Е. С. Решетняк Давидович В. Е. Д34 в зеркале философии. Ростов-на-Дону: изд-во "Феникс", 1997. 448 с. Эта книга

Думается, что резонной и не устаревшей является критика К. Марксом и Ф. Энгельсом гегелевских по­зиций по этому вопросу. Они отмечали, что у Гегеля история человечества превращается в историю абстрак­тную и потому для действительного человека — по­тустороннего духа человечества. Из этих утверждений следовал вывод, что этот самый “дух” находит свое выражение, исчерпываясь в немногих отдельных ин­дивидуумах. Для Гегеля той сферой, где “дух” нахо­дит свое адекватное выражение, является мысль, ло­гика, философия. Реальным бытием человечества представляются прежде всего логические конструкции. А тот, кто их продумывает, обнаруживает себя в че­ловеке и человеческое в себе.

Вот почему Гегель “скромно” завершает свой труд по истории философии словами о том, что тепереш­няя стадия философии характеризуется тем, что идея познана в ее необходимости и нет смысла далее про­должать ее постижение. Вот так-то. Вся реальная жизнь для Гегеля — это прикладная логика. Для него в логических ходах и выкладках действительность находит свое абстрактное выражение. Отсюда вырос его, уже помянутый нами, панлогизм, который в про­блеме человека обозначается как абсолютное торжество родового над индивидуальным, объективного над субъективным.

Все это не могло не вызвать протеста, не породить тенденции к реабилитации личностного бытия. В про­тивовес Гегелю, воспевшему абсолютную идею, впо­следствии метко охарактеризованную В. И. Лениным как “идея без человека и до человека”, возникли контрконцепции.

Первой из них стал антропологический материа­лизм Людвига Фейербаха. Природный, земной, нату­ральный, “во плоти и крови” человек стоит в центре его внимания. Человек был для него исходным пунк­том, вершинной точкой и завершением всех его раз­мышлений. Стремясь преодолеть понимание человека и человечества как теологически интерпретированно­го “тварного существа”, “духовной единицы”, он по­лагает их как выражение органического движения, как природный феномен. Стремясь выйти за замкну­тость отдельного индивида, Фейербах писал, что от­дельный человек как нечто обособленное не заключа­ет человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущ­ность налицо только в общении, в единстве человека с человеком. Общение, начинающееся с “Я” и “Ты” (принцип “туизма”), делает человека элементом сооб­щества, рода, человечества.

Фейербах отмечает, что сознание в самом строгом смысле имеет место лишь там, где субъект способен понять свой род. Только то существо, предметом со­знания которого является его род, его сущность мо­жет познавать сущность и природу других предметов и существ. Человек одновременно и “Я”, и “Ты”, он может стать на место другого именно потому, что объ­ектом его сознания служит не только его индивиду­альность, но и его род, его сущность.

К понятию рода он приходит от первичного индиви­дуального контакта совокупности связей “Я” и “Ты”. Не касаясь ряда других моментов его философии, пред­полагающих полемику и критику, отметим его огром­ные заслуги в формировании так называемого антро­пологического принципа в философии нового времени. Этому принципу в модифицированном виде суждена была долгая жизнь.

В то же время рождается философия марксизма со своим видением человечества как субъекта всеобщей истории. Возникнув как учение выраженной антропо­логической, гуманистической ориентации, марксизм вскоре превратился в общую философию истории, уде­ляя внимание не столько индивиду, сколько крупным общностям, прежде всего классам. Вместе с тем глобалистическое рассмотрение социальных проблем было ему не чуждо. Универсальность человеческого бытия, полагаемого как целое и единое (при признании кон­кретно-исторических и социокультурных различий), была одним из исходных моментов философского мар­ксистского анализа.

Материалистическое прочтение исходило из общих признаков жизни рода людей, основанной на резуль­татах всеобщего труда, универсальности мировых хо­зяйственных, культурных и иных человеческих свя­зей. “Всемирность”, “всемирная зависимость”, “всемирно-историческая совместная деятельность ин­дивидов” — эти и им подобные понятия проходят че­рез все творчество создателей марксизма, находя на­иболее четкое выражение в “Капитале” К. Маркса. Всемирность как единство одинакового и как единст­во разнообразного и своеобразного обстоятельно рас­смотрены в исследованиях марксистов. Формационная теория мирового развития вся построена на идее единства родовых характеристик. Сегодня эта теория подвергнута резкому критическому рассмотрению. Ссылаются на то, что она не учитывает полилиней­ности реального исторического процесса и что собы­тия последнего десятилетия ее опровергают и отвер­гают. Думается, что история длится и последнее слово еще не сказано. Конечно, унифицированность марксовых прогнозов вызывает обоснованные возражения. Но сама конструкция мирового развития, глобальный ох­ват явлений человеческой жизни не должны быть сданы в архив. Оставим возможность потомкам убедить­ся еще и еще раз, что преходяще и непреходяще в этой концепции единого хода истории, представлен­ного глобально.

С иных позиций ополчились на гегелевский логи­цизм Серен Кьеркегор и Макс Штирнер. Развитие ры­ночного хозяйства в его капиталистическом варианте определило необходимость расширения индивидуаль­ной инициативы, предпринимательской активности. В противовес групповым, общинным, сословным умо­настроениям возник поворот к индивидуалистическим устремлениям. В теоретическом плане это выразилось в том, что были сконструированы философские пос­троения, стержнем которых была апология индиви­дуализма. Одним из таких наглядных примеров мож­но считать книгу Каспара Шмидта “Единственный и его собственность”, выпущенную в 1844 г. под псев­донимом Макс Штирнер. Лейтмотивом его сочинения были сентенций: “Я есть единственный, важны лишь моя мощь, мое общение, мое самонаслаждение”. Это гимн эгоизма и эгоцентризма, удовлетворение самого себя лишь для себя. Понятно, что в такой конструк­ции роду людей места нет. Он лишь фон для себя — единственного.

Штирнер так и возглашает: Что Род? Я сам себе Род, для меня нет нормы, закона, модели. Уничто­жим абстракции и их господство над индивидуаль­ностью- “Я не хочу, — писал он, — быть ни челове­ком вообще, ни христианином, ни иудеем, ни русским, ни немцем, ни буржуа, ни рабочим, ни вообще кем бы то ни было, а только самим собой...”. Человечест­во для него лишь абстракция, от власти которой надо освободиться и остаться единичным, самоценным, “са­мостью”.

