А. Д. Кныш мусульманский мистицизм
жүктеу/скачать 1.67 Mb.
|
| К Тебе два вида у меня любви: одна эгоистичная,
другая же та, которой Ты достоин. Эгоистичная любовь заставляет меня забыть все, кроме Тебя, и обращает к Тебе все мои помыслы. Что ж до любви, которой Ты достоин, то благодаря ей Ты приоткрываешь предо мною завесу, чтобы могла я лицезреть Тебя. Ни в той, ни в другой любви нет моей заслуги, ведь я получила их обе как дар от Тебя.
В легендах о жизни и учении Раби'и ал-'Адавййи она выступает как истинный мистик, вдохновленный страстной любовью к Богу и достигший союза с Ним. Ее сосредоточенность на любви к Богу вы¬деляет ее из числа современных ей аскетов и отшельников, все по¬мыслы которых были заняты, прежде всего, воздержанием от мирских удовольствий и благ, сохранением ритуальной чистоты, доброволь¬ной бедностью, страхом перед Богом и скрупулезным выполнением религиозных обязанностей. В поздней суфийской традиции Раби'а ал-'Адавййа предстает как само олицетворение чистой, бескорыстной любви к Богу, любви только ради Него самого, а не ради благ, которые Он дарует рабам Своим. Суфийская литература представляет Раби'у первым истинным мистиком, сочетавшим проповедь Божественной любви с доктриной «раскрытия» {таджаллй; кашф) Бога перед возлюбленным избранником. Согласно этой доктрине, Божественные избранники могуг лицезреть своего Господа уже в этом мире. Полулегендарная личность Раби'и ал-'Адавййи вдохновила многих мусульманских авторов на написание ее романтических биографий и стала источником вдохновения для как минимум двух египетских фильмов. На Западе она известна прежде всего историей о факеле и воде, которыми она стремилась поджечь райские кущи и затушить адское пламя. Эта история, записанная в VIII/XIV в. на персидском языке анатолийским автором Афлакй в книге «Добродетели „гностиков"» (Манакиб ал-'арифйн), практически слово в слово воспроизведена в Me'moires du sieur de Joinville (Paris, 1854, с 195). История, описанная в этой книге, происходит в другое время и в другом месте: монах нищенствующего ордена Ив Бретонец, посланный королем Франции Людовиком IX (будущий Св. Людовик) в Дамаск, встретил на пути старую женщину, несущую огонь и воду, и т.д. Нельзя быть уверенным в том, что Раби'а ал-'Адавййа является героиней этой истории, так как действие французской повести происходит в Дамаске, родном городе другой святой женщины II/VIII в., которую также звали Раби'а бинт Исма'йл ал-'Адавййа87. Интересно, что самое раннее свидетельство мусульманского варианта этой истории датируется VIII/XIV в., в то время как французский вариант появился веком раньше. Позднее французский епископ Жан-Пьер Камю (1582-1653) привел эту же самую историю в качестве примера «чистой» любви в своей книге Ел Caritеe оn le pourtraict de la vraye charite, histoire devote tiree de la vie de Saint-Louis (Paris, 1641). * Становление мистического языка и теории: Шакик ал-Балхи В личности хурасанского подвижника Шакйка ал-Балхй мы находим другой пример беззаветного служения Богу, которое нашло выражение, среди прочего, в ведении джихада против «неверных». Мы уже наблюдали подобный «воинствующий» аскетизм в жизнеописаниях Ибрахйма б. Адхама и Ибн ал-Мубарака. От них Шакйк ал-Балхй отличался лишь тем, что жил в другой области мусульманского мира. Как мы помним, Ибрахйм б. Адхам и Ибн ал-Мубарак исполняли свой долг перед мусульманской общиной, участвуя в боевых действиях против византийских христиан. Шакйк же жил в укрепленном рибащ. (пограничной крепости) в Вашгирде (Восточный Иран), куда стекались добровольцы, желавшие