Глава III. Эволюция этнического сознания через трансформацию общественных институтов

 

§ 1. Этническое сознание и эволюция политико-правовых воззрений

Этнические общности существуют в социальной действительности в рамках определенных общественных институтов, которые не возникают на пустом месте. Они вытекают из особенностей этнокультурного сознания, состоящего из множества факторов. Одним из них является потестарно-политическое сознание, порождающее политическую культуру народа. Введенное в научный оборот в 1956 г. понятие "политической культуры" получило свое развитие в различных политологических, исторических, культурологических школах. Прежде чем проводить параллели между "политической культурой" и "этническим сознанием", необходимо определится в многочисленных ее трактовках. Мы предлагаем исходит их определения, данного Ф.М. Бурлацким. "Под политической культурой понимается институализированный неинституализированный исторический и социальный опыт национальной и наднациональной общности, оказывающий большее или меньшее воздействие на формирование политического поведения индивидов, малых и больших социальных групп. Иными словами, политическая культура - это зафиксированная в законах, обычаях и политическом сознании "память" о прошлом общества в целом, а также его отдельных элементов". Политическая культура динамична, она развивается в ходе развития этнического сознания. Обе категории чутко реагируют на изменения в реалиях окружающего мира. Фундаментальные компоненты национальной культуры как порождение этнокультурного сознания, оказывают большое влияние на формирование системы политических убеждений и политической культуры в целом.

В генетическом плане современное состояние политической культуры карачаево-балкарского народа восходит ко времени, когда она определялась мифологическими представлениями, а позднее конфессиональным фактором и потестарно-политическим опытом, закрепленным традицией. В каждой политической культуре можно вычленить совокупность тех черт, которые предают ей определенный колорит. Это как раз та точка, в которой пересекаются "политическая культура" и "этническое сознание". Общественно-исторические, национально-культурные, географические особенности формирования и эволюции карачаево-балкарского народа и его самосознания наложили глубокий отпечаток на содержание и форму его политической культуры.

Истоки политической культуры тюркоязычных народов Северного Кавказа, в том числе и карачаево-балкарцев, связаны с целым комплексом мифологических представлений и ходом исторического развития данного народа. В этом соединении мифосознание выступает внутренней сутью, тогда как историческое развитие является в некоторой степени его следствием. Всякий исторический процесс иррационален и индивидуален и "не может быть ни ante factum, ни post factum - быть исчислен с математической точностью путем учета действующих в нем реальных сил". Эта идея созревала в немецкой и французской философии в течение всего XIX века. Политико-правовые воззрения какой-либо исторической эпохи - это пережитая психологическая действительность, пропущенная сквозь призму традиционных ценностей и направленная на решение реальных задач.

Узловыми категориями, на которых строится система политической культуры этноса являются понятия "власть" и "закон". Первоначально эти категории располагались в недрах коллективного бессознательного и проявлялись в самых разнообразных формах и символах, вплетаясь в духовную жизнь народа.

Первым этапом, в котором мы находим их проявления, выступает миф, хотя он живет в мире чувственного и стремится избегать абстрактных понятий и определений. Руководствуясь законами природы, архаичное сознание отличает некие закономерности на земле и на небе и сопоставляет эти природные порядки с моральными. "В любую мировую эпоху… можно обнаружить некое глубокое космическое воззрение неявно принимаемое и выражающееся в мотивах каждодневных действий. Эта глубинная космология выразима только частично. Для каждой эпохи есть некая общая форма форм мышления: как воздух, которым мы дышим, эта форма так прозрачна, так вездесуща и так явно необходима, что только напряженными усилиями мы приходим к ее осознанию".

Чрезвычайно трудно обнаружить грань, за которой закон природы превращается в закон человеческий. Первый шаг в этом направлении связан с зооморфным олицетворением мощных сил природы, который сменяется антропоморфизмом космических и природных явлений и персонификацией стихий. Это подтверждается довольно широким пантеоном духов - хозяев разных стихий (земли, воды, ветра и т.д.) у тюркоязычных народов Кавказа (жер-инси - дух - хозяин местности; суу иеси - дух хозяин воды).

