Справедливое
жүктеу/скачать 1.11 Mb.
|
|
Что же такое истинность справедливого, если принять, что кульминацией справедливого является концепция благого? Оказывается, что, как бы досконально ни занимались этим вопросом средневековые философы, он вновь приобретает актуальность для англоязычной аналитической философии, где господствует скептицизм, а также, как мы видели выше, для трансцендентальной прагматики Апеля и Хабермаса. Забота тех и других при обсуждении моральной истины состоит в том, чтобы предохранить моральные положения либо от субъективного или коллективного произвола, либо от натуралистического сведения деонтических высказываний (это должно быть) к высказываниям констатирующей формы (это есть). В этом отношении мне показалось, что априори конститутивная для автономии синтетическая структура, в той мере, в какой она объединяет полагающую себя самость и навязывающую себя норму, отвечает на вызов скептицизма и редукционизма в результате той диалогической коррекции, о которой мы говорили. Подобно Чарльзу Тейлору, которого я пространно цитирую в одном из эссе второй группы [Lectures: Le fondamental et 1'historique: Charles Taylor], я полагаю, что Самость и Благо связываются в глубинном единстве в плоскости того, что автор называет "сильной оценкой". Итак, если бы я мог внести вклад в эти дебаты, то это было бы нечто иное, нежели теория моральной истины, - это была бы эпистемологическая рефлексия о главенствующем у истоков морали соотношении, существующем между моральными 197 Справедливое II: Введение положениями и антропологическими пресуппозициями. Эти пресуппозиции зависят от способа существования субъекта, как считается, имеющего доступ к моральной, юридической и политической проблематике. Мы обнаруживаем здесь идею вменяемости, рассматриваемую на сей раз уже не с точки зрения соотнесенности с другими фигурами (право)способности, перечисленными в "Восприятии себя как Другого", но с точки зрения своего собственно эпистемического содержания. Каково право на истину у того положения, где говорится, что я несу ответственность за свои действия и на этом основании являюсь подлинным виновником их возможных последствий, которому предстоит возмещать убытки и подвергаться наказанию? Каково право на истину у самополагания человека правоспособного? Я нахожу здесь тему удостоверения в том виде, как она была разработана в "Восприятии себя как Другого". Я вновь подтверждаю, что это право надо принимать на веру; что оно имеет не неопровержимый, но спорный характер, что оно подвержено не сомнению, а подозрению. Этому посвящены и труды Томаса Нагеля о пристрастности и беспристрастности, с которыми я познакомился уже позднее. Способность к беспристрастности захватила мое внимание тем более, что Нагель сопоставляет эту идею с идеей равенства: "Всякая жизнь принимается в расчет, и ни одна не является важнее какой-либо другой". Но ведь равенство - это синоним справедливости еще с эпохи греков; с самих истоков этики оно - это способность выносить важные суждения, относящиеся к сфере антропологических пресуппозиций . При определении равенства следует четко понимать, что способность к беспристрастности не исключает конфликтов между точками зрения, а следовательно, поисков арбитража с тем, чтобы установить справедливую дистанцию между противоположными сторонами. Не задействована ли здесь еще более изначальная способность, способность ощущать страдание других, та, что возвратит нас к рассуждениям Руссо и англоязычных моралистов XVIII в. на тему сострадания? Но ведь, начиная с самих истоков морали, на каждой стадии исследования антропологических пресуппозиций идет именно об удостоверении. Что же касается арбитра-
жа, требуемого конфликтными ситуациями, то он принадлежит к сфере как интерпретации, так и аргументации - что показывают поиски приемлемого, подходящего разрешения не только в hard cases {трудных случаях} в духе Дворкина, но и во всевозможных конфликтных ситуациях, выносимых на судебное разбирательство, - о чем мы напомним в эссе из третьей группы этого сборника [Exercices]. Точно так же обстоят дела в медицинской этике, в исторической практике и в упражнениях по политическим суждениям. Во всех таких ситуациях уместное частное, суждение, характеризующее то, что предстоит сделать здесь и теперь, тем не менее заслуживает такого же удостоверения, что и суждение, сделанное на основе наиболее общей способности и задействовуемое в силу идеи вменяемости, из которой мы исходили. И тогда удостоверительная истина обретает форму правильности. Завершая это эссе, я выражаю сожаление по поводу того, что не сумел или не смог завершить или уравновесить движение по выделению истинного исходя из справедливого, движением, аналогичным