Известный историк философии Куно Фишер писал об этой книге, что в Единственном, в эгоисте исчеза­ют все объективные силы нравственной жизни — семья, народ, человечество. М. Штирнер был полуза­бытой фигурой, но в современной ситуации его вспом­нили и книга его издана в Харькове в 1994 г. на рус­ском языке. Его индивидуалистический анархизм, концепция самодостаточного “Я” пользуются нынче рыночным спросом.

Нельзя не сказать и о Сёрене Кьеркегоре, чьи работы тоже сейчас появились на книжных прилавках. О нем мало кому известном при жизни, пишут сейчас предтече экзистенциализма, “датском Сократе” анти-Гегеле. Кьеркегор провозглашал разрыв с философией как общезначимой логической знанием о всеобщем. Он резко ополчился против гегелевской философии, развернув критику его рационализма, объективизма, системности. Это были атаки на логическую мысль, на рациона­лизм, теоретическое восстание индивида против “все­общего”, “системы”, “законов”. Кьеркегор полагал не­возможным выступать от имени всеобщего — народа, человечества. Вся философия рассматривалась им как философствование, дело сугубо личное, неотъемлемое от индивида, его “Я”, его собственных переживаний, глубоко скрытых, интимного характера. Утверждая, что абстрактное мышление — это то, при котором не существует мыслящего, он выдвигал в качестве спо­соба философствования “рефлективное осознание са­модостаточного существования”.

В эпоху, когда гегелевские идеи стояли в центре духовной жизни европейских интеллектуалов, Кьер­кегор отвернулся от его “системы”, ведущей в обето­ванную страну человечества. Он звал идти в себя, в наличное собственное бытие, в галактику своего “Я”. Уединись, и ты обнаружишь в себе Бога — вот его кредо. О Роде он говорит резко и бегло, лишь в связи с обсуждением проблемы первородного греха, полагая, что нельзя найти индивида, стоящего вне Рода. И по­сему проблема “спасения” есть и проблема как инди­вида, так и Рода.

Кьеркегор значим прежде всего потому, что от него пошла четкая линия “экзистенциального” философствования, мощно проявившегося в нашем столетии. Сложилась та теоретическая ситуация, при которой экзистенциальный человек Кьеркегора и родовой человек классического рационализма оказались плохо совместимыми, лежащими в разных плоскостях.

Поэты не философы. У них своя возможность пос­тижения мира. Их не следует зачислять в строй той или иной философской системы. Но когда один из них произнес поэтические строки, обретшие афорис­тический смысл и попавшие во многие учебники ли­тературы, то оказалось, что они верно передали дух идей, восходящих к Кьеркегору.

Вот эти строки:

Я ненавижу человечество, Я от него бегу спеша, Мое единое отечество — Моя пустынная душа.

Трактуя проблему Человечества, следует вниматель­но вглядеться в то, как она решалась в русской рели­гиозной философии с ее духовным универсализмом, российской всечеловечностью, поисками вселенского счастья, Града Божьего.

Одна из первых фигур этого ряда в XIX столетии — это А. С. Хомяков. Не касаясь всего спектра его славянофильских ориентации, отметим, что в постро­енной им философии истории в центре стоит именно “Человечество”. Историософский универсализм, при­сущий в то время многим умам России, ведет к “все­человеческим” темам, к обсуждению вопросов не толь­ко о России и ее путях, но и о человечестве “вообще”. Уже П. Чаадаев связывал личность с мировым созна­нием, утверждая, что мысль человека есть мысль рода человеческого. Он же, вслед за Паскалем, развивал идею о том, что Человечество (в смене поколений) “есть один человек”. И всех нас соединяет “высшее сознание”, трактуемое в канонах христианской теоло­гии и антропологии.

Для А. Хомякова в истории творится “дело — судь­ба всего человечества”. Не “хаос происшествий”, а судьба человечества должна стоять в центре философии истории. В работе “Семирамида” он прямо гово­рит, что не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляют ис­тинный предмет истории — там мы ищем начало рода человеческого. При этом он утверждал, что челове­честву не суждено разгадать все прошедшее и просле­дить всю жизнь свою обратно до колыбели: многое останется неизвестным навсегда.

Вся история человечества просматривалась им че­рез призму борьбы свободы и необходимости, полага­лась как драма, развертывающаяся во времени, раз­рушение единства, разъединение, раскол. Возможное я желаемое единение человечества А. Хомяков видел в сфере религиозного духа, любвеобильного христи­анства, Православие, по его мнению, породит импульс к всечеловеческому братству, собиранию человечест­ва.

Идейно-философские течения XIX века так или ина­че касались проблемы человечества. Певец византизма К. Леонтьев поминает в своих работах “всецелое человечество”, “собирательное человечество”, сетует на то, что лихорадочно распространяется забота о бу­дущих поколениях и уменьшается о ближних. Гово­рит, что в его время верят в человечество, в человека не верят больше.

Не проходила мимо этой проблемы и революцион­но-демократическая мысль (от В. Белинского до Н. Чернышевского) — революционное народничество, идейно-философские течения политического радика­лизма, философствующая позитивистская социология.

Однако наиболее рельефно проблема человечества обозначилась в сочинениях русского богоискательства (“нового религиозного сознания”). Особая позиция здесь принадлежит оригинальному мыслителю Н. Фе­дорову. Его философия несет в себе черты титанизма. Он посягнул на то, что не осмелились поднять руку Никто из мыслителей былого. Он посягнул на смерть. Именно смерть объявлена им величайшим злом. Она есть ало изо всех зол. Род человеческий, по его видению, не исчерпывается ныне живущими, он включает в себя всех живших на Земле с тех пор, как возникло человечество. Мы — актуальное человечество, нахо­димся в родственной связи с ушедшими, с “отцами”, со всеми прошлыми поколениями.

Смертность как родовая характеристика человечес­тва и непреложная участь каждого человека вызыва­ет у Н. Ф. Федорова глубокий резкий душевный и нравственный протест. И им выдвинута внешне эпа­тирующая и фантасмагорическая идея, но внутреннее фундаментально содержательная, исполненная подлин­но философского величия. Это идея “общего дела”, воскресения всех умерших.

