та М.Опенкова, слугує приведена нижче теза: «Для розуміння природи віртуальної реальності може слугувати метафора сновидіння. Людина, занурена у комп’ютерну реалізацію віртуальної реальності, потрапляє до влади міфу. І сон, і комп’ютерний віртуал – сфера онтологічно неукріплених форм» [3, с.206]. Але при цьому застерігають: «Не можна забувати, що даний тип віртуальної реальності – ключ до хтонічного всередині нас… Наскільки активізація архаїчної психіки може бути небезпечними для душевного здоров’я особистості?» [143, с.207]. При цьому дослідники згадують легенду про давньокитайського мудреця Чжуан-цзи та його сон, коли він у ньому був метеликом, а прокинувшись, засумнівався, чи не є він метеликом, якому наснилося, що він людина [3, с.208].

Обґрунтовуючи зв'язок між сном та віртуальною реальністю, вищезгадані дослідники пишуть: «Подібно до сну, віртуальні реальності заглиблюють нас не у окремі зорові, словесні, музичні та інші простори, а у їх спів-буття та злитність» [3, с.216].

1. 
   Борчиков С.А. Творческое воображение виртуальной реальности // Размышления о… - 2001. – вып. 4 – М.: МАКС Пресс. – С.44-83.
   
2. 
   Дацюк С. Виртуальность сна [Електронний ресурс] // Режим доступу: http://www.uis.kiev.ua/~_xyz/dream.html
   
3. 
   Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1997. – 240 с.
   
4. 
   Хамитов Н. Философия. Бытие. Человек. Мир: Курс лекций. – К.: КНТ, Центр учебной литературы, 2006. – 456 с.
   
5. 
   Хамитов Н., Крылова С. Философский словарь. Человек и мир. К.: КНТ, Центр учебной литературы, 2006. – 308 с.
   

Одним із найбільш привабливих рекреаційних регіонів України являється півострів Крим, не тільки через сприятливі кліматичні умови, а також у зв’язку із багатою історичною спадщиною, розмаїттям культурних традицій різних народів, що віддавна мешкали на цих землях. Кримські татари є корінним етносом Криму, що сформувався на основі різних племен та народів, увібрав культуру як східної ісламської цивілізації так і європейської середземноморської культури. Традиційна культура кримських татар зазнала значних втрат внаслідок насильницької депортації 1944 року та десятиліть перебування народу в умовах вигнання. Дослідження культурної спадщини кримськотатарського народу сьогодні є важливим завданням, адже після багатьох років замовчування і заборони вивчати культуру депортованих народів, маємо можливість звернутися до цікавих питань кримської етнографії.

В даній статті пропонується до розгляду вузьке питання виготовлення та вживання обрядової їжі під час весільного обряду у кримських татар, дослідження якого проводилося на основі наукової літератури та польових досліджень автора у регіоні.

Вивченню кримськотатарського традиційного весілля присвячена низка наукових публікацій середини ХІХ – початку ХХ ст. [4, 9, 1], але окремо питання побутування обрядових весільних страв в науковій літературі не розглядалося.

Функціонально вагомим етапом весільних дійств є процес споживання їжі, що у обряді представлений у декількох формах: частування учасників дійства на різних етапах розгортання обряду та весільній колективній святковій гостині. Ознакою святкового столу було особливе меню, що характеризується багатством та щедрістю, а також присутністю спеціальних ритуальних страв-символів. Про усталену традицією кількість страв на весіллі неодноразово зазначали респонденти. За різними варіантами до весілля мали приготувати 12 або 7 страв (Судакський район). За свідченнями вихідців із західних степових районів Криму, коли наречена приїздила в будинок молодого, родички хлопця виносили для представників дівчини по черзі 7 різних страв. Причому до переліку «страв» крім їжі входили такі елементи як цигарки, парфуми. За кожну «страву» представники нареченої розраховувались з родичками молодого подарунками: грошами або рушничками.

Тепер перейдемо до розгляду та класифікації основних і найбільш поширених обрядових страв кримськотатарського весілля. Щодо питання побутування обрядової весільної їжі, то кримськотатарський матеріал показує дуже велике розмаїття локальних назв, рецептів приготування, та ритуальних дій пов’язаних із стравами.