сражаться против «тюрков-язычников» Средней Азии. В 195/810 г. он погиб во время военного похода на Кулан в верховьях р. Амударьи (Джайхун)88. В богословских и правовых вопросах Шакйк был последователем Абу Ханйфы (ум. в 150/767 г.) и его ученика Абу Иусуфа (ум. в 192/808 г.). Однако после того как он принял аскезу, он совершенно потерял интерес к правовым и теологическим диспутам и без остатка посвятил себя служению Богу. Шакйк ал-Балхй сочетал в себе черты как Ибрахйма б. Адхама, так и Ибн ал-Мубарака. Подобно последнему, в начале своего жизненного пути он был купцом, который занимался торговлей с частично исламизирован-ными тюрками Мавара'аннахра. Его торговая карьера закончилась после его неожиданной встречи с буддийским монахом, который призвал его уверовать в Бога как единственный источник всех благ и, оставив свое ремесло купца, полностью положиться на Его благоволение89. В результате этой встречи Шакйк ал-Балхй «покаялся», раздал все свое имущество и стал воином-аскетом в восточных областях Халифата. Во многом он походил на Ибрахйма б. Адхама, приверженцем которого он был в начале своего подвижничества. Как и в случае с Ибрахймом б. Адхамом, его щепетильная осмотрительность (вара) и упование на Бога (таваккул) зачастую доходили до крайностей. В некоторых отношениях Шакйк ал-Балхй даже превзошел своего учителя. По его мнению, ввиду крайней порочности этого мира, истинно верующий должен прибегать к труду только в случае самой крайней необходимости. Чтобы избежать порочного влияния мирской суеты, Шакйк ал-Балхй проповедовал «жизненное правило, требовавшее полного отрешения от мира и неукоснительного повиновения воле Божьей». По его мнению, ремесленничество и торговля были «делом подозрительным» (шубха), и поэтому каждый, кто стремится к совершенству в служении Богу, должен был оставить эти занятия. Более того, сами попытки добыть средства к существованию ставили под сомнение милосердие Божье и Его способность обеспечивать всем необходимым Своих тварей. Не удивительно, что Шакйка ал-Балхй часто изображают в качестве самого раннего представителя или даже основоположника таваккула. - учения об абсолютном уповании на Бога- Согласно этому учению, подвижник должен либо полностью оставить занятия доходными ремеслами или торговлей, либо свести их к минимуму90. Шакйк ал-Балхй придерживался таваккула. в самом его строгом виде. Такой бескомпромиссный таваккул позднее отвергли практически все суфии, отдав предпочтение его более умеренной форме. Умеренный таваккул был впоследствии принят на вооружение большинством суфиев, а не только небольшой горсткой «духовных атлетов», подобных Ибрахйму б. Адхаму. Хурасанский ученик Шакйка ал-Балхй, Хатим ал-Асамм (ум. в 237/851 г.), которого источники называют «аскетом», «ученым» и «мудрецом» (хакйм), стал основным распространителем духовного наследия своего учителя и в особенности его аскетической этики и практики91. Ученик Хатима ал-Асамма, Абу Тураб ан-Нахшабй (ум. в 245/859 г.), вел жизнь странствующего аскета, у которого, как говорят, было около ста двадцати учеников (мурйдун, ед.ч. мурйд). Согласно некоторым суфийским авторам, из этого числа лишь двое учеников сумели вынести тяготы аскетических подвигов и стали признанными суфийскими шайхами. Такой уровень «отсева», вероятно, указывает на то, что суровые требования, которые ранние аскеты предъявляли к себе и к другим, могли быть доступны лишь небольшому количеству «духовных атлетов», способных терпеливо блюсти подвижнические обеты на протяжении всей жизни. Личность Абу Тураба ан-Нахшабй важна еще в одном отношении: благодаря своему скитальческому образу жизни, который был характерен для большинства ранних подвижников (в частности, для Ибрахйма б. Адхама и Фудайла б. 