Характер тюркской мифологической вселенной обусловлен столкновением двух факторов - слиянием предельности всякой обобщающей мысли и необходимостью постоянного жизненного процесса в ней. Любой объект или явление могут превращаться во что угодно и возвращаться в прежнее состояние. Неизменная личность в мифологии отсутствует, что приводит к превращению духов - хозяев в культы богов-отцов (карачаево-балкарский Апсаты - покровитель охоты, Даулет - покровитель земледелия, Голлу - конный бог; Эрирей - бог ветра и др.) и богинь матерей (карачаево-балкарский Анасы-Тепены - мать огня, Суу Анасы Мамметтир - мать воды, Жел Анасы Химикки - мать ветра, Жер Анасы Дауче - мать земли). Независимо от теогонии древнетюркских богов, Власть и Закон оказываются в их руках и дальнейшая интерпритация мифов зависит с одной стороны от личностных качеств, которыми наделены боги, с другой стороны от влияния исторических событий. Борьба мифологических богов за власть приводит к появлению безраздельно господствующего полуфункционального божества Тенгри (фонетические разновидности у различных тюркских народов Тангыр - ногайцы, Тейри - карачаево балкарцы, Тангра - половцы и др.).

Идея о снисхождении и земной власти становится главной в мифоритуальном сознании тюркских народов и соотносится с именем данного божества. Множественность, стремящаяся к единству, рождает порядок, который есть одновременно закономерность и законосообразность. Борьба богов за власть над миром свидетельствует о том, что сам мир уже не однороден: он распадается на космос и социум, хотя космическое государство несравнимо шире, т.к. включало в себя явления природы, неодушевленные предметы, зверей, людей, мистические формы, моральные принципы. Строгая иерархия этого мифологического государства связана с критерием власти и природными законами, которые неизменны, не могут быть нарушены и заново созданы. Данный тезис объясняет продолжительность и стойкость существования и "успешного" функционирования языческих божеств даже в период установления монотеических религий. "Все человеческие законы питаются единым божественным. Ибо последний господствует, насколько ему угодно, довлеет всему и все побеждает".

Мировая религия, в рассматриваемом случае - ислам, пришедшая на территорию Северного Кавказа, принесла новые идеи, ценности, установки, вошедшие впоследствие в политическую культуру этноса. Религия становится частью национально-исторической традиции народа, пронизывая все его культурное наследие. При этом, имея в наши дни бурный всплеск религиозности как истинной, так и ложной, наивно было бы полагать, что религиозный фактор определял политическую культуру только в прошлом. Роль и влияние конфессионализма на этнокультурное сознание обусловило возникновение клерикального течения на Западе и мусульманских экстремистов на Востоке. Тюркам Северного Кавказа чужды какие-либо суперрелигиозные группировки или организации. Несмотря на то, что религия всегда играла существенную роль в их жизни, отсутствие религиозного экстремизма влекло за собой политическую умеренность и терпимость. В годы кризисов, войн и иных общественных потрясений этническое сознание в своем стремлении понять происходящее неизменно обращается к смыслообразующим категориям. Особенно привлекательными оказываются ранее отвергнутые формы мышления и стереотипы поведения, определяющие на предыдущих этапах политическую культуру народа. Языческая религиозность на историческом полотне тюркских народов Кавказа занимала значительно большую часть, нежели ислам. Именно она определяла политическую культуру тюркских народов Кавказа вплоть до начала XIX века, когда можно говорить об окончательном утверждении в их среде ислама. Сумма религиозных постулатов ислама или его религиозная доктрина направлена на решение одной из общечеловеческих культурных тем - проблемы несправедливости страдания. Каждая мировая религия предлагает свою структуру мира, целостности и смысла. В целях подтверждения правоты смысла той или иной религиозной ветви и возникают фанатичные, экстремистские направления, которые ради доказательства своей приверженности религиозной доктрине доходят до абсурда и сфера религиозного конфликта расширяется до рамок политической сферы. Проблема взаимоотношения религии и общества может быть решена путем деполитизации этих отношений, что возможно только в обществе с высокой политической культурой. В типологии политической культуры существует несколько различных подходов, предложенных в разное время Г. Алмондом, У. Розенбаумом, Д. Элейзаром, У. Блюмом. Соотнося атрибуты потестарно-политической культуры северокавказских тюрок с разработанными в науке типами политической культуры, можно сделать вывод о наличии у них "фрагментированного" типа политической культуры. В ее основе лежит заметная социальная, социокультурная, конфессиональная, национально-этническая и иные фрагментации общества. Фрагментированная политическая культура карачаевцев и балкарцев отличается довольно высокой степенью политической стабильности, которую обеспечивала вся система управления.