За головними інгредієнтами весільну їжу можна розділити на кілька умовних груп: страви із різноманітних злаків (каші, випічка) та м’ясні страви. Ритуальні страви зі злаків характерні для всіх землеробських народів. М’ясні ж страви, природно, домінують в культурі кочовиків. В обрядовій культурі кримських татар з певними локальними відмінностями представленні як вироби із злаків, так і м’ясні страви. Також для зручності страви можна поділити на солодкі і несолодкі, на їжу і напої. Цікаво, що на весіллі домінують солодкі страви, не зважаючи на те, чи м’ясний виріб чи ні. І м’ясні пироги, і каші готували на весілля із додаванням цукру та родзинок.

Використання злакових культур: пшениці, рису, пшона відбувалось на різних етапах обряду у вигляді необробленого зерна. У всіх обрядах, пов’язаних із використання зерна, присутня символіка плідності, адже в зерні закодована інформація про життя майбутньої рослини, а отже воно несе в собі символіку відродження, розмноження, продовження життя. Зерно у традиційному світогляді – це знак, що уособлює у собі вічність, непорушний ланцюг причинно-наслідкових подій. Змістовність і лаконічність образу зерна вели до його сакралізації та широкого використання у всіх найважливіших обрядах життєвого циклу. У кримськотатарському весіллі обсипання зерном відбувалось на початку і наприкінці руху почту молодої, зерно клали у подарунки для молодих бохча, зерно в мисках та глеках повертали родичі нареченої в обмін на гостинці від матері молодого, в глеки з зерном встромлювали свічки в кімнаті молодих. Таку ж вітальну символіку мали і страви виготовлені із зерна.

Хронологічно найдавнішою обрядовою стравою вченні вважають кашу. Каша представлена у багатьох народів як важлива обрядова їжа в родинних і календарних святкуваннях, так, у українців, обрядова каша присутня в родильних ритуалах, та весільній обрядовості [2, С. 109 – 110]. У кримських татар каша виступала важливою ритуальною стравою весільних церемоній. За свідченнями дослідника Я. Шерфедінова навіть офіційне запрошення на весілля звучало приблизно так: «Сьогодні весілля такого-то. Брати, сестри, приходьте кашу загрібати!» [9, С. 5]. Обрядова каша в залежності від територій і локальних традицій мала різні назви: паста, пиляв, кеш-кек. У степовому Криму була загально поширеною назва боткъа. Кашу паста, або боткъа за різними свідченнями варили із цілої пшениці, пшеничної крупи, пшона, іноді рису. Здобрювали її баранячім салом та топленим маслом, додавали м’ясо, цукор та родзинки. Для пшеничної святкової каші брали молоді зерна і вимочували їх протягом доби у воді, а потім вже варили. Для приготування каші пиляв та кеш-кек використовували рис, бараняче м’ясо та додавали родзинки з цукром.

Письмові джерела, що стосуються переважно гірської частини півострову, засвідчують, що ще в середині ХІХ ст. приготування весільної каші носило ритуалізований характер. Так за описом весілля здійсненим В. Кізеветтером в середині ХІХ ст. кашу варили у великих казанах на подвір’ї. Під спеціальну ритмічну музику два чоловіки розтирали кашу довгими палицями. Через деякий час чоловіків замінювала наступна пара. В цей час на подвір’ї відбувались чоловічі змагання та танці [7, С. 50]. Схожу інформацію повідомляє і Г. А. Бонч-Осмоловський, що досліджував переважно Бахчисарайський район на початку ХХ ст. За свідченнями останнього кашу розмішували дві жінки, інші дві виконували під музику танець [1, С. 49]. Подібних свідчень під час експедиційних досліджень різних регіонів кримського півострову виявити не вдалось, що засвідчує про занепад традиції у ХХ столітті, проте інформатори часто зазначали, що ще в середині ХХ ст. каша виступала важливою складовою святкового меню. Частували нею із великих круглих спільних мисок, кожному гостю роздавали лише окремі дерев’яні ложки. Споживання каші носило колективний характер, вона виступала головною їжею весільного частування.

Питанням побутування різноманітних видів хліба та виробів із тіста та випічки у системі весільних обрядів різних народів в різний час займалась ціла низка вітчизняних та зарубіжних дослідників. Високий статус хлібу в народній культурі та ритуалізоване ставлення до нього пов’язане із його непересічним побутовим значення, особливо це стосується землеробських народів. В обрядах, що розгортались навколо хлібу відбився цілий шар міфологічних, релігійних уявлень народу.