'Ийада), он смог донести учение Шакйка ал-Балхй и Хатима ал-Асамма до Ирака и Сирии, где идеи таваккула постепенно получили широкое распространение среди местных аскетов и мистиков. Таким образом, Абу Тураб ан-Нахшабй стал своего рода духовным мостом между восточной и западной традициями мусульманского подвижничества93. Деятельность Абу Тураба ан-Нахшабй и других подобных ему подвижников способствовала постепенному сближению восточного и западного направлений мусульманского аскегизма в IV/X столетии, причем к тому времени багдадская школа суфизма постепенно стала преобладающей. Но, пожалуй, еще более значительной заслугой Шакйка ал-Балхй стал его вклад в то, что впоследствии стало называться «наукой о мистическом пути» ('илм ат-тарйк). Эта наука со временем превратилась в, пожалуй, самый важный символ суфийского образа жизни и мировоззрения. Ранние аскеты иногда рассуждали о различных уровнях духовного совершенства в служении Богу, однако никто из них не пытался их классифицировать и детально объяснить. В своем трактате «Правила богопоклонения» {Адаб ам-'ибадат) Шакйк ал-Балхй впервые предпринял попытку концептуализировать различные стадии, или «привалы» (маназил, ед.ч. манзила), на «пути к Богу», а также уровни духовного опыта, характерного для подвижника, достигшего той или иной стадии. Если эта книга подлинна94, то ее, по¬жалуй, можно было бы считать демаркационной линией между аскетизмом и зарождающимся мистицизмом95. В любом случае учение Шакйка ал-Балхй сильно отличается от учения Фудайла б. 'Ийада, который высшими стадиями духовного развития считал отрешенность от мира (зухд) и полную удовлетворенность своей участью, какой бы тяжкой она ни была, и Божьим промыслом (рида). В учении Шакйка ал-Балхй отрешенность от мира и страх перед Богом, которые характеризовали типичного мусульманского аскета (захид), отнесены к низшим стадиям духовного развития. Хотя Шакйк не сомневался в достоинствах этих аскетических добродегелей96, он, тем не менее, поставил их гораздо ниже мистических переживаний, таких как всепоглощающее желание райского блаженства в присутствии Бога и страстная любовь к Нему. В учении Шакйка ал-Балхй мистикам отдается безоговорочное предпочтение перед аскетами: по его мнению, мистикам доступны две высшие стадии мистического пути, в то время как аскетам суждено оставаться в самом его начале97. Ал-Хасан ал-Басрй и его кружок Ал-Хасан ал-Басрй (ум. в 110/728 г.) Йазйд б. Абан ар-Ракашй (ум. между 101/729 и 121/738 г.) Мухаммад б. Васи' (ум. в 127/738 г.), Малик б. Динар (ум. в 128/745 г.) Фаркад ас-Сабахй (ум. в 132/749 г.) 'Абд ал-Вахид б. Зайд (ум. ок. 133/750 г.) Давуд ат-Та'й (ум. в 165/781 г.) Раби'а'ал-'Адавййа (ум. в 185/801 г.) Рийах/Рабйх б. 1Амр ал-Кайсй (ум. в 195/810 г.) Абу Сулайман ад-Даранй (ум. в 215/830 г.) Г л а в а II Аскетизм и мистицизм на западе Халифата: Сирия и Египет * {Абу Сулайман ад-Дарани и его окружение} * {Зу-н-Нун ал-Мисри} * Абу Сулайман ад-Дарани и его окружение В начале III/IX в. Басра и, в меньшей степени, Куфа оставались центрами аскетической и мистической жизни в Халифате. Из этих двух центров аскетические и мистические идеи, зародившиеся в окружении ал-Хасана ал-Басрй, вскоре достигли новой столицы Халифата - Багдада. Они нашли живой отклик и в других частях мусульманского мира. В Сирии их проповедником стал Абу Сулайман ад-Даранй (ум. в 215/830 г.)98, который занимался подвижничеством в Басре и Аббадане вместе с Абд ал-Вахидом б. Зайдом и Рабй' б. Сабйхом и через них познакомился с идеями ал-Хасана ал-Басрй. Подобно Фудайлу б. 