Наиболее архаичным властным институтом в карачаево-балкарском обществе было народное собрание - Тёре. Этот общественный институт был органом административного, гражданского и уголовного управления под председательством старейшего и достойнейшего из таубиев, носившего титул Олия. Решения Тёре беспрекословно выполнялись представителями всех сословий и даже привлекали своей справедливостью соседей. "Бывали случаи, - пишет М. Абаев, - когда на заседание балкарского "Тёре" являлись для разрешения своих важных вопросов и представители соседнего Карачая и Дигории". 6 Иногда в работе "Тёре" принимали участие представители кабардинского, грузинского, осетинского народов.

Нарушители общественного порядка и обычного права представали перед Тёре, и уже ожидание этого момента несло в себе огромную силу. Кроме того, без разрешения народного схода считалось предосудительным наказывать своего обидчика. Так, например этнограф и журналист Ев. Баранов в 1926 г. в Верхней Балкарии записал интересное придание, в котором говорится о том, что один из местных жителей убил свана за то, что тот хотел надругаться над его сестрой. Но старейшины аула не одобрили этого джигита, потому что он не дождался решения Тёре.

Главный народный Тёре (Халкъ тёре) заседал в Верхней Балкарии. "Тёре состояли из 5-7 (вообще нечетного числа) судей, назначавшихся выборным "уоли" (валием), которым бывал, обыкновенно, старейший и влиятельнейший из таубиев. Особенное положение занимало Балкарское тёре: по всем наиболее важным уголовным и гражданским делам обращались к нему, для чего ездили из других обществ в Балкарское. Однако компетенция Балкарского и местных тёре не была строго разграничена: от заинтересованных сторон зависело и по важному деле обратиться, не ездя в Балкарию, к своему тёре".

Верховный общенародный тёре избирался раз в семь лет и имел разветвленную структуру народных сходов более низкого ранга: ущельный тёре (гитче тёре) и аульный тёре (эль тёре). Для анализа традиционной и правовой политической культуры карачаевцев и балкарцев особый интерес представляют две стоящие обособленно формы института тёре - Княжеский Тёре (Бий Тёре) и Княжеский Совет (Бий Кенгеш). Они были призваны решать спорные вопросы внутри привилегированного сословия, что свидетельствует о жесткой социальной дифференциации карачаево-балкарского общества, являющейся одной из структурообразующих политической культуры. Это подтверждает тот факт, что по карачаево-балкарским представлениям простой народ не имел права поднимать руку на знать. Высокий сакральный статус князей выражался и в том, что решение о смертной казни представителем привилегированного сословия выносилось только Княжеским Тёре и приводилось в исполнение также аристократами, а не джалдатом (палачом). Высокий статус балкарских князей подтверждается и тем, что они могли убить кабардинского князя, не понеся за это сурового наказания. Б. Шаханов пишет об этом следующее: "… что кабардинские князья не были "господами" горских таубиев, видно из того, что тогда как целые роды подвластных кабардинских князей истреблялись в случае убийства одним из членов их кабардинского князя, таубии, убив кабардинского князя, платили за это обычную "кровь". Практически это вело к тому, что если надо было убить кабардинского князя, то следовало сделать это рукой таубия. Так поступили, например, желая избавиться от князя-деспота Асланбека Атажукина… Убит он был из ружья, называвшегося "Гичешкок" и знаменитого именно тем, что из него принято было убивать кабардинских князей (оружие это находится ныне у таубия Науруза Урусбиева). По преданию, из этого ружья было убито 12 кабардинских князей".

Однако, несмотря на ярко выраженную сословность, где право решения главных вопросов принадлежало "белой кости" (акъ сюек), коллективистское политическое сознание преобладало. Характерным являлось господство коллективистских, групповых, общинных ценностей, приоритета публичного над частным, прав и свобод группы, фамилии, рода, общины над индивидуальными правами и, соответственно, подчинение личности, коллективу.