Используя христианский догмат Троицы как обра­зец и заповедь, он полагал, что после эпохи Бога Отца (Ветхий Завет), эпохи Бога Сына (Новый Завет) гря­дет эпоха Святого Духа. И тогда, после того как вос­станут из небытия все, кто ранее завершил свой жиз­ненный путь, утвердится всечеловеческое всеединство (всехединство), нераздельное в своем высшем помыс­ле и усилиям по его осуществлению, неслиянное в безликую массу, а светящееся самобытными личнос­тями каждого. Выражаясь по образу эпитетов, приме­няемых христианским богословием к Троице, можно сказать, что воскресшее человечество будет “неслиянным” и “нераздельным” образованием.

В современной отечественной философской литера­туре наиболее глубокий анализ учения Н. Ф. Федоро­ва дан в статьях и книгах С. Г. Семеновой (1989 г., 1990 г., 1994 г.). Она убедительно показала, как в его сочинениях рассматриваются проблемы человечес­кого многоединства, соборной совокупности людей, объединенного братского человечества и т. д. Челове­чество (“земляне”) по Н. Ф. Федорову призвано войти в космос, радикально преодолеть природную отягощенность “смертностью”, от “всеземного отечества” подняться в новые космические просторы. В те же времена о философии человечества, его единстве во вселенной, его будущности в бесконечных просторах времени размышлял А. В. Сухово-Кобылин, извест­ный как классик драматургии и лишь сейчас выявля­ющийся нам как недюжинный мыслитель.

Но все же именно от Н. Ф. Федорова потянулась космическая ветвь российского философствования (“русский космизм”), где мощно прозвучали голоса К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского. А. Л. Чижев­ского, Н. Г. Холодного и других, вплоть до современ­ных исследователей — А. Урсула, Ю. Школенко, Е. Фадеева, В. Рубцова и др. У всех у них идея целост­ного человечества как совокупного субъекта земной и космической деятельности красной чертой проходит сквозь все теоретические выкладки и построения.

Положения об “автотрофном человеке”, об “обще­человеческих действиях и идеях”, вышедшие из-под пера В. И. Вернадского, и сегодня звучат остро, акту­ально. Равно как и поставленные с гениальной наив­ностью К. Циолковским вопросы “Зачем это все?” и “Что можно ждать от человечества?”

Но вернемся к русскому религиозному ренессансу, к начинавшей его старт яркой фигуре В. С. Соловь­ева. Он вслед за Хомяковым стоял у истоков метафи­зики “всеединства”. Само это понятие (неоднозначно трактуемое у разных авторов) включало в себя пред­ставление о гармоничном ладе всего бытия, взаимо­проникновении части и целого, множественного и еди­ного. В свете идеи о “Всеединстве” рассматривал В. С. Соловьев и проблему человечества. Для него че­ловечество — это “единое целое” и “органический субъект”.

Полемизируя с И. Я. Данилевским, анализируя воз­зрения А. Конта, В. Соловьев говорил, что человечество не слагается из лиц, семей, народов, а предпо­лагается ими, это живая и полная реальность. Будучи выдающимся религиозным философом, он писал, что человечество есть именно та высшая форма, через которую и в которой все существующее становится абсо­лютным, форма соединения материальной природы с божеством. Истинное человечество в его трактовке есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия.

Он пишет, что общая цель человечества выражает­ся в образовании всецелой жизненной организации, долженствующей дать объективное удовлетворение всем коренным потребностям и стремлениям челове­ческой природы и потому непосредственно определяе­мой как высшее благо. С позиции христианского эво­люционизма он утверждает, что явление Христа придало истории Рода людей целостность и гуманис­тический смысл, устремления к положительному вос­соединению, становлению богочеловечества.

Эти идеи В. Соловьева воспринимались многими мыслителями России эпохи “серебряного века”. Так, его последователь и продолжатель П. Флоренский го­ворил, что живя, мы соборуемся сами с собой — ив пространстве и во времени как целостностные орга­низмы, собираемся воедино... Мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир. Мысль о всемирной соборности тревожила умы целой плеяды отечественных философов. Даже Н. А. Бердяев, гово­ривший о себе, что он был и остается крайним персона­листом, фанатиком реальности индивидуально-личного, неповторимо единичного, а не общего, коллективного, не избежал обращения к теме человечества.

В его работах не так уж и редко встречаются поня­тия “органическая жизнь человечества”, “мировая жизнь человечества”, “единство человечества”, “об­щая конечная цель человечества” и т. п. Без этих по­нятий, по его справедливому утверждению, вообще не­возможна философия истории. В одной из последних своих работ “Царство духа и царство Кесаря” он пря­мо пишет, что единое Человечество не есть существо, не есть личность высокой иерархической ступени, оно не имеет экзистенциального центра, не способно в своей сверхличной реальности к страданию и радости.

Но единое человечество не есть только абстракция мысли, оно есть известная ступень реальности в чело­веческой жизни, высокое качество человека, его всеобъемлющая человечность. В другой книге “Судьба России” Н. Бердяев характеризует человечество как “положительное всеединство”, говорит, что оно пре­вратилось бы в пустую отвлеченность, если бы своим бытием угашало и упраздняло бытие всех входящих в него ступеней реальности, индивидуальностей наци­ональных и индивидуальностей личных. Резко кри­тикуя абстрактный космополитизм, он характеризует его как уродливое и неосуществимое выражение меч­ты о едином, братском и совершенном человечестве, подменяющем конкретное живое человечество отвле­ченной утопией.

К самому феномену человечества Н. Бердяев под­ходил сугубо исторично. Ему принадлежит уже упо­минавшийся нами ранее тезис о том, что человечес­кий род перерождается в человечество. Иными словами, им утверждается, что человечество не дано сразу, а является продуктом длительного историчес­кого процесса, восходя от ступени к ступени, наращи­вая свое единство.

О смысле истории как процессе воспитания челове­ческого рода пишет один из самых глубоких российс­ких мыслителей нашего века С. Л. Франк. Он выра­жает согласие с верной мыслью Паскаля о том, что человечество, как и отдельный человек, идет через эпохи подъема и упадка, наступления и отступления, приливы творческой энергии и моменты усталости, замирание, отступление, через моменты верного слу­жения правде и моменты ее забвения и измены. В своем фундаментальном труде “Духовные основы об­щества” (1930 г.) С. Л. Франк, говоря о первичном единстве, полагающем соотносительную связь между “Я” и “Ты”, возвышает единство, именуемое “Мы”. Оно есть, по его разумению, некая первичная катего­рия личного, а потому и сознательного бытия. Оно всеобщее. В своем высшем соединении оно охватывает и включает в себя всех “вы” и “они”. “Мы” — это не только узкое единство твоей семьи, партии, группы, но “Мы” — это и все люди. Это человечество.

