Библиотека научного социализма

жем сказать, что это его или—или соединяет в себе все преимущества, за исключением од­ного лишь соответствия с действительностью.

Кантианизм тоже метафеноменалистичен в том смысле, что он признает действие на нас вещей в себе. Феноменалистической фило­софией в настоящем и чистом виде является фихтеанизм. Но Кант боролся против философии Фихте. Само собою разумеется, что ма­те­риализм представляет собою учение метафеноменалистическое, по­тому что он не подвер­гает сомнению ни существование вещей вне сознания, ни их действие на нас. Но так как он в то же время признает, что мы познаем вещи в себе только благодаря тем впе­чатлениям, ко­торые вызываются их действием на нас, то у него нет ни надобности, ни логической воз­можности считать явления ве­щами в себе. В этом отношении он нисколько не расходится с кан­тнанизмом, несмотря на свой метафеноменалистический характер. Разница между мате­риализмом и кантианизмом обнаруживается лишь дальше. Признав вещи в себе причинами феноменов, Кант хочет уверить нас, что категория причинности не имеет никакого при­ме­нения к вещам в себе. Материализм же, который тоже считает вещи в себе причиной фено­менов, не впадает в противоречие с са­мим собою. Вот и все. Если бы мы, опираясь на это различие, стали утверждать, что материализм есть метафизическое учение, то мы должны были бы сначала признать, что сущность «критической» философии состоит в ее внутреннем противоречии.

Да и что такое метафизика? Каков предмет ее исследования? Предметом метафизики является абсолютное. Она хочет быть нау­кой об абсолютном, о безусловном. А разве мате­риализм занимается абсолютным? — Нет, предметом его исследования является природа. «Люди всегда заблуждаются, когда жертвуют опытом ради фи­лософских систем, создавае­мых фантазией», говорит Гольбах. «Человек есть создание природы; он существует в ней; он подчинен ее законам; он не может выйти из нее даже в мыслях. Напрасно стремится его дух выйти за пределы видимого мира; он всегда вынужден вернуться назад в этот мир». Эти строки, кото­рыми начинается уже столько раз цитированная мною «Système de la Nature», составляют «канон» материализма, и совершенно непо­нятно, каким образом можно назвать метафизическим то учение, которое никогда не расставалось с этим «каноном».

Но что понимает материалист под словом «природа»? Не яв­ляется ли у него природа метафизическим понятием? Мы сейчас увидим это.

Материалист называет природой совокупность вещей, составляю­щих предмет нашего чувственного восприятия. Природа, это — чув­ственный мир во всем своем объеме. Об этом чувственном мире и говорили французские материалисты восемнадцатого столетия. Это по­нятие о природе беспрестанно противопоставлялось ими «фантомам», т. е. мнимым, сверхъ­естественным существам. В «Système de la Nature» мы читаем: «нам беспрестанно повто­ряют, что наши чувства спо­собны воспринимать только внешнюю сторону вещей. Допустим, что это так. Но наши чувства не показывают нам даже и внешней стороны тех воображаемых существ, которыми занимаются суевер­ные люди, приписывая им такие свойства, о которых ведутся беско­нечные споры, между тем как самое бытие их остается до сих пор недоказан­ным» Человеческий разум теряется в потемках, как только он выходит за пределы чувствен­ного мира или, что одно и то же, за пределы опыта. В этом материалисты понимают опыт несколько иначе, чем автор «Критики чистого разума».

По Канту, природа есть «наличное бытие» (Dasein) вещей, по­скольку оно определяется общими законами. Эти общие законы (или чистые законы природы) суть законы нашего рас­судка. «Рассу­док не почерпает своих законов (à priori) из природы, а, наоборот, диктует при­роде свои собственные законы», объясняет нам Кант. Эти законы не имеют стало быть объ­ективного значения. Иначе сказать, они применимы только к явлениям, но не к вещам в себе. Но так как явления существуют только в нас, то очевидно, что кантова теория опыта имеет в последнем счете вполне субъективный характер и ничем не отличается от идеалистической теории Фихте ²). Мы уже видели, в какой лабиринт нелепостей неизбежно попадает тот, кто берет эту теорию всерьез и не боится сделать все выте­кающие из нее конечные выводы. Те­перь взглянем поближе на ма­териалистическую теорию опыта.