У весільній обрядовості кримських татар присутня низка різноманітних випечених виробів, різних форм, з різними назвами та сферами обрядового використання. Крім спеціальної весільної випічки на кримськотатарському весіллі використовувався також і звичайний щоденний хліб, що мав назву отьмек. За свідченнями респондентів, коли наречена йшла з будинку матері, її свахи брали з собою крім обрядового печива, ще й буханець хліба. Коли за молодою приїздили свати в день весілля, то вони також із собою брали хліб у подарунок. Його тоді ж ламали і пригощали присутніх (Алуштинський район).

Повна сім’я, в якій присутні і батьки і всі діти, в уявленнях кримських татар асоціювалась із цілим хлібом. Одруження доньки руйнувало таку цілісність, саме тому у весільних причитаннях, під час прощання з батьками, наречена нарікала, що вона, як відрізана скибка хліба, вже не приросте назад до своєї родини [5, С. 36].

Важливою обрядовою стравою у кримських татар виступає м’ясний пиріг кобете. Він відомий на всіх територіях півострову, відмінності лише існують у часовій приуроченості вживання страви та деяких в деталях обрядового використання. Варто зауважити, що м’ясний пиріг кобете, це не лише весільна страва. Його раніше готували і на інші календарні та сімейні свята. Зокрема в деякий районах м’ясний кобете виступав центральною обрядовою стравою в день релігійного обряду обрізання сунет той. Також кобете могли приготувати і як щоденну страву.

Святковий кобете від буденного відрізнявся особливою рецептурою. Готували обрядовий пиріг, на відміну від звичайного, із листового тіста. Подекуди респонденти зазначають, що у весільного листовго къатмер кобете (къат – кр. тат. – «шар») мало бути 40 шарів тонко розкатаного тіста перемазаного топленим маслом. Начинку готували з обсмаженого м’яса з цибулею та рису, також додавали родзинок і цукор. Зверху пиріг прикрашали родзинками і решітчастими надрізами.

До кінця незрозумілою є етимологія слова кобете. Відразу звертає на себе увагу схожість цієї назви з кр. тат. кобек, яке означає такі поняття як «ромб», «пуп», «центр». Варто відзначити що зверху пиріг кобете прикрашався ромбоподібним орнаментом-решіткою, на що може також вказувати і його назва. У розумінні лексеми кобек як «центра» та «пупа» виступає на перше місце його концептуальна пов’язаність із уявним центром, або пупом землі. Таким чином символіка кобете, орнаментованого ромбічними зображеннями, може бути досить подібною до символіки дерева як уособлення сакральної точки першопричин у весільній обрядовості інших народів. Використання таких атрибутів-символів під час весільних ритуалів вказує на концептуальну вагомість обряду весілля в житті людини традиційного суспільства, адже під час весільного обряду людина реалізовувала свою головну світотворчу місію, вона отримувала право на продовження життя [3, С. 110 – 115]. За іншими свідченнями слово кобете в одному з татарських діалектів вживається у значенні: «багато». У такому значенні пиріг кобете слід вважати символічним побажання достатку, добробуту і багатства майбутній родині.

Обрядова приуроченість вживання весільного кобете у кримських татар досить різноманітна. В ряді районів розподіл та пригощання пирогом кобете припадало на післявесільний період. В останньому варіанті існує також кілька обрядових шляхів. За першим з них, поширеним, переважно в гірському Криму, кобете готували родички нареченої і разом з почтом нареченої відправляли його в дім молодого. Після завершення весільних церемоній на ранок къозайдын кобетеси (козайдын кр. тат – «радісна звістка») ділили і роздавали поміж родичами молодого і свахами нареченої. Частину розрізаного пирога відправляли назад для матері молодої. У випадку, якщо дівчину звинувачували у нечесності, то в середині пирога пальцем робили дірку і з ганьбою відправляли кобете назад батькам нечесної молодої.