В этом же ключе размышлял С. Н. Булгаков. В самой значительной своей философской работе “Свет невечерний” он полагает историю прежде всего как “рождение человечества”, подчеркивая, что единое че­ловечество существует в смене поколений, внутренне связанное их последованием, освещающим его иерар­хическую организацию,

Заметим, что почти у всех русских религиозных философов присутствует в оценке человечества момент провиденциализма, предназначенности пути, зависи­мости его земной истории от Промысла Божия в мире. Наконец, завершая обзор русской религиозной фило­софии, надо отметить, что проникающая все ее пос­троения “русская идея” лишена этнонациональной замкнутости, провинциальной зауженности, а напро­тив, устремлена к родовому единению людей, полагает себя как фундаментальное выражение духа “всечеловечности”. Не “раздрай”, а интеграция, устремленность к культурно-историческому сплочению человечества, противостояние “центростремительным силам” — вот что характерно для всех концептуально оформленных представлений “русской идеи”.

Стоит обратить внимание и на то, как некоторые русские религиозные мыслители решали вопрос об от­ношении к человечеству в рамках христианского ми­ропонимания. Так, П. А. Тихомиров, которого исто­рики философии считают одной из самых загадочных фигур отечественной мысли, в работе “Альтруизм и христианская любовь” (1892 г.) резко осуждает аль­труизм как высшее понятие, до которого доработа­лась мысль, покинувшая христианство, утверждая, что он полностью противоположен христианской любви. Любить надо-де ближних, а не абстрактных “других”, не некое “человечество”. По мнению Л. А. Тихомиро­ва, христианин любит ближнего самого по себе, без всякого отношения к судьбам человечества. А альтру­ист любит в личности собственно орудия развития че­ловечества, относится к другим через общечеловечес­кое соображение.

Человечество (по Л. Тихомирову) — вот божество “альтруиста”, он любит только тех, кто служит по его понятиям человечеству, а предполагаемых “вра­гов” этого мифического человечества готов уничтожить со всей страстью фанатика, во всяком случае он их от души ненавидит. Вот такой неожиданный поворот темы. С ним безоговорочно согласиться невозможно. Альтруизм как принцип бескорыстного служения лю­дям, противоположность эгоизму, всегда понимался как одна из благороднейших моральных универсалий. Но и безоговорочно отказываться от размышлений Л. Тихомирова не стоит. Они побуждают к взвешенному анализу.

Завершив эти сюжеты, выйдем в русло западной мысли XX века, в сферу того направления современ­ной философии, которая именуется — философская антропология. Уже в первой половине нашего века обозначился явственный поворот ищущей мысли к про­блеме человека. И старые кантовские вопросы, вновь актуализировавшиеся, и новые проблемы, вызванные грозными коллизиями эпохи, все они потребовали от философской мысли напряженного внимания к миру человека, его статусу в бытии, специфическим осо­бенностям существования, генеральным чертам его присутствия во Вселенной. Пестр, многообразен на­бор концепций, стремящихся решить эти проблемы, в новой редакции ответить на вечные вопросы.

Подчеркнем, что характерными чертами этих кон­цепций (от М. Шелера до М. Бубера, от Г. Плеснера До М. Хайдеггера, от Э. Фромма до В. Франкла, от “антропологии действия” до разновидностей “культур­ной антропологии” и т. д.) было то, что исходным пунктом их рассуждения по преимуществу выступает индивид. В многочисленных, подчас ярких и глубо­ких выводах и прозрениях философской антрополо­гии фиксируются многие существенные человеческие черты. Это “открытость”, “незавершенность”, “незакрепленность” человека в бытии, его “саморазорван­ность”, присутствие не столько в естественном, сколько в символическом мире. Человек представляется как одинокий, бездомный, неустроенный, стоящий лицом к лицу с чуждым, враждебным ему миром. Человек склонен к агрессивности и деструктивности, непред­сказуем, его поведение во многом определяется буй­ными иррациональными страстями или гедонистичес­кими побуждениями. Бытие людей подорвано, акты свободы во многом разрушительны, определение его как “человека разумного” (восходящее и линнеевской классификации) сомнительно.

В антропологии, вырастающей из идей фрейдистско­го психоанализа (от самого 3. Фрейда до К. Хорни и Э. Фромма) человек выступает (по определению В. М. Лейбина, 1986 г.) как существо эротическое, архетипное и самостное, неполноценное и незавершен­ное, устремленное к оптимальному развитию.

Прямо скажем, что западная философская антро­пология XX века не жалела уничижительных эпите­тов по отношению к человеку, далека от истолкова­ния его как высшего звена в мировой эволюции или “Лика божьего” в богословской традиции. Удивляю­щийся и сомневающийся, испытывающий постоянный страх и тревогу, ощущающий свою потерянность и бессилие, потрясающийся и ужасающийся — таким предстает человек во многих современных антрополо­гических сочинениях. Бунтующий человек Альбера Камю, погруженный в абсурдное месиво жизни. Тра­гические персонажи Жана Поля Сартра, для которых “тошнота” — основная характеристика духа. Ирреалистичность — фигура постмодернистских авторов, способных лишь к деперсонализации, — сколько этих выразителей “сути человеческой” бредут по страни­цам академических опусов и философствующей пуб­лицистики и беллетристики.

Вроде бы все это относится к отдельным единицам рода людей. Однако эти неприглядные черты харак­теризуют и весь массив человеческий. Такой автор, как Э. Фромм, внимательнейший и точнейший иссле­дователь личностного бытия, в книге “Человек для себя” говорил, однако, что любой человек является представителем всего человечества. Каждый отдель­ный индивид несет в себе характерные особенности всего рода человеческого. Он одновременно и конкрет­но “он” и “все”, он обладает своими отличительными особенностями и в этом смысле уникален, но в то же время в нем воплощены все характерные черты чело­веческого рода в целом. Именно в таком ключе гово­рили и писали о человеке многие и многие авторы.