тому, благодаря которому из сферы истинного всплывает справедливое - в силу древней идеи взаимной конвертируемости трансцендентальных понятий. Я хотел бы наметить здесь силовые линии работы, которую еще остается проделать. Подобно тому, как я не стремился найти режим истины, называемой моральной истиной, для моральных положений как таковых, но искал его лишь для антропологических пресуппозиций у истоков моральной сферы, точно так же для научных пропозиций я не буду искать тот моральный оттенок, что превратит их не только в истинные, но и в справедливые, - я буду искать этот оттенок в моральных диспозициях, предполагаемых доступом в истинностную сферу, рассматриваемую во всей широте. Сама научная истина оценивает себя, не прибегая к критериям моральности. Они уже не обсуждаются, когда речь идет о физической природе. После Галилея и Ньютона не существует иной формы познания, достойного статуса науки, нежели познание, действующее посредством формирования гипотез, с Справедливое II: Введение 199
В феноменах, имеющих отношение к человеку, аскетизм моделирования и экспериментирования компенсируется тем фактом, что у нас есть частичный доступ к производству этих феноменов исходя из того, что понимается как действие. Для духа возможно восходить от наблюдаемых следствий наших действий и страстей к намерениям, наделяющим их смыслом, а иногда даже к творческим актам, порождающим эти намерения и их наблюдаемые результаты. Тем самым действия и соответствующие им влияния можно не только видеть, как все остальные явления природы, к которым относятся действие и претерпевание, но и понимать исходя из этих выражений, являющихся сразу и результатами, и знаками намерений, наделяющих их смыслом, и даже действиями, иногда их производящими. Поэтому дух открытия действует не в одном-единственном плане, в плане наблюдения и объяснения, которые, как мы только что говорили, стараются "спасти феномены": он развертывается на границе {interface} естественного наблюдения и рефлексивного понимания. На этом-то уровне и располагаются Дискуссии вроде тех, что мне удалось провести с Жан-Пьером Шанжё об отношениях между наукой о нейронах и рефлексивным познанием. Значит ли это, что поиски истинного попадают в зависимость от морального обязательства, т. е. что истинное контролируется справедливым? Рефлексивное познание со- 200 ПольР
икёр Справедливое II: Введете 201
вершенно несводимо к познанию естественному, но притязание на истину, свойственное первому, столь же независимо от моральных критериев, как и у последнего. Так, в истории существуют ситуации, когда необходимо понимать не осуждая или же одновременно понимать и осуждать - но в двух различных регистрах, как предлагает один из протагонистов спора историков, который я обрисовываю в книге "Память, история, заб-вение"ш. Это означает, что ситуация в точке схождения рефлексии посвященной простому пониманию, и морального суждения невероятно сложна. Рефлексия о действии и о его изнанке претерпевании, не может не накладываться на моральные суждения в ситуации, когда воздействие активной стороны на пассивную связано с нанесением ущерба и причинением вреда и в силу этого должно оказываться предметом неусыпной бдительности морального суждения. Имеет место не идентификация между истинностным измерением рефлексии и этой бдительностью, основанной на уважении, но их пересечение в одной точке: так, актуальные дебаты об экспериментировании над человеческими эмбрионами и даже о терапевтическом клонировании располагаются на уровне, где научный дух открытия вступает во взаимодействие с вопрошанием о степени уважения, которое необходимо воздавать человеческой жизни у ее истоков. Что здесь затрагивается косвенно, так это антропологические пресуппозиции, положение которых по отношению к моральному суждению мы подчеркнули выше: сегодня анализируется их соразмерность с исследовательским духом, не терпящим ни принуждения, ни цензуры. Именно этот тип дискурса обсуждается в комиссиях по этике, разбирающих в первую очередь сферу жизни, но также судебную деятельность и уголовное право, деловую и финансовую сферы. Постепенно начинает требовать защиты не только жизнь как природный факт и как опора психической жизни, но и вся природа как окружающая человека среда; весь космос попадает под ответственность человека: где имеется власть, там есть возможность нанести вред, а следовательно, возникает необходимость моральной бдительности. Если же теперь мы примем во внимание, что в комитетах по тике и в других местах дискуссий и контроверз ученые сталкиваются с представителями различных культурных и духовных семейств и с прочими членами гражданского общества, то следует признать, что эпистемология не исчерпывается рефлексией