Народные сходы, аналогичные карачаево-балкарскому Тёре, имели место у других северокавказских народов. Несмотря на различие в структуре, они выполняли аналогичные функции. Ни одна сторона общинной жизни, ни политическая, ни хозяйственная, нуждавшаяся в мало-мальском внимании, не проходила мимо народных сходов, на которых все вопросы обсуждались открыто и гласно. По мнению доктора Пфафа, изучавшего народное право осетин, "эта неограниченная гласность имеет весьма благодетельное влияние на всю нравственную обстановку жизни. Она предупреждает интриги, сплетни, наговоры, потому что малейшее подозрение в подобных поступках против кого бы то ни было, тотчас заявляется громогласно на Ныхасе* и разбирается столь же строго, как всякое судебное дело. И действительно, горцы, сравнивая нравственную обстановку их жизни с жизнью более цивилизованных обществ, дают первой решительное преимущество".

С малых лет у детей воспитывалось чутье к определению своих моральных оценок и внимание к общественному мнению. Каждый горец стремился вести соответствующий требованиям общества образ жизни и больше всего боялся оказаться недостойным своих предков. Это свидетельствует о том, что культ предков, как и некоторые другие религиозные отправления, участвовал в формировании политического сознания и культуры этноса. Понятие общеобязательности социально-политических и нравственных норм, правил и понимание своих прав воспринималось как единое целое.

Свидетели и письменные документы появились в горских судах под влиянием требований шариата и русской судебной практики. Правило Моисеева закона о необходимости минимально двух свидетелей для подтверждения судебного факта было сначала усвоено мусульманским законодательством, а затем проникло в горские суды. Мусульманские или духовные суды были образованы в Кабарде в 1807 г. Судопроизводство в них осуществлялось на основе норм шариата и отличалось жесткостью решений. В этот суд должны были обращаться все простые общинники, лица привилегированных сословий имели право выбора между третейским и шариатским судом. Справедливость выносимых наказаний и авторитет третейских судов способствовали тому, что виновные в как в больших, так и в малых поступках старались предстать перед ними и понести наказания согласно "Таулу адет" (Горским адатам). Причина этого стремления, на наш взгляд, заключена не только в более мягких, по сравнению с духовными судами, наказаниях, но и в том, что за третейским судом стояла с многовековая традиция, а значит закрепленность в правовом сознании этноса. Соответственно все изъяны горских словесных судов были связаны с процессом деформации традиционных политико-правовых воззрений карачаево-балкарцев. Национальное этническое сознание обязательно политично, потому что это есть прежде всего сознание исторической судьбы народа, его стремления построить свою государственность, и обладание определенной иерархией ценностей. Вмешательство в эту систему ценностей (а, следовательно и в сознание этноса) не может происходить гладко, по сценарию устроителей перемен. Для перестройки правового сознания народа, как и для перестройки этнического сознания в целом, необходимо время и компромиссы. Знание особенностей национальных аспектов правосознания, его функционирования и развития позволяет более тонко оценивать возможности данной формы этнического сознания в сфере регулирования, совершенствования, упорядочения общественных отношений.

Однако возвращаясь к проблемам горских судов, следует отметить, что лжесвидетельство было порождено не только несоответствием этой судебной системы реалиям правового сознания горцев, но и бытованием в обществе отдельных институтов, регулирующих отношения в нем. Так, из опасения мести со стороны рода, из которого происходил обвиняемый, некоторые свидетели пытались под различными предлогами уклониться от дачи показаний. В результате того, что показания свидетелей были ненадежны в Балкарии прибегали к помощи сыщика, так называемого айрахчи. Его услугами пользовались преимущественно для раскрытия краж. Появление айрахчи было связано и с тем, что правовой формализм был абсолютно чужд карачаево-балкарскому обществу, где народ был исторически приучен к скорому решению дел по существу. "Классическая (судопроизводственная - И.М.) система с отказом от воспитательных задач, для детей племен воинственных, подвижных, исторически несклонных к большим дозам сухого книжного знания, страдающего очевидною неприменимостью к жизни; наконец, данайские дары российского общественного мнения и печати периода самоотрицания и утраты национального чувства - все это было несомненно ядовитою духовною пищей с точки зрения русских интересов".