На род они смотрят через призму индивидуального существования, “глобализируя” черты отдельного че­ловека, возводя их на уровень родовых характерис­тик.

Человечеством в собственном содержании в основ­ном интересовались те философы, которые были причастны к историософской проблематике, занимались “историческим человеком”.

Пожалуй, наиболее характерным в этом отноше­нии выступают воззрения Карла Ясперса. Исследуя проблему единства истории и смысла исторического процесса, К. Ясперс не мог не занять четкую позицию по определению феномена человечества. Вглядываясь в “экзистенции” индивида, К. Ясперс исходил из того, что он, вступая в отношения, “коммуникации” с “дру­гими”, выступает как момент целого, того целого, кото­рое объемлет в себе всех и вся, вплоть до человечества. В работе “Истоки истории и ее цель” он подчеркивал, что исходит из уверенности, что человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и цель, гово­рил он, нам неизвестны, во всяком случае в виде до­стоверного знания. Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов.

Единые истоки человечества, по утверждению К. Ясперса, столь же темны для нас, сколь темен буду­щий мир господствующего ныне на земном шаре че­ловечества, которое, может быть, достигнет единства своего юридически упорядоченного, духовного и ма-териально устремляющегося в бесконечность сущес­твования.

И история человечества в его схеме — это процесс между “истоками” и “целью”. Единство человечест­ва, по Ясперсу, находит свое отчетливое выражение в том несомненном факте, что повсеместно на Земле об­наруживается близость религиозных представлений, форм мышления, орудий и форм общественной жиз­ни. Взаимопроникновение универсального и особен­ного обеспечивает реальное всеохватывающее единст­во человечества, его сущностную целостность и неисчерпаемое многообразие исторической жизни. Единство толкуется К. Ясперсом как смысл и цель истории. Оно никогда не будет завершено, ибо его за­вершение стало бы концом истории рода людей. Но оно выступает как беспредельная цель и маяк, как побуждение и призыв. Таково в очень схематизиро­ванном виде понимание человечества и его статуса у одного из наиболее ясных и ярких умов нашего века.

Не прошло мимо концептуального обозначения про­блемы человечества и отечественное философское со­общество последних десятилетий. Именно “человечес­тва”, а не абстрактного “человека”. И. Т. Фролов, Б. Т. Григорян. А. Г. Мысливченко, П. С. Гуревич, В. С. Степин, В. В. Шаронов, В. Т. Пуляев и ряд дру­гих авторов активно включились в разработку на но­вой основе философской антропологии, культурной ан­тропологии, социальной антропологии. Надо сказать, что автор этой книги в своих публикациях более чем 20-летней давности отрицательно относился к идее кон­струирования философской антропологии. Он исходил из того, что принимавшаяся тогда как бесспорная кон­цепция исторического материализма достаточно пол­но включала в себя всю совокупность философско-ан­тропологических идей. Время показало, что автор был не прав. Сейчас в отечественной философской литера­туре идет теоретический поиск, складывается фило­софия антропологии и автор рад принять посильное участие в этом позитивном процессе.

И. Т. Фролов предварил свою книгу “О человеке и гуманизме” (М. 1989 г.) эпиграфом: “Человек, человечество, человечность — глобальная триада настоя­щего и будущего, комплексный подход и триединая задача философии”. Полагаю, что этот тезис емко и лаконично выразил насущную задачу нынешних фи­лософских исканий. Он удачно обозначал ту предмет­ную область, которая сейчас становится полем нахо­док и потерь, свершений и поражений, завоеваний и разочарований.

Что же можно сказать сегодня на философском уровне о человеке с учетом того, что было сказано ранее в истории и в наши дни? И на какой концепту­альной основе можно построить его теоретическую модель?

По типологии, предложенной П. С. Гуревичем и В. С. Степиным (1994 г.), в мировой философии сущес­твуют различные мировоззренческие установки, В ко­торых содержится указание на сущностный приори­тет того или иного видения человека, как Рода и индивида. Что предопределяет особенность человека, его место в Универсуме, позицию в бытии мира? Теоцентризм выводит все человеческое из акта божествен­ного творения, логоцентризм — из мирового Разума (Духа), природоцентризм — из внутренних закономер­ностей Природы (Космоса), социоцентризм — из спе­цифики общества и его культуры, антропоцентризм — из уникальности и самобытности человека, его спе­цифического места в Мироздании.

Все эти установки не так часто встречаются “в чис­том виде”, они накладываются друг на друга, взаимопроникают, дополняя частичное видение человека до сферичности, объемности. Принимая во внимание весь спектр подходов к проблеме, автор склонен опи­раться на признание человека и человечества как раз­новидности сущего в социоцентрическом, культуро­логическом ключе.

По зрелом размышлении автор не видит для себя достаточного основания к переходу на спиритуалистическую или натуралистическую основу в понима­нии рода людей. Пусть не пеняют на меня коллеги, придерживающиеся иных позиций. Вольно им. Фи­лософия все-таки действительно плюралистична. И как говорится в одном анекдоте: “У вас свои соседи, у меня свои соседи”.

Один из наиболее глубоких исследователей пробле­мы человека в современной российской мысли П. С. Гуревич в книге “Человек” (М. 1995 г.), адресован­ной юности, вступающей в жизнь, рассказывает об од­ном эпизоде из практики его философского общения. На XVIII Всемирном философском конгрессе в Анг­лии (Брайтон, 1988 г.) ему был задан вопрос: “Что такое человечество”? Вначале ему этот вопрос пока­зался наивным, предложенным, что называется, на засыпку. Поразмыслив, он понял, что проблема не так-то проста. И давая ответ на этот вопрос, П. С. Гуре­вич говорит, что в его понимании человечество — это собирательное понятие. Но этим его определение не исчерпывается. Мы скажем так, что суммативность, видимо, не главная его характеристика.

Феномен человечества, по П. Гуревичу, нечто ро­жденное и развивающееся, становящееся. Критерием его, так сказать, “зрелости” является то, что люди земли становятся человечеством тогда, когда их об­щность осознается. Осознание миллионами и миллиар­дами индивидов своей одинаковости — это важнейший момент становления человечества как универсальности. Взрослость, зрелость феномена человечества в том, на­сколько глубоко оно осознает собственные проблемы, судьбу рода, его возможности, как понимает и оцени­вает веер выборов, насколько далеко способно уви­деть собственные перспективы.