о науке. Необходимо поставить акцент на научную деятельность как на разновидность практики, на практику теоретическую. Именно под этим углом вовлеченность справедливого в истинное проявляется непосредственно и открыто. Вопрос ставится уже не только в плоскости гуманитарных наук, где продолжается диалектика объяснения и понимания, но и в плоскости, где понимание пересекается с антропологическими интересами к истокам моральности, а через эти интересы - с этическими и моральными требованиями справедливости. В конечном счете этот вопрос ставится на уровне эпистемы, взятой во всем объеме своего проекта, совпадающего с проектом разума. Это уровень того, что вместе с Жаном Ладриером1 следует называть герменевтикой разума. Речь идет уже не о герменевтике как о методе, считающемся антагонистичным естественному наблюдению, в смысле отчетливой когнитивной процедуры, направленной на всеобъемлющее восстановление действий и страстей, по каким мы пытаемся оценить характер предположительного, косвенного, вероятностного осуществления реальных процессов. На этом уровне интерпретация фигурирует как разновидность объяснительного приема, который следует расположить в той же плоскости, что и другие модальности восстановления реального, исходя из принципа, осуществимого по некоему образцу. Как раз на этом другом уровне речь идет о герменевтике эпистемы, приравниваемой к разуму. Вопрос в том, что в этой герменевтике происходит с рациональным проектом, "с тем, на что он опирается, с тем, что его вдохновляет, с тем, кто его называет". путь не вычерчивается заранее... Он обозначается самими проходящими по нему действиями. [Его следует схватывать] следуя случайной историчности, составленной из неожиданностей и невероятного. Эта случайность отсылает к некоему
202 ПольРикёр учреждающему моменту... Но также должно задавать вопрос и о смысле этого учреждающего момента как события, всегда наступающего заново (р. 123-124). В этой-то плоскости радикальности истина, отстаиваемая научным знанием, имеет этические импликации, которые верифицируют взаимообратимый характер истинного и справедливого, взятых на сей раз исходя из истинного и следуя по направлению к справедливому. Эту конвертируемость следует искать не где-нибудь, а именно в паре "искать-находить": в практическом плане она дублирует триаду из эпистемологического плана "моделировать/верифицировать/фальсифицировать". Наука уже не определяется деятельностью ученого как индивида. Он работает не в одиночестве; его деятельность осуществляется в коллективах исследовательских отделов, лабораторий, клиник, мест практических исследований; исследовательским проектам вменяются цели, которые преследует власть; этика дискуссии подвергается испытанию весьма своеобычной коммуникационной деятельностью, характеризующейся взаимодействием профессиональных языков и соблюдением интеллектуальной порядочности. Эти межличностные и институциональные отношения, которые порождают динамику, разделяемую всем ученым сообществом в целом, превращают научные исследования в алеаторные поиски, превосходно описанные Жаном Ладриером: они погружены в историю и связаны с событиями мысли, такими, как великие открытия, смены парадигм, находки, гипотезы, но также и полемики, и интересы власти. И как раз об этих поисках, с полным правом определяемых как поиски истинного и воспринимаемых в имманентной нормативности к научной деятельности как теоретической практике, можно сказать, что они узнают судьбу своего пути, лишь вычерчивая его линию. Последний вопрос здесь состоит в том, чтобы узнать, как эта практика вписывается в среду других практик, не чисто научных и даже не теоретических (к которым все-таки относятся умозрительные рассуждения о трансцендентальных началах, какими мы здесь занимаемся), но таких практик, как техника, моральная, юридическая и политическая деятельность. Имея- 203 Справедливое II: Введение но в точке их схождения теоретическая и нетеоретическая практика образуют - рискованным и всегда допускающим пересмотр способом - горизонт смысла, по отношению к которому определяется человечность человека. Итак, истинное невозможно высказать без справедливого, а справедливое - без истинного. Остается упомянуть красоту справедливого и истинного в их гармоничном соединении в том, что греки называли to kalonkagathon, прекрасное-и-благое, конечный горизонт справедливого. ***