Согласно этой теории, природа есть прежде всего совокупность явлений. Но так как вещи в себе составляют необходимое условие явлений, иными словами, так как явления вы­зываются действием

объекта на субъект, то мы вынуждены признать, что законы природы имеют не только субъ­ективное, но и объективное значение, т. е. что взаимное отношение идей в субъекте соот­ветствует,— когда человек не ошибается,— взаимному отношению вещей вне его. Конрад Шмидт скажет, конечно, что это «философия тожества» и что она считает «элементы явле­ний вещами в себе». Он ошибается. Чтоб предосте­речь его от заблуждения, я попрошу моего оппонента вспомнить ту геометрическую фигуру, с помощью которой Спенсер старался об­легчить своим читателям понимание «трансформированного реализма». Представим себе цилиндр и куб. Цилиндр есть субъект; куб — объект. Тень, падающая от куба на цилиндр, есть представление. Эта тень совсем не похожа на куб: прямые линии куба являются в ней лома­ными; его плоские поверхности выгнутыми. И, несмотря на это, ка­ждому изменению куба будет соответствовать изменение его тени. Мы можем предположить, что нечто подоб­ное происходит в про­цессе образования представлений. Ощущения, вызванные в субъекте, действием на него объекта, совсем не похожи на этот последний, как не похожи они и на субъекта,— то тем не менее каждому из­менению в объекте соответствует изменение его действия на субъект. Это совсем не та грубая и вульгарная философия тожества, кото­рую приписывает нам Конрад Шмидт. Эта теория опыта, имеющая своей точкой отправления природу, дает нам возможность избежать как непоследовательности кантианизма, так и не­лепости субъективного идеализма.

Мне возразят, может быть, что одно дело «трансформирован­ный реализм» Герберта Спенсера, а другое дело материализм. Недо­статок места не позволяет мне рассмотреть здесь, в чем состоит главное различие этих двух учений. Все, что я могу сказать в этой статье,— впрочем, этого достаточно для моей цели,— состоит вот в чем. Теория познания Спен­сера,— в тех границах, в которых я пользуюсь ею здесь,— составляет лишь дальнейшее развитие идей французских материалистов восемнадцатого столетия.

«Без ты нет я» (ohne Du kein Ich), говорил старый Ф. Г. Якоби. Я, с своей стороны, скажу: без ты нет я, свободного от некоторых, очень сильных угрызений совести. Вот убе­дительный пример. Если бы не существовало г. Конрада Шмидта как вещи в себе; если бы он был только явлением, т. е. представлением, существующим лишь в моем сознании, то я ни­когда не простил бы себе, что это мое сознание породило доктора, столь неловкого в деле философского мышления. Но если моему представлению соответствует действительный г. Кон-­

рад Шмидт, то я не отвечаю за его логические промахи, моя совесть спокойна, а это очень значит в нашей юдоли плача.

Наш неопровержимый доктор уверяет, что он не кантианец и что он скорее скептически относится к Канту. Но я никогда и не утверждал, что он может стать настоящим последова­телем какой бы то ни было философской системы. Я всегда говорил, что он предпочи­тает эклектическую похлебку. Но его эклектизм все-таки не помешал ему бороться с материализ­мом, употребляя доводы, заимствуемые у кантианцев. Впрочем эклектики всегда поступают так: они борются с одним учением посредством доводов, заимствуемых ими у другого, а этому другому противопоставляют доводы, заимствуемые у первого. Но г. Бернштейн, кото­рому статейка доктора Шмидта дала «непо­средственный толчок» (бедный г Бернштейн!), дошел все-таки в своем движении назад, до Канта. Правда, он дошел до него только «до не­которой степени». Но каков поп, такое и приход, говорит русская пословица. Эклектику учи­телю «соответствует» эклектик уче­ник. Во всяком случае заслуживает внимания то об­стоя­тельство, что статьи Конрада Шмидта вызывают в некоторых читателях склон­ность вер­нуться назад именно к Канту, а не к какому-нибудь дру­гому философу.