'Ийалу и Шакйку ал-Балхй, Абу Сулайман ад-Даранй особое внимание уделял упованию на Бога (таваккул). Кроме того, он также проповедовал учение о полной удовлетворенности своей долей (рида), что предполагало отказ от собственной воли. Похоже, что эти аспекты подвижничества (зухд) были для него самыми главными99. По его выражению, «ни в этом мире, ни в следующем... не существует ничего, что могло бы удержать людей от Бога; все, что отвлекает внимание человека от Бога, будь то семья или ребенок, должно расцениваться как несчастье». Достичь истинного знания о Боге можно было лишь путем полного повино¬вения Его воле. Такого рода безоглядная сосредоточенность на Боге объясняет, почему Абу Сулайман ад-Даранй проповедовал безбрачие. По его мнению, «сладость поклонения и безмятежная покорность сердца, которые может испытывать человек, [наложивший на себя обет] безбрачия, совершенно недоступны человеку, обремененному семьей»100. По его собственным словам, «во всем мире нет ничего приятнее женщин», поэтому ничто столь сильно не отвлекает верующего от поклонения Богу. Как ни парадоксально, такого рода убеждения не помешали ему самому обзавестись семьей - у него были жена и сын. В отличие от Шакйка ал-Балхй, он не был борцом за веру, хотя и относился к войне против «неверных» (джихад) с большим почтением. Тем не менее гораздо более благородным и трудным делом он считал борьбу человека с его собственными страстями и стремлениями его низменной души (муджахадат ан-нафс)т. Чтобы добиться успеха в этой борьбе, нужно пристально следить за порывами своего сердца и вожделениями своего тела с тем, чтобы удержать их от греховных мыслей и поступков. Абу Сулайман ад-Даранй рассматривал такую борьбу как средство продвижения по пути, который делится на «стадии» или «ступени» (дараджат, ед.ч. дараджа). Они напоминают «привалы» (маназил, ед.ч. манзила) Шакйка ал-Балхй, о которых шла речь в предыдущей главе. Абу Сулайман ад-Даранй считал, что человек не может описать какую-либо стадию, пока он не пройдет ее и не вступит на следую¬щую. Степень познания Бога [марифат Аллах) подвижником находится в прямой зависимости от числа его благочестивых деяний, которые, в свою очередь, определяют быстроту его продвижения по пути духовного самосовершенствования. Будучи уверенным в собственном совершенстве, Абу Сулайман ад-Даранй притязал на то, что достиг глубины знания Бога и Божественных тайн, которой не достиг никто из его современников102. Многие его современники признали его ду¬ховное лидерство и стали его учениками. В числе его благочестивых последователей мы находим его самого выдающегося ученика, Ахмада б. Абй-л-Хаварй (ум. в 230/845 или 246/860 г.). Последний был женат на благочестивой вдове по имени Раби'а бинт Исма'йл, которую зачастую путают с ее тёзкой Раби'ой ал-'Адавййей103. От своего богатого мужа Раби'а бинт Исма'йл унаследовала состояние в 300 000 динаров, которое она решила потратить на Ахмада б. Абй-л-Хаварй и его сподвижников-аскетов. Несмотря на свое решительное неприятие брачных уз, Абу Сулайман ад-Даранй был настолько восхищен ее исключительным благочестием, что сам благословил их брак. Поздняя суфийская традиция рисует Раби'у бинт Исма'йл и Ахмада б. Абй-л-Хаварй как пару, чьи отношения оставались сугубо платоническими на всем про¬тяжении их супружества: всю свою жизнь они посвятили служению Богу104. Однако, по другим сведениям, Ахмад б. Абй-л-Хаварй был женат еще на трех женщинах, из