Третьим в этой моей серии Исследований я расположил эссе, озаглавленное "Автономия и уязвимость". Понятие автономии сначала появляется у нас в первом эссе, в разделе, посвященном моральным обязательствам [De la morale a Pethique et aux ethiques], в точке пересечения самополагающего Я и навязывающего себя правила. Но там в определении автономии тематизировалось лишь активное измерение способности к вменяемости, этого предка более знакомого нам понятия ответственности; теперь же предстоит осветить теневую грань этой способности, а именно - формы неспособности, относящиеся к пассивному аспекту морального опыта. Рассмотреть эти два аспекта человека (право)способного означает объединить активную и пассивную стороны самого морального обязательства в пару. В заглавии данного эссе без обиняков декларируется парадоксальный характер этой понятийной пары; парадоксальный, но не антиномичный, какими в порядке теории являются антиномии чистого разума". Но в каком смысле парадоксальный? В трояком. В первом смысле активность и пассивность вместе способствуют складыванию того, что обозначено простым термином субъект права на афише семинара Института высших исследований по правосудию (ИВИП), семинара, открывшегося данной лекцией. В таком случае речь идет уже не о справедливом в итральном смысле термина, квалифицирующем действие, но о человеке справедливом в роли "автора" (виновника) действий. 204 ПольРикёр считающихся несправедливыми либо справедливыми. Пара автономия/уязвимость образует парадокс, поскольку предполагает автономию как условие возможности несправедливого или справедливого действия, а также суждения, выносимого о нем судебной инстанцией; и в то же время автономия здесь является задачей, которую должны осуществить субъекты, призванные в план политики из состояния подчиненности или, как говорили в эпоху Просвещения, из состояния "неполноценности": условие и задача, такой предстает автономия, становящаяся хрупкой из-за конститутивной уязвимости своего человеческого характера. Рассматриваемая пара образует еще один парадокс в том, что автономия обнаруживает черты значительной стабильности, относящейся к тому, что в феноменологии называют эйдетическим описанием, в той мере, в какой здесь проявляется понятийный фон, характеризующий удел человеческий в наиболее обобщенном и повседневном смысле; а уязвимость проявляет более неустойчивые аспекты, в которых сходится вся история той или иной культуры, история коллективного и частного воспитания. Это парадокс универсального и исторического. Мне показалось, что наиболее характерные черты автономии, считающиеся сразу и пресуппозицией, и задачей, которую предстоит выполнить, относятся к сфере основополагающего больше, нежели признаки уязвимости. Впрочем, мы не можем как следует сочетать основополагающее с историческим, когда речь идет о моральной структуре действия. Этот аспект парадокса показался мне настолько важным, что я намеренно располагаю его в конце серии "Упражнения", образующей третью часть настоящего сборника. Чтобы успешно завершить это исследование, необходимо вновь обратиться к вышеупомянутым вещам и разместить вменяемость на фоне других модальностей способности и неспособности, составляющих действие и претерпевание, рассмотренные во всем их объеме. Одновременно это эссе вносит непосредственный вклад в переработку "Малой этики" из "Восприятия себя как Другого", более тесно соединяя вменяемость с тремя темами: "я могу говорить" (главы 1 и 2), "я могу дей- Справедливое II: Введение 205 ствовать" (главы 3 и 4), "я могу рассказывать" (главы 5 и 6). Вменяемость добавляет четвертое измерение к этой феноменологии "я могу": я могу считать себя подлинным автором (виновником) действий, выставляемых на мой счет. В то время как вменяемость довершает картину способностей и неспособностей, она подтверждает эпистемологическую черту, назначаемую утверждению (право)способности и состояний правомочности и неправомочности. Как и все прочие правомочности, вменяемость невозможно доказать или опровергнуть, ее можно лишь удостоверить или заподозрить. По этому случаю я говорю об утверждении-удостоверении. Именно этот эпистемический состав, сам по себе неустойчивый, способствует складыванию недавно упомянутого парадокса. Между вменяемостью и другими модальностями (право)способности и неспособности такая связь, что первые же недуги, характерные для опыта гетерономии, - это недуги, затрагивающие способность говорить, способность действовать и способность рассказывать; речь идет о формах несостоятельности, разумеется, неотъемлемо присущих условиям человеческого существования, но еще и усиливающихся и даже учреждаемых жизнью в обществе и его растущими неравенствами; словом, институтами, несправедливыми в первом смысле термина - благодаря приравниванию справедливости к равенству, что утверждали последовательно Аристотель, Руссо и Токвиль. Что же касается форм несостоятельности, неотъемлемо присущих поискам личной и коллективной идентичности, то они отчетливо сопрягаются со способностью рассказывать - в той мере, в какой идентичность