Подхожу, наконец, к весьма сердитому заключению статьи г. Конрада Шмидта.

Я утверждал, что буржуазия заинтересована в возрождении фило­софии Канта, потому что она надеется, что эта философия поможет ей усыпить пролетариат. Конрад Шмидт отве­чает мне свойственным ему элегантным языком: «Какого бы мнения мы ни были об уме буржуазии, но она все-таки не так безнадежно глупа, чтобы питать такие нелепые «наде­жды». Какой безграничный схематизм, какой, лишенный всякой критики, всякого ориги­нально-живого отношения к действительности, взгляд скрывается за такими приемами кон­струи­рования etc. etc.».

Да будет мне позволено прервать сердитого доктора и поста­вить ему несколько вопро­сов.

1. 
   Заинтересована ли буржуазия в том, чтобы «морализовать» пролетариат и бороться с атеизмом, который все более и более рас­пространяется в этом классе?
   
2. 
   Нуждается ли она в сильном духовном оружии для этой «морализации» и для этой борьбы с атеизмом?
   

Конрад Шмидт, по-видимому, очень плохо знает историю фило­софии. Но если бы он ее знал, то ему было бы известно, что канти­анизм приветствовали при первом уже его появле­нии, как самое лучшее оружие для борьбы против материализма и других «возму­титель­ных» учений. Уже Карл Леонгард Рейнгольд — первый вульгари­затор кантианизма — счи­тал одним из главных достоинств этой сис­темы то, что она «вынуждает естествоиспыта­телей отказаться от своих неосновательных претензий на знание ²). Он писал, что та ос­новная мысль, которая так распространена в настоящее время «под видом фатализма, мате­риализма и спинозизма, представлена Кантом, как фантом, обнимающий наш разум, с на­глядностью, на которую не могут претендовать наши новейшие теологи, занимаю­щиеся раз­венчиванием дьявола; если теперь останутся фаталисты или если таковые явятся со време­нем, то это будут люди, либо со­всем не изучавшие, либо не понявшие «Критики чистого ра­зума» ³).

Безнадежно глупа! Нет, поверьте, глупостью-то отличается здесь совсем не буржуазия.

«Если я, как и все те, на которых косвенно нападает Г. Плеха­нов, склонялись к филосо­фии Канта из подражания буржуазии,— говорит г. Шмидт,— то удивительно, что мы инте­ресуемся именно теорией познания, т. е. как раз той частью этой философии Канта, которая во всяком случае не имеет ничего общего с практическими интересами буржуазии».

На это я отвечу ему только что приведенными мною словами Рейнгольда: вы или не изучали «Критики чистого разума», или не поняли ее.

Кант, который, надо надеяться, лучше понимает свою теорию познания, чем понимает ее Конрад Шмидт, говорит в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума». «Таким образом я не могу даже предположить бога, свободу и бессмертие, которые не­обхо­димы для практических целей моего разума, без того, чтобы вместе с этим не лишить спеку­лятивный разум его чрезмерного

притязания на проницательность... Я должен был, стало быть, уни­чтожить знание для того, чтобы очистить место вере».

Нет, решительно нет ¹). Буржуазия-то далеко не глупа!

Еще несколько слов, и я кончу.