Пожалуй, такая фиксация критерия зрелости че­ловечества, мужающего в жизненной борьбе, право­мерна. В конце века человечество видит себя вырос­шим из детских штанишек, расстающимся с неясными всполохами юношеских надежд, оно стало взрослым. И лицом к лицу столкнулось с острейшими проблема­ми, требующими ответственных и зрелых решений.

Как же возможно очертить облик человечества в категориальном плане? Как “по-философски” предста­вить его концептуальную модель?

Думаю, что эту модель надо строить, отталкиваясь от смысла 6-го тезиса К. Маркса о Фейербахе. По по­воду этого тезиса стало модно высказывать пренебре­жительное мнение. Де мол, в нем человек лишается свободы и самодостаточности, сводится к роли без­молвного агента общественных отношений. Утвержда­ют, что этот тезис послужил чуть ли не доктринальной основой тоталитаризма, поскольку, опираясь на него, можно трактовать индивидов не как личностей, а как просто детали социального механизма.

Те, кто так высказываются, были бы правы, если бы речь шла в этом тезисе о личности. Но в том-то и дело, что в нем речь идет о роде, о сущности не лич­ности, а человечества. Внимательные исследователи давно это отмечали. Французский философ Люсьен Сэв еще в 70-е годы нашего века писал о том, что мы ясно видим, какие теоретические опустошения про­изводят, казалось бы, безобидные тенденции замены множественного числа “люди”, на единственное чис­ло — человек. А “люди” — все люди — это и есть род. Люди, взятые синхронно (мы — 90-х годов XX века) и диахронно (мы — от кроманьонца, неоантропа до наших дней, живущие и жившие). И рассматрива­емый нами марксов тезис относится не к индивиду, а к Роду, и не к его феноменологии, а к его онтологии, к сущности человечества.

Протестующие против социологической редукции и социальной инженерии правомерно и обоснованно толкуют о том, что человек не безгласная функция социальной системы. Утверждается надэмпиричность и надсоциологичность человека, говорится, что универсализм человечества надо искать в сфере духа, нравственных императивов, имеющих абсолютный харак­тер.

Со всем этим можно было бы согласиться, если бы каждый из нас рассматривался как лейбницевская замкнутая монада, сам по себе, глядящим внутрь соб­ственного духа и стремящийся заглянуть “вовне”, в трансцендентное. Многие веяния антропологических исканий именно таковы. Но что делать, если мы ре­шительно не можем быть один на один с самими со­бой. Как ни размышляй, живем мы с “другими”, в обществе, в социуме. Не растворяясь в нем, но и не замыкаясь только в себе. Наш личный “универсализм” соотносится с “универсализмом” рода. И нашу персо­нальную сущность также должно соотнести с родовой сущностью.

Высказываются и мнения о том, что среди момен­тов, определяющих синтез бытия человека, неправо­мерно выделение какого-либо из них как являющего сущность человека (В. Н. Сагатовский, 1995 г.). По его мнению, при построении базовой матрицы антро­пологической целостности просматриваются такие уровни: человек в качестве элемента естественноисторического процесса; человек, реализующей себя в де­ятельности; человек, укорененный в духе. В. Н. Сага­товский отмечает, что содержание каждой из клеточек базовой матрицы может быть абсолютизировано, пре­вращено в абсолютную “точку отсчета” в объяснении человека и тем самым может порождать различные “отвлеченные начала” (он их перечисляет — 9 таких “начал” от “биологических” до “диалогических кон­цепций персоналистического типа”). Он полагает, что ни один из базовых моментов не может быть домини­рующим, выступать как “сущность”. Только их синтез дает концепцию многомерного человека. В центре дол­жно стоять не выделение какого-либо из них, а их взаи­модействие.

В. Н. Сагатовский считает, что такой переход от монокаузального фактора к взаимодействию взаимо­дополняющих сторон есть принципиальная методоло­гическая переориентация, уход от традиционной па­радигмы. Идеи привлекательные. И над ними стоит задуматься. Такой незаурядный современный россий­ский исследователь, как В. Н. Сагатовский, слов даром не роняет.

Конечно, это не так-то ново. Многофакторный под­ход давно известен в современной философии, и он содержит в себе опасность эклектического истолкова­ния. Более правомерен системно-структурный, субстан­циональный подход. И вдумываясь в концепции, пред­ложенные В. Н. Сагатовским, автор все же не склонен отказываться от фиксации сущности. Тем более там, где речь идет не об индивиде, а о роде, не об единич­ном видении человека, а о глобальном подходе к нему.

В б-м тезисе Маркса о Фейербахе как раз и зафик­сировано основное противоречие родовой, именно ро­довой человеческой сущности. Он гласит, что сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному ин­дивиду. В своей действительности она есть совокуп­ность всех общественных отношений. Тезис этот счи­тают одним из самых глубоких и ярких прозрений марксовой мысли, открытием широчайшего масшта­ба, великой эвристической формулой. Оценивая его, И. Т. Фролов отметил, что трудно найти в истории научного познания истину на первый взгляд более про­стую и очевидную, но вместе с тем более глубокую и фундаментальную, открытие которой далось науке лишь в результате многовекового развития, трудных поисков, ожесточенной идейной борьбе. Сделаем скид­ку на некоторое преувеличение этой оценки. Но в ос­нове она верна.

Понятно, что взятая в своем первозданном выра­жении формула, предложенная К. Марксом, звучит именно как формула. Она нуждается в развертыва­нии, аналитическом рассмотрении, содержательной ин­терпретации. В отечественной и мировой литературе последних лет проведена немалая работа по осмысле­нию сути 6-го тезиса. Его формула подвергнута тек­стологическому просмотру, в ней тщательно разработан каждый термин, все ее логические составляющие. Взвешена и оценена аутентичность смысла в перево­дах с оригинала. Многое сделано для выявления характера 6-го тезиса, взятого в контексте всего творчества К. Маркса, особенно в соответствии с содержа­нием “Капитала”.

Отечественные исследователи (С. Батенин, Н. Бе­режной, Л. Буева, Б. Григорян, А. Мысливченко, В. Малинин, И. Фролов, Ф. Цанн и др.) показали, что только во взаимосвязи индивидов, их реальном взаи­модействии, совместной созидательно-продуктивной де­ятельности выявляется та основа (сущность), которая единит многих в одно.