Найбільш виразної форми обряд приготування та розподілу пирога кобете, який набуває чітких ритуальних рис, представлений у кримських татар західних степових районів. Пиріг подавали тут тільки родичам нареченої, які приїздили разом з почтом в дім жениха. Цей пиріг мав назву або къудалар кобетеси («пиріг сватів»), або келин кобетеси («пиріг для нареченої»). Пиріг виступав частиною святкового столу для сватів, який складався із 7 обов’язкових страв, мова про які йшла вище. За кожну страву родички нареченої віддячували якимсь подарунком або грошима, які клали у спорожнілий посуд. Останнім виносили пиріг кобете. Його розрізали на рівні шматки вздовж наміченого решітчастого орнаменту і роздавали усім присутнім сватам къудалар та свахам къудагилер. За пиріг свати також мали дати подарунок. Кілька шматків пирога залишали на тарілці, їх згодом відправляли для батьків молодої. Він також виступав частиною великої святкової гостини і входив до складу 12 обов’язкових страв, якими пригощали молодого та його найближчих родичів, під час післявесільних відвідин батьків молодої чагырту. Як вдячність за пиріг молодий мав покласти для тещі значну суму грошей під тарілку. В цей день святковий пиріг мав назву киев кобетеси (дослівно – «кобете для зятя»).

Крім пирога кобете на кримськотатарському весіллі побутували і інші хлібні вироби. В деяких районах замість кобете сватів на весіллі частували спеціальним хлібом під назвою къалакъай. За словами респондента къалакъай подавали в будинку жениха для родичів молодої. Також окреме обрядове значення в деяких районах отримали спеціальні здобні коржі під назвою чурек або чёрек. Два чёреки пекли родички молодого і в перший день весілля відправляли на сторону молодої разом з такими атрибутами як дві зв’язані хустиною свічки і никях марама (марама –жіночій головний убір, який у даному випадку використовувався для релігійного обряду никях). Під час проведення релігійного обряду никях в домі нареченої, молода, за словами респондента, брала один чёрек під руку. Згодом один корж залишали на стороні молодої, а той що молода тримала під час никях, знову відправляли до матері молодого. Після завершення весільних церемоній, на ранок після весілля цей чёрек ділили дрібними шматочками і пригощали близьких родичів, а ті берегли їх для своїх неодружених дітей (Судакський район).

В деяких селах Південного Узбережжя Криму на весілля готували обрядові калачі (къалач). Солодке тісто плели косою, готовий калач зверху прикрашали двома яблуками, на яблука клали по дві золоті монети. Къалач викладали на великий мідний підніс і з боків обкладали різноманітними солодощами. В день весілля його віддавали матері нареченої, вона його розламувала на дві частини, одну залишала собі, а іншу відправляла назад в дім молодого, додаючи на підніс від себе різного солодкого печива.

Важливе обрядове значення на весіллі отримало солодке печиво, що мало досить широку сферу використання та безліч локальних варіантів та назв.

Підноси із солодким печивом в залежності від локальної традиції мали різні назви: сини (найбільш поширена, від назви великих мідних підносів); къавалты, або мезе.

Найбільш поширеним у західній степовій частині Криму було печиво під назвою къатлама, бохчачик та хурабие. В східній частині Криму та на Керченському півострові головним обрядовим печивом були солодкі пахлава. В Бахчисарайському районі пекли печиво хурабие и шекирли къыйыкъ («солодкі трикутнички»). В селищах поблизу Севастополя виготовляли також печиво у вигляді солодких листових косичок під назвою спавас.

Підноси із викладеними різними солодощами та сухофруктами були обов’язковим подарунком під час заручин та сватання. Свати къудалар та свахи къудагилер крім численних подарунків для молодої та її рідні приносили в дім нареченої кілька підносів із солодким, кавою та цукром, накритих красивими хустками. У відповідь родичі молодої посилали такі ж підноси зі своєю випічкою. Під час святкової гостини заручин запрошені родичі молодої також намагались взяти для своїх дітей гостинця із весільного підносу подарованого молодим. Пригощали також усіх сусідів, які після нишану приходили вітати молоду. Це, за переконаннями, мало б сприяти вдалому і швидкому одруженню молоді.

Під час весілля також відбувався подібний обмін підносами з солодощами. Є свідчення про те, що виготовлення весільного порційного печива носило урочистий ритуалізований характер. За кілька днів до початку весілля до святкової оселі збирались близькі родички та сусідки, замішували тісто, катали та пекли солодке. Після завершення приготування печива усіх жінок пригощали кавою.

Свахи нареченої дарували підноси із солодким печивом після приїзду нареченої в дім молодого. Також близькі родичі та знайомі, запрошені на весілля, дарували кожен від себе великі підноси із різноманітним печивом та солодощами. Підноси сини чоловіки або жінки несли на головах під музику, іноді виконували танцювальні рухи. Традиція приносити на весілля великі таці із домашнім печивом у подарунок від родичів та друзів збереглась до середини ХХ ст., згодом цей звичай був втрачений.