Конрад Шмидт обвиняет меня в том, что я прибегаю к «са­мым произвольным сочета­ниям идей для того, чтобы подорвать по­литический кредит тех людей, которые в области философии позво­ляют себе думать не так, как Плеханов».

Это трижды неверно.

1. 
   Все вышесказанное достаточно показывает, что то «соче­тание идей», к которому «при­бегал» я, отнюдь не «произвольно».
   
2. 
   В моей полемике я всегда имею в виду истину и весьма мало забочусь о политиче­ском кредите тех или иных господ. Конрад Шмидт очень «произвольно» истолковывает то, что читает в моем сердце.
   
3. 
   В своих статьях, так возмутивших г. доктора, я защищал не «взгляд Г. Плеханова», а взгляд Энгельса и Маркса. Все, на что может претендовать и претендует Г. Плеханов по от­ношению к это­му взгляду, сводится к его правильному пониманию. Я защищаю и всегда буду защищать этот взгляд с горячностью и с убеждением. И если некоторые читатели «по­жимают плечами» по тому поводу, что я горячусь в такой полемике, которая касается важ­нейших во­просов человеческого знания и вместе с тем затрагивает самые на­сущные инте­ресы рабочего класса,— так как очень вредно этому классу питаться тем, что Энгельс назвал нищенской похлебкой эк­лектиков,— то я скажу, пожимая плечами в свою очередь: тем хуже для этих читателей.
   

Еще раз материализм.

Прудон говорит где-то: il faut qu'un professeur parle, parle, parle non pas pour dire quelque chose, mais pour ne pas rester muet. Господин доктор Конрад Шмидт твердо держится этого правила, хотя, сколько я знаю, он был не профессором, а только доцентом, да и то в течение очень непродолжительного времени. В № 22 «Neue Zeit» он в заметке, озаглавленной: Was ist Materialismus? — задает мне вопросы, на которые я уже дал ответы в своей статье: «Мате­риализм или канти­анизм». Не имея ни малейшей охоты тратить слова попусту, я сначала не хотел было повторять то, что уже было мною сказано в категорической форме. Но некоторые мои друзья обратили внима­ние на то, что сама редакция «Neue Zeit», в примечании, сделан­ном от себя к его заметке, говорит, что заключительные замечания Шмидта выдвигают «но­вые, важные вопросы», и что это ее мнение могут, пожалуй, разделить некоторые читатели. Ввиду этого, я после довольно продолжительного колебания, решаюсь еще раз ответить на выдвинутые господином доктором Конрадом Шмидтом «новые, важ­ные вопросы».

Мой противник говорит, что я должен был спросить себя, можно ли считать истинными материалистами таких писателей, как Ла­меттри, Гольбах, Дидро и Гельвеций. Господин док­тор Шмидт не Считает их таковыми, он причисляет их к эклектикам. Надо со­знаться, что это действительно ново, так как до сих пор решительно никому еще не приходило в голову на­звать эклектическим произве­дением «L'homme machine». «Le Rêve d'Alembert» или, наконец, «Le système de la Nature», которую, по справедливому замечанию Ф. А. Ланге, «часто назы­вали кодексом или библией материализма» ¹).

Но если этот взгляд господина доктора и «нов», то он совсем не «важен», потому что лишен всякого серьезного основания. И если господин доктор и выдвигает его, то единст­венно по той причине, что чувствует себя в очень затруднительном положении.

Если господин Шмидт уверяет нас теперь, что Ламеттри и Голь­бах — не материалисты, то это происходит единственно потому, что

учение этих философов не подходит под то понятие о материализме, которое он составил себе понаслышке.

Я потому говорю, понаслышке, что он, очевидно, не дал себе труда проштудировать со­чинения тех писателей, над которыми он произнес свой удивительный приговор.