которых по крайней мере одна была известна своим благочестием и набожностью. Известно и то, что у него была сестра - исключительно благочестивая женщина, которая по-видимому, принадлежала к кружку аскетов105, сплотившемуся вокруг Абу Сулаймана ад-Даранй и его ближайших сподвижников. Истории о Раби'е бинт Исма'йл, приведенные в поздних суфийских источни¬ках очень сильно напоминают истории о ее тёзке из Басры106. Иногда создается впечатление, что мы имеем дело с расхожим сюжетом, который привел к появлению нескольких литературных близнецов Раби'и ал-'Адавййи. Как бы то ни было, складывается впечатление, что среди ранних благочестивых мусульман Раби'а ал-'Адавййа из Басры была далеко не единственной подвижницей и что Ирак (в особенности Басра) был не единственным местом, где мы встречаем аскетизм и подвижничество среди мусульманских женщин107. Стоит отметить, что, вопреки образу Абу Сулаймана ад-Даранй в поздних суфийских сочинениях, он вряд ли считал себя суфием. Хотя он называл так других аскетов и подвижников, например, Малика б. Динара, он явно не хотел безоговорочно отождествлять себя с суфиями из Ирака108. Принимая во внимание то, что Малик б. Динар провел много лет в Ираке, а Абу Сулайман ад-Даранй сам обучался аскетизму в Басре, а ранее также и в 'Аббадане, можно предположить, что говоря о «суфизме» он прежде всего имел в виду иракскую аскетико-мисти-ческую традицию, которая к тому времени, вероятно, уже четко ассоциировалась с ношением власяницы. В целом учение Абу Сулаймана ад-Даранй в том виде, в каком его систематизировал его ученик Ахмад б. Абй-л-Хаварй, представляет собой мировоззрение в большей сте¬пени аскетическое, нежели мистическое. В его изречениях последовательно подчеркивается, что страх Божий и смирение перед Божественной волей есть «основа всех добродетелей в жизни этой и будущей». Абу Сулайман ад-Даранй подчас рассуждал о любви к Богу как о конечной цели мистика или же о движении души по духовному пути с целью обретения «Божественного знания»/«гносиса» (марифа). Тем не менее он не оставил систематического и детального описа¬ния этого пути и его «стоянок», подобно тому, как это сделал до него Шакйк ал-Балхй. Последователи Абу Сулаймана ад-Даранй развили и систематизировали его еще не вполне оформившееся мистическое учение109. Помимо Ахмада б. Абй-л-Хаварй эту задачу взял на себя Ахмад б. 'Асим ал-Антакй (ум. в 220/853 г.) из Антиохии. Ему приписывают авторство нескольких трактатов, в которых изложено учение, очень схожее с мистической психологией современного ему великого багдадца ал-Хариса ал-Мухасибй (ум. в 243/857 г.). Принадлежность этих трактатов перу Ахмада б. Асима ал-Антакй вызывает сомнения110, поэтому трудно согласиться с мнением А. Дж. Арберри, что этот подвижник превратил аскетизм «из образа жизни, который [люди] принимали в знак протеста против стремления к мирским благам, распространенного в высших слоях общества, в учение о бытии и теософскую систему». В то же время нельзя отрицать, что аскетическая и мистическая мысль в Сирии развивалась не только в Дамаске и его окрестностях, но и в других городах этого региона, в данном случае в Антиохии. Стиль и содержание «Книги [духовного] уединения» (Китаб ал-xалва) Ахмада б. Асима ал-Антакй показывают, что она была ад¬ресована достаточно широкой аудитории, включая, по-видимому, как горожан Антиохии, так и благочестивых добровольцев из арабо-византийского «Пограничья»111. Хотя подлинность некоторых приписываемых ему высказываний может вызывать сомнения, совершенно очевидно, что в целом он предстает перед нами как