является идентичностью нарративной, о чем я писал в заключении к книге "Время и повествование III" (Temps et recit). Нарративная идентичность утверждается как признак правоспособности, поскольку ей соответствует временное складывание той или иной идентичности, а также ее диалогическое складывание. -Хрупкость дел человеческих подвержена двойному испытанию и столкновению с тревожащей другостью других людей. Значит, вменяемость выходит на сцену не как сущность, абсолютно гетерогенная в отношении истории нравов, - как то можно было бы решить, судя по ссылкам на обязательство делать доб- 206 Поль Рикер ро, возмещать убытки, подвергаться наказанию. Что является несомненно новым в этой конститутивной способности вменяемости, так это сопряженность между самостью и правилом, в чем Кант с полным основанием и усматривал априорное синтетическое суждение, которое само по себе определяет моральный уровень действия. В итоге возникают невиданные прежде формы уязвимости, неотделимые от трех выделенных нами важнейших сфер: способности говорить, способности действовать и способности рассказывать, внутри которых и проявляется трудность вхождения в символический порядок, каким бы он ни был, и тем самым произведения смысла из кардинального понятия нормы, понятия обязывающего правила. В связи с этим я обращаю внимание на трудности, присущие понятию авторитета в его политическом измерении, которому посвящено четвертое эссе. Кризис легитимации, о котором в четвертом эссе говорится пространно, в третьем эссе рассматривается лишь под углом зрения морального авторитета. Тем не менее я не оставляю без ответа относительные сложности, присущие вхождению в символический мир. С большой осторожностью и, наверное, слишком кратко я размышляю о символе как о знаке признания - в духе моих очень давних трудов о символической функции и сравнительно недавних, посвященных социальному воображаемому в том виде, как оно выражается в идеологии и утопии. В завершение я задаюсь вопросом о том, что стало с идеей справедливого. В двух предыдущих исследованиях идея справедливого бралась в форме среднего рода, to dikaion: речь шла о справедливом и несправедливом в действиях. В настоящем исследовании справедливое обозначает предрасположенность к справедливым действиям того, кто в семинаре ИВИП обозначен в качестве субъекта права. ***
В четвертом эссе, "Парадокс авторитета", на сцену еще раз возвращается парадокс, т. е. ситуация мысли, когда два противоположных тезиса оказывают одинаковое сопротивление опровержению, а следовательно, 207 Справедливое II: Введение требуют того, чтобы их вместе сохранили или отбросили. Предлагая такое определение в начале предыдущей лекции, я отличал парадокс от антиномии посредством той черты, что в антиномии два тезиса возможно распределить по двум различным вселенным дискурса, как сделал Кант с тезисом и антитезисом в плоскости сопоставления свободы и детерминизма. Парадокс автономии и хрупкости не позволяет прийти к такому выходу: они сталкиваются между собой в одном и том же практическом поле так, что одна становится пресуппозицией другой. Аналогичную ситуацию предлагает и вопрос об авторитете. По правде говоря, парадокс автономии содержит в зародыше парадокс авторитета в аспекте морального авторитета, реализующегося в некоем символическом порядке, являющемся носителем норм. И как раз нормативный аспект автономии - ее комическая сторона - допускает возникновение парадокса: для того, чтобы некий авторитет из символического порядка работал, он должен быть признан. Но что здесь признается, если не превосходство символического порядка? А кто гарантирует то, что норма того или иного символического порядка действительно оказывается нормой высшего порядка и заслуживает преданности и признания? Не возникает ли тогда круг, о котором мы не знаем, порочный он или "добродетельный", круг, сводящий требование послушания, отстаиваемое верхними слоями общества, и веру нижних слоев общества в легитимность отстаиваемого авторитета? В парадоксе политического авторитета возвращается та же трудность, но за счет смещения, благодаря которому ось дискуссии о чисто моральной проблематике смещается в сторону уже более гражданской проблематики. Речь здесь идет уже не о норме в широком смысле, как об истоке обязательства, формируемого совместно самостью и правилом, но о способности авторитета, которому поручено управлять людьми, заставить себя слушаться. Словом, происходит смещение от авторитета обязательства к авторитету командования. В каком-то смысле это та же проблема фона, коль скоро поставленный вопрос – это вопрос об авторитете командования, о власти в политичес- жүктеу/скачать 1.11 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|