В самом деле, почему г. Шмидт считает эклектиками француз­ских материалистов XVIII века? Потому, что они находились под влиянием английской философии вообще и Локка в особенности. Но, во-первых, в учении Ламеттри, всецело и прямым путем вышедшем из ма­териалистической половины учения Декарта, влияние Локка совершенно незаметно. А, во-вторых, сенсуализм Локка по природе своей не только не исключает тех материалистических выводов, ко­торые были сделаны из него Гольбахом и «гольбахианцами», но прямо напраши­вается на эти выводы. Господин Шмидт называет Локка феноменалистом. Почему? Неужели на основании его извест­ного «исследования» о первичных и вторичных свойствах окружаю­щих нас вещей? Но ведь это различие мы находим еще у материалиста Демокрита, как в этом может убедить господина Шмидта, например, известный историк греческой философии Целлер. У ма­териалиста Томаса Гоббса это различие играет уже очень важную роль, как это ясно покажет Шмидту четвертый параграф второй главы его сочинения «О человеческой природе», или даже хотя бы «Geschichte des Materialismus» Ланге, который совершенно верно гово­рил, что, по учению Гоббса, «все так называемые чувственные свой­ства, как тако­вые, принадлежат не вещам, а возникают в нас самих». Правда, Ланге приписывает при этом Гоббсу ту будто бы «чисто материалистическую» мысль, что «человеческие ощущения пред­ста­вляют собою не более, как движение телесных частей, вызываемые внешним движением вещей»? Это совсем неверно. Уже тот коренной вопрос, которым Гоббс задался еще в 1631 году — «каким родом дви­жения могут вызываться ощущения и деятельность фантазии у жи­вых существ»,— ясно показывает, что у Гоббса ощущение есть не движение, а внутреннее состояние движущегося тела. А это как раз то самое, что мы находим у Ламеттри и у Голь­баха, который, кстати сказать, перевел на французский язык вышеупомянутое мною сочине­ние Гоббса о человеческой природе. Но может быть Гоббс тоже «эклектик»? Если так, то мне очень интересно было бы узнать,

кого же считает г. Шмидт истинным и честным материалистом? Я очень боюсь, что таким окажется только Карл Фохт и его едино­мышленники, да может быть еще (и то с натяжками) некоторые представители античного материализма.

Во всяком случае несомненно, что материализм Маркса и Энгельса, подвергшийся «критике» г. Шмидта, вовсе не подходит под определение материализма, даваемое нам этим господином.

Маркс говорит, что «идеальное есть не что иное, как мате­риальное, отраженное и пере­веденное в человеческой голове». На этом основании г. Шмидт отнес Маркса к числу тех, по мнению которых духовная природа человека может быть объяснена только материаль­ными свойствами, только «материей и силой». Уже одно это пока­зывает, как плохо понял Маркса этот почтенный доктор. Если я перевожу (übersetze) что-нибудь, например, с русского языка на фран­цузский, то означает ли это мое действие, что язык Вольтера не может быть объяснен только свойствами языка Пушкина и что вообще язык Пушкина «реальнее» языка Вольтера? Вовсе нет! Это значит, что существуют два языка, каждый из которых имеет свое особое строение, и что если я буду игнорировать французскую грамматику, то у меня получится не перевод, а просто-напросто галиматья, ко­торой нельзя будет ни понять, ни прочесть. Если, по словам Маркса, «идеальное есть и перевод и переделка материального в человеческой го­лове», то ясно, что, согласно тому же мнению — «материальное» не тождественно «иде­альному», потому что, в противном случае, не было бы никакой надобности переделывать и переводить его. Вот почему совершенно лишена смысла та нелепая тождественность, ко­торую Шмидт пытается навязывать Марксу.

Но если данная французская фраза не похожа на ту русскую фразу, перевод которой она собою представляет, то из этого еще не следует, что смысл первой фразы должен разойтись со смыслом вто­рой. Напротив, если перевод сделан хорошо, то в обеих фразах, не­смотря на их несходство, смысл будет один и тот же.