мистик112. Вот, например, как Ахмад б. Асим ал-Антакй описывал состояние подвижника, поглощенного любовью к Богу: Когда другие смотрят на него, он не видит их; когда его зовут, он не слышит; когда с ним приключается несчастье, он не печалится; когда к нему приходит успех, он не ликует. Он никого не боится и ни на кого не надеется... как если бы на всем белом свете не было никого, кроме него самого, а на небесах никого, кроме Бога. Пристальное внимание, которое Ахмад б. Асим ал-Антакй уделял мистической психологии и самонаблюдению, снискало ему прозвище «Соглядатай сердец» ( джасус ал-кулуб), которое, как говорят, дал ему его учитель Абу Сулайман ад-Даранй. * Зу-н-Нун ал-Мисри Нам мало известно о развитии мусульманского аскетизма в Египте со времени завоевания этой страны арабами до рубежа III/IX в. Принимая во внимание богатую египетскую традицию христианского монашества, существовавшую задолго до прихода ислама113, можно предположить, что она оказала определенное влияние на зарождающийся мусульманский аскетизм в этой части мусульманского мира. Тем не менее исторические сведения о начальном развитии аскетизма в Египте, павно как и о социальной принадлежности его представителей, очень скудны. В ранней египетской исторической хронике упоминается произошедшее в 199/815 г. в Александрии (ал-Искандарййа) восстание группы благочестивых мятежников, названных в источнике «суфиями» (ас-суфййа). Их возглавил человек по имени 'Абд ар-Рахман ас-Суфй. Повстанцы пытались силой заставить наместника Египта строго соблюдать предписания Божественного закона и выступили против тех его указов, которые, по их мнению, противоречили шарй'агу114. Данный эпизод свидетельствует не только о наличии аскетов в египетском обществе той эпохи, но и об их политическом активизме, чего в других регионах мусульманского мира не наблюдалось. Любопытно, что самый ранний известный нам представитель египетского аскетического и мистического движения был довольно тихим, склонным к уединению человеком по имени Зу-н-Нун ал-Мисрй (ум. в 245/860 г.). Он родился в нубийской семье в г. Ихмиме в Верхнем Египте; религиозным наукам обучался в Сирии и Хиджазе, в частности, у будущего основателя маликитского догматико-правового толка, Малика б. Анаса (ум. в 179/795 г.), а также у подвижника и морализатора Фудайла б. 'Ийада, о котором речь шла выше. В богословских вопросах он был последовательным «традиционалистом», отстаивавшим учение о несотворенности Корана. Это убеждение чуть не стоило ему жизни, когда противники этой доктрины рационалисты-му'тазилиты добились влияния при дворе халифа в Багдаде и начали преследовать всех тех, кто отказывался признать сотворенность Корана. Мистические высказывания Зу-н-Нуна ал-Мисрй, дошедшие до нас благодаря поздним суфийским авторам и его современнику ал-Харису ал-Мухасибй, свидетельствуют о том, что он был знаком с терминологией и идеями аскетов и мистиков из восточных провинций Халифата. Во время печально известной «инквизиции» (михна), которую проводил халиф ал-Ма'мун (ум. в 219/833 г.) и его непосредственные преемники, Зу-н-Нун был взят под стражу по обвинению в приверженности к учению о несотворенности Корана, доставлен в Багдад и подвергнут допросу. Однако вскоре он был отпущен на свободу по приказу халифа ал-Мутаваккила (убит в 247/861 г.), положившего в 241/855 г. конец политике своих предшественников. В Египте Зу-н-Нуна преследовали за публичные проповеди мистических идей, но нам почти ничего не известно, в чем конкретно его обвиняли115. Будучи смиренным человеком, полностью посвятившим себя служению Богу, Зу-н-Нун