Вхождение Северного Кавказа в состав России стало своеобразным водоразделом в процессе становления правосознания карачаево-балкарцев. До этой исторической границы происходило становление основ национальной структуры потестарно-политического сознания. Этот процесс охватил исторический этап с начала формирования этноса до полного присоединения Карачая и Балкарии к России, т.е. время формирования и становления этнического сознания в целом. Главной особенностью этого периода являлось то, что правовая жизнь этноса опиралась преимущественно на правовые системы обычного права, на традиции и обычаи имевшие силу закона и выступавшие в роли социальных регуляторов. Они служили основой судопроизводства, регламентирования поведения населения, как внутри общины, так и за ее пределами.

Отдельным подэтапом следует выделить период, когда традиционализм политико-правовых воззрений был нарушен вмешательством шариата. Так, под влиянием шариатских норм наказания стали подвергаться лишь умышленные преступления. Ислам формировал особый образ правовой жизни и правового мышления, выходя таким образом, за рамки простого вероисповедания. Особую категорию преступлений стали составлять преступления против веры: святотатство, воровство в мечетях, за что виновные присуждались к лишению правой руки. Усвоение религиозных догматов, утверждение их как необходимых и единственно правильных, предрешило судьбу традиционных политико-правовых воззрений карачаево-балкарцев.

С появлением новых социально-политических реалий и с изменением религиозной ориентации произошло отделение этнопотестарного сознания от этнического сознания. Если народное собрание на протяжении долгого времени было действенным органом, несущим основные функции управления поведением, в том числе и политическим поведением, то с распространением ислама, шариат постепенно отвоевал главенствующие позиции у карачаево-балкарских адатов. Но несомненным остается тот факт, что основы политической культуры балкарцев и карачаевцев были заложены задолго до проникновения ислама на территорию Балкарии и Карачая. Теоретический фундамент этого феномена включил в себя целый комплекс бытовых, экономических, социальных, культурных и иных аспектов.

На один из культурных аспектов следует обратить особое внимание. Это появление письменности в карачаево-балкарской среде. В советской историографии принято считать, что именно с появлением письменности (т.е. со времени периода Советской власти) народы Северного Кавказа ступили на путь цивилизации. У западных антропологов на этот счет существует иное мнение. "Письменность появилась в истории человечества между IV и III" тысячелетиями до нашей эры, в момент, когда человечество уже сделало самые основные и самые сложные открытия: это произошло не до, а после того, что мы называем "неолитической революцией". Черты, свойственные устному общению, способствуют образованию общинной модели общественных отношений, в которой индивидуум не изолирован перед лицом единой власти и не закрепощен группами, к которым принадлежит. Общинная модель взаимоотношений, характерная традиционному карачаево-балкарскому обществу ставит на первое место плюрализм и стремится к взаимодополняемости между сообществами. Это безусловно отражается и на характере политических и правовых воззрений. Переход от устного к письменному праву является признаком глубоких перемен, но "нельзя с такой же уверенностью заявлять, что эти перемены являются прогрессом и что устность должна быть отнесена к "примитивной" стадии человеческого мышления".

Второй этап становления этнического содержания в правовой и политической культуре определяется формированием оценочных критериев после присоединения исследуемых областей к Российскому государству. Его правовое и политическое развитие с этого момента напрямую связано с влиянием российского позитивного права и формально определенного законодательства. Следствием этого стало постепенное вытеснение обычного и мусульманского права из правовой организации общественной жизни карачаево-балкарцев. Не имея достаточно развитой и адекватно отвечающей новым геополитическим условиям правовой системы, с окончательным присоединением к России, всеми народами Северного Кавказа было принято российское законодательство. Однако оставался значительный простор для независимого этнического правосознания.

В условиях проводимой царизмом колониальной политики, на Кавказе происходят качественные изменения традиционной потестарно-политической культуры, искажение характера потестарно-политических образований. Появляется достойная политико-правовая структура, при которой традиционные формы сосуществуют параллельно с официальными, но постепенно теряют свою силу. Наиболее существенным следствием этого процесса для карачаево-балкарцев по теории французского исследователя Ж. Беландье, являются два момента. Первый состоит в десакрализации власти, которая во многом определяла характер их политической культуры. Второй заключается в том, что этнос испытывает существенные затруднения в формировании национальной политической культуры на дальнейших этапах своего развития.