Отже усі злакові страви татарського весілля розподіляються на дві основні групи: каші та хлібні вироби. Якщо споживання каш на весіллі майже виключно носило форму суспільного частування та колективної трапези, то використання хлібних виробів було багатоваріантним: ними обдаровували, за них змагались, над ними молились, тримали під час молитви, розподіляли та частували учасників обряду, використовували як комунікативний засіб (для повідомлення інформації), та використовували як засоби симпатичної магії (частування із столу нареченої подружок для їх швидкого одруження). Така значна сфера використання хлібних виробів безперечно говорить про широке семантичне поле в яке вони потрапляють. В першу чергу це пов’язане із високим ритуальним статусом злакових рослин та виробів із них у народів із землеробськими традиціями, до яких належать і кримські татари.

Скотарське господарство також мало важливе значення для формування складу як буденної так і святкової їжі. Саме тому м’ясні страви досить широко представлені у святковому весільному меню кримських татар. Вже вище мова йшла про різноманітні комбіновані страви із злакових та м’яса (каші, м’ясні пироги), тепер розглянемо страви із домінуючою м’ясною складовою. У приготуванні та вживанні м’ясних виробів на весіллі знайшли вияв універсальні уявлення про жертвопринесення, які сформувалися у кримських татар, як на основі давніх міфологічних скотарських вірувань, так і на ґрунті мусульманських традицій жертвопринесення.

Головною складовою більшості обрядових м’ясних страв виступало м’ясо барана, якого спеціально до цього дня приносили в жертву. За словами респондентів жертвопринесення було бажаною умовою проведення усіх найважливіших сімейних подій, в тому числі і весілля та заручин нишан. В спеціально визначений день перед весіллям, який у степових районах мав назву согум, збирались чоловіки, родичі та сусіди господаря, для підготовки м’яса до гостини.

Ще на початку ХХ ст. живий баран, який призначався для святкової гостини, був обов’язковим подарунком зі сторони молодого для батьків нареченої. Барана привозили із собою посланці від молодого, в перший день весілля, лише в цьому випадку, тварину називали эркек, тобто «самець», навіть, якщо це була вівця. Його відразу різали і готували різні страви: шашлики або суп та пригощали всіх присутніх. Г. А. Бонч-Осмоловський зазначав, що такий звичай на початку ХХ ст. майже повністю зник, замість живого барана почали дарувати м’ясо та іншу їжу [1, С. 59]. Але в результаті польових досліджень вдалось виявити, що в деяких родинах така традиція збереглась до середини ХХ ст., іноді барана дарували і в 70-х роках ХХ ст. В пізній традиції баран був також частим подарунком на весілля від найближчих родичів.

Основною святковою м’ясною стравою на всіх територіях Криму було смажене бараняче м’ясо, що мало назву къавурма. Його заготовляли заздалегідь перед весіллям. Сторона молодого крім інших продуктів (муки, масла, печива) відправляла перед весіллям в дім нареченої також і къавурму для святкового столу. Такі пакунки із харчами мали в цей час окрему назву: шерма [1, С. 59].

Крім смаженого м’яса, у святкові дні готували також різноманітні супи на м’ясному бульйоні. Після проведення релігійного молебню нишан дувасы (під час заручин) та той дувасы (під час весілля) подавали обов’язковий спеціальний м’ясний суп шорба, у степових татар він мав назву томалах шорба. Його готували на баранячому бульйоні із додаванням дрібних м’ясних фрикадельок томатах та домашньої локшини. Варене м’ясо із бульйону подавали до столу на окремих мисках. За записами дослідника кримськотатарської етнографії Н. Ебубекірової в гірському Криму на дува готували спеціальну страву, яка мала назву дженнет-аш («райська їжа») або имам-байылды. Її готували з гарбуза та м’ясного фаршу та додавали шарами інші овочі [10, С. 178].

У записі весілля Х. Каралєзлі зробленому селах Ялтинського району знаходимо опис особливого обрядового супу, який раніше подавали перед спорядженням почту нареченої. Його готував повар (ашчи), який прибував разом із почтом молодого в дім нареченої. Він приїздив з двома прикрашеними папером та квітами баранцями, а також з усіма необхідними продуктами та речами для готування супу: рисом, сіллю, хлібом, цибулею, ложкою і ножем. Як тільки посланці зі сторони нареченого прибували на сторону молодої, повар розпочинав приготування супу: різав баранів, готував м’ясо. Цей суп мав назву иклкет шобрасы, і за поясненням Х. Каралєзлі ця назва перекладається як «суп іди-впади». Після частування гостей цією стравою починались поспішні приготування до від’їзду молодої, розпочиналась штовханина та біганина [5, С. 38].