ал-Мисрй привлек к себе небольшую группу приверженцев сначала в Ихмиме, а затем в Гизе, куда он перебрался в конце жизни. Большая часть сведений о его учении дошла до нас в сочинениях таких поздних суфийских авторов, как Абу Ну'айм ал-Исбаханй (ум. в 430/1038 г.), Фарйд ад-дйн 'Аттар (ум. ок. 627/1220 г.) и Hyp ад-дйн Джамй (ум. в 898/1492 г.). Они цитируют отрывки из его многочисленных молитв и назиданий, равно как и его мистические поэмы116, которые отличались красотой стиля и изяществом содержания. Поздние суфийские авторы приписывают ему учение о «состояниях» {ахвал, ед.ч. хаЛ) и «стоянках» (макамат, ед.ч. макам) мистического пути. Так, согласно Джамй, «он возглавлял эту общину [т.е. суфиев], которые возводили к нему свою [духовную] родословную. Были шайха и до него, но он был первым, кто разъяснял тонкости суфийского языка и рассуждал об этом пути». В некоторых своих изречениях Зу-н-Нун ал-Мисрй действительно говорит о семнадцати «стоянках» {макамат) на пути к Богу. Первую из них он определял как отклик верующего на Божественный призыв; последнюю же характеризовал как полное повиновение Богу и искреннее упование на Него (сидк ат-таваккул)117. Высказывания Зу-н-Нуна ал-Мисрй наполнены «эротическим символизмом, ставшим позднее своеобразной визитной карточкой суфийского самовыражения». Он часто говорит о Боге как о своем близком Друге (анис) и Возлюбленном (хабйб). Любовь к Богу заставляет мистика «любить то, что любит Бог, и ненавидеть то, что Он ненавидит, всегда совершать только хорошее и остерегаться всего, что отвлекает внимание от Него»118. В одном своем известном изречении он обращается к Богу следующим образом: «Боже! На людях зову я Тебя "Повелитель мой!", наедине же с собой называю Тебя "Возлюбленный мой!"». Идея о близости между Богом и человеком тесным образом связана с учением Зу-н-Нуна ал-Мисрй об особенном, интуитивном знании о Боге, или «гносисе» (марифа). Такое знание ставит обладающих им «гностиков» ('арифун, ел-ч. 'ариф) выше всех остальных верующих. По его мнению, «гностики» не существуют сами по себе: они существуют лишь посгольку, поскольку они пребывают в Боге. Зу-н-Нун ал-Мисрй различал три вида знания: знание обычных мусульман; знание ученых и мудрецов и знание «друзей Божьих» (аулийа', ед.ч. валй), которые лицезреют Бога в своих сердцах. Последние, по его мнению, являются Божьими избранниками, наделенными тайным знанием, о котором «не должно рассуждать прилюдно, дабы оно не достигло ушей непосвященных». В рассуждениях Зу-н-Нуна ал-Мисрй это высшее знание представлено как первозданная, чистая вера, которой Бог наделяет своих избранников испокон веков - Божественная искра, зароненная в человеческое тело, чтобы направить его на истинный путь119. Вероятно, в этом отношении Зу-н-Нун ал-Мисрй близко подошел к идеям коптских гностиков и неоплатоников: некоторые мусульманские и западные авторы зачастую приписывают ему гностические идеи, изображая его «чародеем», знакомым с «иероглификой, алхимией, астрологией и магией». Помимо упомянутых выше мистических идей, учение Зу-н-Нуна ал-Мисрй содержало в себе и традиционные аскетические предписания, такие как страх перед гневом Божь¬им (а не надежда на Его милосердие)120, покаяние, самоотречение, ис¬кренность в словах и делах, лаконично названную им «мечом Божьим на земле, который рассекает все то, чего касается». Другими словами, у нас нет достаточных оснований рассматривать его наследие как решительный переход от аскетического благочестия к мистическому.
жүктеу/скачать 1.67 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|