Двойственность политического сознания стала определять карачаево-балкарскую политико-правовую культуру со второй половины XIX века. Принципиальное отрицание этнической специфики у коренного населения русскими администраторами подвергалось некоторой коррекции. Не учитывать специфику было невозможно. С другой стороны антиэтничность способствовала преодолению этнической замкнутости и автаркической ориентированности традиционных культур. Хотя замкнутость карачаево-балкарской традиционной политической и правовой культуры была относительной.

При изучении генезиса кровной мести большой интерес представляют работы французского антрополога Р. Вердье. Он считает, что обычай кровной мести не имеет ничего общего с агрессивностью какого-либо толка, а представляет собой "двусторонний обмен, вытекающий из возврата оскорбления и перемены ролей оскорбителя и оскорбленного. Обида, вызывает контробиду и начальное отношение переворачивается, и теперь оскорбленный становится оскорбителем и наоборот". Положить конец этой цепочке крайне сложно. По этой причине месть у отдельных народов Кавказа принимает чрезвычайные формы, перерастает в вендетту и таит в себе опасность для всего общества. Так, в отчете господина Н. Нарышкина об экспедиции на Кавказ, начатой в июне 1867 года, интересно его наблюдение относительно сванов. "Кровомщение особенно господствует у сванов, - свидетельствует автор, - и все их князьки находятся в междоусобной вражде, выдерживая постоянно осады в своих непреступных башенках".

Обмен ролями в обычае кровной мести позволил Арнольду ван Геннепу отнести кровную месть к обычаям перехода. "Группа, взявшая на себя ответственность за совершение мести, - пишет он, - вначале отделяется от сообщества в целом, чтобы приобрести собственную индивидуальность, и возвращается в него лишь после выполнения обрядов, которые снимают с нее эту временную индивидуальность и вновь интегрирует ее в сообщество в целом. Цель кровной мести - точно так же, как и в некоторых случаях усыновления, - восстановить единство, которое было нарушено".

Другой стороной генезиса обычая кровной мести являются определенные эмоциональные состояния, которые приводят в действие механизм данного обычая. Важнейшим побудительным компонентом является гнев, который сопровождается уверенностью, импульсивностью, стремлением к активному действию. Второй составляющей выступает страх. В традиционном северокавказском обществе страх имеет социальный характер, поскольку сводится к боязни быть посрамленным соплеменниками. В мотивационно-поведенческом плане стремление индивида утвердиться в глазах окружающих связано с феноменом социальной паранойи. Возложенная обществом миссия мщения повышает и собственную значимость индивида. В работе А. Ладыженского "Методы этнологического изучения права" мы находим несколько иные причины кровной мести, нежели элементарная расплата за кровь или потерю имущества. "Дело в том, - пишет он, - что часто она (кровная месть - И.М.) возникает на почве действий которые никакого имущественного вреда не причиняют, например, наиболее жестокую вражду вызывают плевки на семейную цепь, представляющую собой как бы символ родового единства и играющую роль чего-то подобного знамени полка в отношении почтения к себе и обозначения чести и единства рода. Так же точно вызывается жестокое мщение, если на могиле предка зарежут собаку. За нанесение материального вреда можно получить выкуп, а за убитую собаку на могиле предка или за оскорбление родовой цепи принять выкуп считается верхом позора". Действительно, полевые исследования полностью подтверждают возникновение кровной мести по причинам нанесения морального оскорбления, т.е. не всегда главным являлся принцип "кровь за кровь".

Прекращение кровной мести заканчивалось обрядами примирения, а иногда даже обрядами братания. Часто урегулировать ситуацию могла женщина, иногда эту роль брали на себя старейшины двух родов. Примирение кровников в ингушской среде подробно описано Н.Ф. Грабовским в работе "Экономический и домашний быт жителей Горского участка ингушского округа". "Родственники той стороны врагов, которая считала за собой кровь, т.е. сделала последнее убийство, соглашалась идти на могилу последнего убитого ими. Пришедши туда, они ложились ничком на могилу, начинали рыдать и бить себя, и оставались в таком положении до тех пор, пока не являлась поднять их враждующая сторона. Как только желающие просить прощения приходили на могилу, об этом тотчас же давали знать противникам посторонние, нарочно взятые для этого. Подобное известие встречалось всегда со стороны женщин ужасным криком, плачем и заклинанием своих не прощать врагов. Родственники убитого, всегда на первых порах старавшиеся показать нежелание к примирению скрывались куда-нибудь из аула, но их преследовали свои одноаульцы и другие посторонние люди и, отыскавши начинали уговаривать помириться с кровниками. Так как обычай не только допускал подобное примирение, но и клеймил стыдом людей, не соглашавшихся на него, то, в большинстве случаев, они поддавались на увещевания и, наконец, соглашались на мировую. Тогда, собравшись вместе, в сопровождении посторонних, шли на кладбище и тем изъявляли прощение. Затем следовал пир. Бывало впрочем и так, что лежащие на могиле, не дождавшись в течение нескольких дней прихода противников и извещенные об упорном их отказе примириться, оставляли кладбище. После этого вражда закипала с новой силой. Чем дольше пришедшие на могилу оставались там, тем более им делало это чести".