На другий день після весілля, або через кілька днів після шлюбних церемоній для нареченої в деяких районах Криму (переважно Бахчисарайського) готували особливу страву – суп з дрібними пельменями, який в цей день називався келин аш («їжа нареченої»). Пояснюючи цю традицію, респонденти зазначили, що суп із пельменями вважався дуже корисною стравою для вагітних жінок, саме тому він широко використовується у післявесільних обрядах.

В комплексі післявесільних обрядодій в багатьох місцевостях Криму наречену випробовували на вміння вправно готувати. В степовому Криму зазвичай наречена мала приготувати чебуреки: підготувати фарш, замісити тісто і засмажити. В деяких інших районах молода жінка мала приготувати суп із дрібними пельменями, або просто відварені пельмені, в різних місцевостях вони називаються по різному: камр-аш, юфах-аш, ифах-аш. Зважали на те, наскільки дрібненькими виходили пельмені у молодиці, адже вважалось, що у хорошої господині в одну ложку має поміститись 9 пельменів.

Отже, як ми переконались, у побутуванні більшості весільних м’ясних страв виразно звучить символіка жертвопринесення та відголоски кочівницького тотемізму. Але найбільш виразної ритуалізованої форми образ жертовної тварини набув у обрядах, пов’язаних із таким атрибутом-стравою весільних церемоній як телли хораз («золочений півнь»). Варто зазначити, що побутування даного атрибуту не знайшло достатнього висвітлення у науковій літературі, лише невелика стаття турецького автора, маловідома вітчизняним читачам, описує традиції пов’язані з телли хораз у кримських іммігрантів в Туреччині [11, С. 26].

Півень, як весільний атрибут представлений на більшості степових територій Кримського півострова. Виготовлення півня відбувалося на боці молодого, птаха варили або залишали сирим, прикрашали паперовими квітами та обкладали солодощами.

Згодом півня ставили на стіл в кімнаті, де відбувалось частування для чоловіків – шабаш або къонушма. Тут за ним пильно стежили товариші молодого, адже особливою звитягою вважалась крадіжка півня, за нього крадій міг вимагати великий викуп у друзів молодого. За іншими спогадами півень стояв кілька днів в кімнаті молодих на столі з ласощами для наречених – куев софрасы.

Розподіл та частування м’ясом півня відбувалось або під час чоловічого вечірки къонушма, або через кілька днів після завершення весільних церемоній. Вранці після весілля приходили друзі нареченого, і тоді смажили півня та відбувалось частування м’ясом півня усіх неодружених юнаків, друзів та родичів молодого. Весільний півень очевидно має тотемне походження, обряди, що відбувались навколо нього мають символіку ритуального жертвопринесення сакральної тварини та обрядового споживання її м’яса.

У багатьох народів світу півень пов’язується із сонячною символікою, уособленням небесного вогню. Так, за народними віруваннями кримських татар на першому небі знаходиться ангел, який має вигляд білого півня, кожного ранку він своїм співом прославляє Бога [8, С. 235]. В образі півня також втілились уявлення про воскресіння з мертвих та вічного відродження життя. В цьому контексті стає зрозумілим поширення традицій жертвопринесення півня у багатьох етнічних традиціях світу. Образ півня також несе у собі символіку плодючості та часто отримує еротичне трактування. Півень утілює символи чоловічої хоробрості та звитяги, що знайшло широкий вираз у емблематиці та геральдиці різних народів світу [6, C. 309 – 310]. Підсумовуючи викладене вище можна стверджувати, що функціональний та символічний зміст обрядів пов’язаних із вживанням та використанням їжі є надзвичайно широким.