Точно так же, хотя существующее в моей голове «идеальное» не похоже на то «матери­альное», с которого оно «переведено», но оно имеет тот же самый смысл, если только пере­вод сделан правиль­но. Критерием же правильности перевода служит опыт. Если бы смысл су­ществующего в моей голове «идеального» не соответствовал действитель­ным свойствам «материального», т. е. существующих вне моей головы и независимо от нее вещей, то я по­лучил бы от этих вещей более или менее тяжелый урок при первом же столкновении с ними,— урок, благодаря ко-

торому более или менее быстро устранилось бы несоответствие между идеальным и матери­альным, разумеется, если бы я не погиб раньше жертвой этого несоответствия. В этом смысле (и только в этом смысле) можно и должно говорить о тождественности (Identität) идеального с материальным, но против этой тождественности совер­шенно бессильно оружие шмидтовской «критики».

Наш doctor irrefragabilis упрекает меня в эклектизме. После всего сказанного видно, что, попав в число эклектиков, я нахожусь в очень хорошем обществе. Поэтому упрек, де­лаемый мне г. Шмидтом, очень мало меня огорчает. Но не мешает все-таки рассмотреть не­сколько поближе те доводы, которыми подтверждается этот упрек.

«Потому что,— говорит г. доктор,— если действие закона при­чинности признается все­рьез по отношению к вещам в себе, то ясно, что тогда и условия, при которых только и мыс­лима причинность, именно, пространство, время и материя (или центры силы), должны счи­таться условиями, относящимися также к вещам в себе. А этим самым плехановский мате­риализм снова превращается в старый известный материализм философии тожества».

Прежде всего я замечу вот что. В моей статье «Материализм или кантианизм» я сказал и доказал, что если мы не признаем дей­ствия на нас (по закону причинности) вещей в себе, то мы необхо­димо приходим к субъективному идеализму; а если мы признаем это действие, то мы столь же необходимо приходим к материализму. Господин Конрад Шмидт не признает себя ни субъективным идеали­стом, ни материалистом. Как же выходит он из указанной мною дилеммы? Он ничего не говорит об этом, но, кажется, вот как. Он признает действие на нас вещей в себе, но признает его не «всерьез». Это — очень остроумный прием, который показывает, до какой степени следует принимать «всерьез» философские упражнения уче­ного доктора.

Что касается до меня, то я, разумеется, совершенно «всерьез» признаю действие на нас вещей в себе, благодаря которому мы узнаем некоторые их свойства. Но к какому «старому» известному материализму ведет меня мое признание? Это неизвестно, потому что материа­лизм вообще — как старый, так и новый — остался неиз­вестным г. Шмидту.

Неопровержимому доктору кажется, что, признавая действие на нас вещей в себе, я должен мыслить материю, как условие, сохра­няющее свою силу в применении к миру вещей самих по себе. Пусть поймет это, кто может: я не понимаю и подозреваю, что не пони­-

мает и сам г. доктор. Но я, с своей стороны, постараюсь в немно­гих словах объяснить, какое понятие связывается у меня со словом: материя.

В противоположность «духу», «материей» называют то, что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения. Что же именно действует на наши органы чувств? На этот вопрос я вместе с Кантом отвечаю: вещи в себе. Стало быть, мате­рия есть не что иное, как совокупность вещей в себе, поскольку эти вещи являются источником на­ших ощущений.

Так как я совершенно «всерьез» признаю независимое от моего сознания существование вне меня господина доктора Шмидта, то я вынужден отнести его к числу тех вещей в себе, которые составляют окружающий меня внешний мир. Вещь в себе, называемая доктором Шмидтом, способна действовать на мои внешние чувства: она есть материя, но она спо­собна также написать плохую статью о фило­софии. Это есть чувствующая и мыслящая ма­терия. Таким образом сознание (в более или менее высокой степени) есть атрибут той суб­станции, которая действует на мои внешние чувства и которую я называю материей. Что эта субстанция «сама по себе» не похожа на мое представление о материи, это знал еще Томас Гоббс, но из этого никакого опровержения материализма вывести невозможно. Наобо­рот, было бы очень странно, если бы ощущение и выросшее на его почве представление походило на ту вещь, которая его вызвала к которая сама не есть, конечно, ни ощущение, ни представ­ление. Кто же не знает, что бытие в себе не есть еще ни бытие для себя, ни бытие для других?