Другим древним способом урегулирования конфликта у многих народов Кавказа являлось прикосновение или даже сосание материнской груди убитого. Естественно, что для этого приходилось прибегнуть к хитрости и силе, но после того, как кровнику удавалось сделать это он становился для женщины сыном и никто не мог более мстить ему. Склонить к примирению женщин было всегда сложно, отсюда "саму месть иногда называли "женским вопросом", "женским хвостом".

Начиная с конца XVIII в. происходит процесс постепенного отмирания обычая кровной мести. Она стала заменяться выкупом за кровь. Эта была своего рода разновидность обмена, в котором кровь замещалась подношением, эквивалентным нанесенной обиде. За исключением редких случаев на рубеже XIX-XX веков кровомщение было заменено платой за кровь. Кровной мести подлежали лишь убийцы, а увечья, оскорбления и прочие обиды легко возмещались штрафом.

За покушение на убийство также следовало наказание в виде ? платы за кровь. За воровство взималось взыскание в два, три, четыре или пять раз больше цены похищенного. В определении штрафа учитывалось место, где произошла кража. Преступное действие, связанное с насильственным вторжением в чужое жилище наказывалось строже. В современном законодательстве это также расценивается как отягчающее обстоятельство. Под понятие воровства карачаево-балкарцы подводили и поджог дома. Вместе с тем, мошенничество и обман не влекли за собой особых наказаний. Медиаторский суд учитывал обстоятельства и серьезность нанесенного ущерба (как физического, так и морального). Помимо платы, суд устанавливал сроки исполнения решения, определял меню для примирительного застолья. В случае необходимости виновного обязывали оплатить лечение раненого, угощение для посетителей больного. Кроме этого бралось во внимание и то, что будучи не в состоянии работать какое-то время, пострадавший нес материальные убытки, т.е. не мог ухаживать за скотиной, заниматься сельхозработами и иными делами, обеспечивающими материальное благосостояние семьи. Мировые сделки заключались письменно, утверждались горским судом и регистрировались.

Круг родственников, которые по обычаю должны были участвовать в кровомщении также начал сокращаться. Конец мести мог наступить и в том случае, если группа обидчика передавала его в группу обиженного. Например, убийца мог войти в семью того, кого убил в качестве приемного сына. Он мог также прийти на могилу убитого и дать обет посвящения своей жизни убитому и, поскольку он символически дарил свою жизнь покойному, его прощали. Необходимо также отметить, что в карачаево-балкарской среде существовало различие между кровниками и врагами, хотя и те и другие стремились к мести. В основе различия лежал исходных конфликт, главной особенностью которого была пролитая кровь. Второй не менее важной чертой являлся круг вовлеченных в мщение родственников. Показательным является пример, описанный информатором из с. Сары-Тюз, где в результате нескольких конфликтов (порчи скота, а затем убийства) вражда между двумя родами переросла в кровную месть и привела почти к полному истреблению обоих родов. Различия между кровной местью и враждой отмечались и у других северокавказских народов.

С конца XIX века обычай кровной мести на Северном Кавказе встречался довольно редко. Потерпевшая сторона стала относиться к обидчикам гораздо спокойнее. Это отчасти объясняется тем, что у горцев Северного Кавказа появилась альтернатива в разрешении конфликтных ситуаций. Потерпевшая сторона могла выбирать какими нормами закона урегулировать спор или конфликт. Это могли быть адаты, нормы шариата или русское законодательство.