Щодо питання практичного використання наведеної вище інформації, то перспективи видаються досить широкими і залежать від профілю окремих туристських установ та організацій, на базі яких планується запровадження нових розробок етнографічного спрямування. В першу чергу мова йде про заклади харчування та ресторанні і готельні підприємства. Адже попит на народні страви в курортних зонах завжди залишається високим. Варто звернути увагу на те, що в Криму, не зважаючи на високий розвиток туризму, кухня місцевих народів представлена недостатньо. Попит на автентичне місцеве меню задовольняється підприємцями через пропозицію східних страв, таких як плов, шашлик, люля-кебаб, манти, що мають кавказьке та середньоазійське походження і часто сприймаються туристами як суто кримська їжа. В той час як оригінальна народна кухня місцевих народів (кримських татар, караїмів, кримчаків, греків), яка сформувалася на основі багатовікових традицій та неповторних гео-кліматичних умов, залишається невідомою широкому загалу.

Розвиток в Криму мережі закладів харчування, в яких би було представлене меню місцевих народів, дасть можливість впроваджувати інноваційні гастрономічні тури. Адже сьогодні у всьому світі дегустація національних страв виступає важливою складовою організації відпочинку. Перспективною є також можливість проведення різноманітних гастрономічних майстер-класів, на яких туристи могли б не тільки скуштувати, але й навчитися основ національної кримськотатарської кухні. Знайомство з оригінальним кримськотатарським весільним меню може виступати також складовою частиною весільних турів, які все більше набувають популярності у нашій країні.

Запропонована тематика може бути плідно використана при організації різноманітних народних свят, театралізованих вистав, в тому числі, присвячених кримськотатарському весіллю, етнічних фестивалів, при підготовці розважальних анімаційних програм на базі різних туристських установ. Всебічне вивчення питань традиційної культури різних народів є також дуже важливим для розробки, написання та підготовки екскурсійних програм етнографічної та краєзнавчої тематики. Перспективним є також розвиток музейної справи в Криму. Мова йде як про великі державні установи, так і про малі тематичні музеї на основі приватних зібрань. Поглиблення знань з етнології дасть можливість удосконалити музейні експозиції, присвячені різним етнічним спільнотам.

В цілому такий багатоваріантний підхід до використання наукової інформації з етнології дасть можливість в перспективі розробити низку нових туристичних маршрутів історико-етнографічної тематики. Це з одного боку сприятиме розвитку туристської галузі загалом, а з іншого – слугуватиме цілям поглиблення міжетнічних комунікацій та вироблення культури взаєморозуміння та толерантності між представниками різних народів.

1. 
   Бонч-Осмоловский Г. А. Брачные обряды татар горного Крыма // Известия РГО. – 1926. – Т.58. – Вып.1. – С. 21 – 62.
   
2. 
   Борисенко В. К. Традиції та життєдіяльність етносу: на матеріалах святково-обрядової культури українців: Навч. посіб. для студ. вищ. навч. закл. – К.: Унісерв, 2000.
   
3. 
   Гримич М. В. Традиційний світогляд та етнопсихологічні константи українців. – К.: АТ «Віпол», 2000.
   
4. 
   Дьяченко П. Свадебные обряды крымских татар // Крымские татары. Хрестоматия по этнической истории и традиционной культуре / Авт.-сост. М. А. Араджиони., А. Г. Герцен. – Симферополь: Доля, 2005. – С. 187 – 203.
   
5. 
   Каралезли Х. Старинный обычай татарского заручения и свадьбы в деревнях: Дерекой, Ай-Василь и Аутка Ялтинского района // Крым. – 1926. – №2. – С. 32–40.
   
6. 
   Топоров В. Н. Петух // Мифы народов мира. – Т. 2. – М.:, 1992. – С. 309 – 310.
   
7. 
   Художник и этнограф Вильгельм Кизеветтер (1811 – 1865) в Крыму / под ред. Барбары Каульбах и Элизабет Титмайер. – К.: Вид-во «ВІК», 2005.
   
8. 
   Шевельов Є. Народні татарські вірування // Неопалима Купина (літературно-художній та історичний щомісячний журнал). – К., 1995. – № 5 – 6. – С. 233 – 242.
   
9. 
   Шерфединов Я. Очерк свадьбы крымских татар Феодосийского, Керченского, Джанкойского и отчасти Евпаторийского районов // Песни и танцы крымских татар. Симферополь, 1931. – С. 5 – 8.
   
10. 
    Эбубекирова Н.М. Праздничная и ритуальна пища крымских татар в ХІХ – ХХ в.в. // Сборник докладов Научно-практической конференции, посвященной 90-летию со дня основания Бахчисарайского музея. – Симферополь: Доля, 2007 р. – С. 170 – 178.
    
11. 
    Aktaş A. Koraz telleme ve telli şırak // Kırım. – 1993. – №4. – S. 26.