Сущность человека надлична, она не имеет персо­нифицированной формы и выступает как актуальная совокупность (ансамбль) всех общественных отноше­ний.

Сами эти отношения не есть нечто внешнее приме­нительно к действующим индивидам. Это не некий каркас или обруч, извне надеваемый на их совокуп­ность. Они развертываются из деятельности людей, выступают как ее овнешненные результаты, то есть следствие деятельности, которое по отношению к ней самой стало ее независимым моментом. Более того, условием и предпосылкой, фундаментом и корнем, из которого вырастает сама деятельность. Можно сказать, что деятельность — это мотор всемирной истории и индивидуальной жизни, который, обращаясь в форму общественных отношений, как бы уходит в основание.

Исторична деятельность, историчны и обществен­ные отношения, подстилающие ее. Когда в формуле 6-го тезиса подчеркивается, что сущность человека, взятая как ансамбль отношений, выступает “в своей действительности”, тем самым утверждается ее бы­тие как единство сущности и существования. Но тем самым утверждается и подвижность, изменчивость, диалектически преходящий характер человеческой сущности, простирающейся по стреле времени.

В каждом “здесь” и “сегодня” наличествует про­шлое, действуют традиции, пробивает свой путь исто­рическая необходимость, предпосылки превращаются в условия наличного бытия. В каждом “здесь” и “сегодня” есть не только ретроспекция, но и моменты проспективные, целеустремленный прорыв в будущее, ориентация на реализацию ближних и дальних це­лей.

Таким образом, сущность человечества не есть не­что однолинейное и простое, напротив, это многозвен­ное полиморфное образование, противоречиво прояв­ляющееся в социальном времени и пространстве.

Сущность человечества не нечто застывшее, раз и навсегда закрепленное, она динамична и исторична. Однако при всей ее открытости и незавершенности в ней сохраняются и устойчивые черты, то, что прохо­дит как некая константа через всю историю Рода лю­дей.

Исследовательской мыслью уже немало сделано для того, чтобы высветить все аспекты сущности челове­ка. Однако многие задачи, которые обозначались, еще ждут своего разрешения. Можно сказать, что в этой области пока что вопросов не меньше, а наоборот, зна­чительно больше, чем ответов. К сожалению, отнюдь не редкость, что в недалеком прошлом в моноидеоло­гической атмосфере б-й тезис поминался подчас лишь всуе, в виде некоего теоретического штампа, обретая черты формального заклинания, трафаретного при­словья. Превращение этого тезиса в расхожее клише было не так-то уж и безобидно. Сейчас назрела необ­ходимость и сложились достаточные условия все бо­лее основательного проникновения в его сердцевину.

Представляется, что это можно осуществить, прежде всего идя по пути раскрытия реального содержания по­нятия “ансамбль” всех общественных отношений. Что он собой представляет конкретно-исторически, в возни­кновении, восхождении и прохождении? Каковы его зпохальные конфигурации? Сегодня можно очертить контуры актуально наличествующего массива общес­твенных отношений в противоречивом единстве их континуальных и дискретных характеристик. В со­циологических исследованиях накоплено достаточно фактического материала и созданы надежные теоретические заделы для экспозиции многообразия общес­твенных отношений, обнаружения в них непреходя­щего и преходящего, инвариантного и единично-уни­кального.

Эти отношения, обнаруживающиеся как объектив­ный и объективизирующийся результат деятельнос­ти, подчиняют себе индивидов. Характеризуя одну из форм общественного движения в сфере экономики — процесс обращения, К. Маркс высказал положение, имеющее более общий, даже можно сказать — всеоб­щий характер. Хотя это движение в целом, писал он, выступает как общественный процесс, а отдельные мо­менты этого движения исходят от сознания воли и особых целей индивидов, тем не менее совокупная цель этого процесса выступает как некоторая объективная связь, возникающая стихийно: хотя она и проистека­ет из взаимодействия сознательных индивидов, но она не заключена в их сознании и в целом им не подчине­на... Их взаимодействие выступает как не зависящая от них власть.

Такого рода связи, подчиняющие себе индивидов (“не зависящая от них власть”), и есть — обществен­ные отношения. Возникнув как результат длительной истории, неся в себе противоречия истекшей деятель­ности в их объективном виде, эти отношения образуют ту систему, которая заключает в себе предпосылки и условия, основу и стержень наличной деятельности в ее актуальных формах.

Эти отношения и есть сущность человечества в соб­ственном смысле слова. Поскольку человек есть “обоб­ществившееся человечество”, постольку общественная жизнь в первом же выражении выступает как родо­вая жизнь. Взятые в своем конкретном единстве (“в действительности”), общественные отношения, пред­ставленные как гармоничная совокупность (“ан­самбль”), как раз и образуют сущность человека. Еще раз подчеркнем, что деятельность человека, объективируясь, становится овнешненной, переходит из формы движения в предметную форму, предстает как сис­тема общественных отношений, как родовая сущность.

Началом начал историко-материалистического ми­ропонимания, которое не следует торопливо сдавать в архив, является тезис о том, что фундаментом любых других являются отношения материальные. Они воз­никают в материально-производственной деятельнос­ти, в процессе труда, взятого как реальный способ преобразующего освоения природы в интересах об­щественного человека. Эти отношения, по словам В. И. Ленина, складываются как (результат), форма деятельности человека, направленная на поддержа­ние его существования.

Материальные отношения исходны в этой трактов­ке истории и социума. Из них, как из своего корня, исходит многогранное и многоликое соцветие всех иных общественных отношений, являющих собой сис­тему наивысшей степени сложности. Эта системная целостность, включающая в себя и жизнь человеческого духа, является вершинной во всей многоступен­чатой иерархии вселенского универсума.

Для ее осмысления необходимы надежные методо­логические средства. Те, которые только и могут по­мочь выразить сущность человека в категориальной форме. Диалектика обладает арсеналом именно таких аналитических средств, аппаратом надежной синтези­рующей эвристики. И первым исходным шагом тео­ретического анализа в продуктивном синтезе должно быть применение принципа противоречия. Какое же противоречие следует положить как логическое нача­ло для рассмотрения человеческой сущности?