Господин Шмидт говорит также, что если я «всерьез» признаю действие на меня вещей в себе, то я должен признать также, что время и пространство суть условия (может быть, он хочет сказать — определения?), имеющие силу в применении к вещам в себе с не­меньшим и не с большим правом.

Он мог бы сказать, что если я «всерьез» признаю существова­ние вещей в себе, то я дол­жен допустить, что они существуют в пространстве и во времени. Прежде чем вдаваться в какие-нибудь объяснения по этому поводу, я попрошу читателя обратить внимание на сле­дующее:

Так как г. Шмидту указанное допущение кажется невозмож­ным, то ему остается лишь не признавать существования вещей не­зависимо от нашего сознания, т. е. стать на точку зре­ния Фихте или Берклея. А мы уже знаем, к каким абсурдам она приводит.

Что пространство и время суть формы сознания и что поэтому первое отличительное свойство их есть субъективность, это было известно еще Томасу Гоббсу, и этого не станет отрицать теперь ни один материалист. Весь вопрос в том, не соответствуют ли этим формам сознания некоторые формы или отношения вещей. Материа­листы, разумеется, не могут от­вечать на этот вопрос иначе, как утвердительно. Это не значит, конечно, что они признают ту пло­хую (вернее, нелепую) тождественность, которую им с услужливой наивностью навязы­вают кантианцы и в их числе господин Шмидт. Нет, формы и отношения вещей в себе не мо­гут быть таковы, какими они нам кажутся, т. е. какими они являются нам, будучи «переве­дены» в нашей голове. Наши представления о формах и отношениях вещей не более, как ие­роглифы; но эти иероглифы точно обозначают эти формы и отношения, и этого достаточно, чтобы мы могли изучить действия на нас вещей в себе и в свою очередь воздействовать на них. Повторяю, если бы между объективными отношениями и их субъективными изображе­ниями («переводами») в нашей голове не было пра­вильного соответствия, то самое сущест­вование наше стало бы не­возможным.

Признание правильности этих соображений обязательно для всякого, кто не мирится с абсурдами субъективного идеализма. Само собою понятно, что под словом «всякий» я разу­мею всех тех, кто философствует «всерьез», а не говорит лишь в силу дурной акаде­мической привычки, т. е. для того, чтобы не остаться немым.

Кто внимательно вдумается во все вышеизложенное, тому, разумеется, не придет в го­лову «всерьез» сравнивать мои взгляды со взглядами Гербарта или Лотца. Но мне могут справедливо заме­тить, что «мой» материализм очень похож на агностицизм, напри­мер, Гер­берта Спенсера. На это я отвечу словами Энгельса: англий­ский агностицизм есть лишь стыдливый материализм,

Но довольно. Мои взгляды не ясны для г. Шмидта. Может быть, я плохо излагаю их? Но почему же мой противник опровергает их до такой степени неудачно? Не потому ли, что он плохо понимает их? Не потому ли, что он не имеет о материализме иного пред­ставления, кроме того, которое свойственно немецким филистерам? Мне кажется, что да. А если это так, то в недоразумениях, возник­ших между нами, надо винить не меня, а ту вещь в себе, ко­торая называется ученым доктором Конрадом Шмидтом.

СТАТЬИ ПРОТИВ П. СТРУВЕ

Г-н П. Струве в роли критика марксовой теории общественного развития.

I.

Nachdem eine Sache zur Klarheit gediehen ist, finden