Таким противоречием выступает отношение род — отдельный человек. По отношению друг к другу они могут быть зафиксированы как стороны противоре­чия. Нет рода вне и помимо отдельных людей, эмпи­рических индивидов. Но нет и отдельных людей, ко­торые не были бы единичным выражением общих черт Рода человеческого. Для натуралистического подхода к их соотношению характерно признание лишь непосредственной (“немой”), естественной, чисто при­родной связи между ними. Именно так трактовал эту связь еще Людвиг Фейербах. В таком же ключе рас­сматривается соотношение рода и отдельного челове­ка в многих концепциях современного антропологиз­ма. Род человеческий в этом случае выступает как нечто тождественное биологическому виду, отдельный человек трактуется прежде всего как особь. Связи меж­ду видом и особью прочерчиваются как непосредствен­ные, однолинейные, прямые. Вся сеть таксономичес­ких различий внутри вида (подвиды, разновидности, популяции и т. д.) при таком видении проблемы не рассматривается как то звено, которое опосредствует отношение вида и особи в силу присущих им качес­твенных характеристик.

Пожалуй, вполне правомерно утверждать, что в мире живой природы реальности вида прямо и непос­редственно представлены в составляющих его индивидуациях, единичных экземплярах, особях. Это об­стоятельство связано с имманентным характером биологической жизнедеятельности. Вид в своей отнесенности к природной среде, к экологическим пара­метрам собственного бытия выступает как нечто еди­ное и целостное, локальное звено в биотическом круговороте. Его расчлененность на местные популя­ции, группы особей, занимающих совместно некото­рый неразорванный ареал, на биоценозы, экотипы, подвиды, полувиды, иные структурные единицы, не отменяет качественного единства вида, взятого как целое. В диалектике континуального и дискретного, присущей живой материи, связи, закрепляющие не­прерывность, довлеют над теми, которые выявляют прерывность каждого из видов.

Вид в биологии — это реальность первого порядка, наиболее значимая надорганизменная система. Он не произвольное творение классифицирующего рассудка, а объективно существующее специфическое качественное образование в биосфере. В понятии “вид”, ключе­вом для всей современной биологии, эволюционной теории, генетических концепций, выражено то обсто­ятельство, что вид обладает статусом отнюдь не мень­шим, чем любая входящая в него особь.

Конечно, вид не мономорфен, он обладает внутри­видовым разнообразием форм. Однако еще раз под­черкнем, что все это многообразие не выступает как нечто опосредствующее качественное отличие. Тако­му положению еще не присуща вся сила доказатель­ности, оно несет в себе черты гипотетичности. Вместе с тем оно вполне может быть принято как рабочий, исходный тезис. Дело в том, что связи между видом и особью (индивидом) выражают их субстанциональное единство, тождественность реакции на воздействия среды, общий характер метаболизма, единство мор­фологических характеристик, генетическое сродство, экологическую монолитность. Вид не суммативен, а интегративен, это есть некоторая противоречиво раз­вивающаяся замкнутая целостность, отделенная от других качественной границей (биологической нескре­щиваемостью, поведенческими чертами и т. д.). Он и функционирует и развивается именно как целое. Это целое конечно, системно.

Современные биологи, работающие в области тео­ретической систематики, предлагают ряд понятий, вы­ражающих различие таксономических уровней внут­ри вида. В основном они формулируются с позиций формально-логического подхода. Это обстоятельство от­мечено рядом авторов (Г. Симпсон, Э. Майер, А. Любищев, М. Рьюз и др.). Прерывность разнообразия Живой природы позволяет выделять виды по самым Разным основаниям. Начиная от линнеевской иерар­хии в истории таксономических поисков встречались Разные логические основания классификации (систе­мы иерархические, комбинативные, коррелятивные), Деление по конгрегационному принципу, как и мно­гие другие. Имея в виду пестроту логических оснований органической таксономии, можно сказать, что на­бор таксонов подчас отражает не столько их реаль­ную самодостаточность, сколько исследовательский угол зрения. Именно поэтому в теоретической систе­матике не утихают споры о критериях реальности так­сономических единиц.

Все сказанное в ракурсе нашего рассмотрения важ­но в одном отношении. Можно выдвинуть такой те­зис: в рамках биологического вида (как безусловной реальности) между ним и его единичными экземпля­рами-особями (как безусловной реальностью) нет про­межуточных звеньев, которые бы могли выдержать проверку на бытие в качестве целостной безусловной реальности.

Думается, что такой подход не войдет в конфликт с современными представлениями о том, что элемен­тарной эволюционирующей единицей выступает по­пуляция. Усиленное внимание биологов к надорганизменным формам бытия живых систем, к биоценозам и их совокупностям, поставило ряд острых методоло­гических проблем о взаимоотношении континуальнос­ти и дискретности. Однако все это не может отменить кардинальные связи, имманентно присущие всему жи­вому: биосфера — вид; вид — особь.

Иными словами, сама субстанция биологического бытия, его органических характеристик, предполага­ет наличие непосредственных связей вида и особи.

Можно предполагать, что эта внутренняя особен­ность биологического развития определена характе­ром контакта всей биосферы с неорганическим миром нашей планеты. Внешняя неорганическая среда и би­осфера как реальность, возникшая в ее рамках, гене­тически и актуально связанная, могут полагаться как единство различного, основы и обоснованного. Живая форма движения материи содержит в себе в снятом виде всю совокупность физико-химических процессов и вместе с тем “напрямую” (именно так — “напря­мую”) соотносится с миром космических и планетарно-геологических процессов (также включающих в себя физико-химические изменения). Живой мир (биосфе­ра) связан со своим неорганическим материнским ло­ном и материальной подосновой именно непосредствен­но, без промежуточных звеньев. В рамках биосферы отдельные виды соотнесены с ней по этому же виду связи. И все структурные единицы вида, от особи до популяции, между собой взаимосоотнесены также не­посредственно.

Иное дело человечество, взятое не как биологичес­кий вид, а как качественно иное образование. Его от­ношения с природой, равно как и отношения образу­ющих его единиц друг с другом, уже не являются непосредственными. Они выступают как “опосредован­ные”.

Проблема опосредствования фундаментально значи­ма для анализа характера социальной сущности чело­вечества. Снятие биологического социальным как ре­зультат диалектического отрицания предполагает новую, принципиально иную роль опосредствующих моментов в развитии. Представление о среднем звене в соотнесенности противоположностей, о значимости “посредников”, опосредующих моментов во взаимо­действии сторон противоречия дает в руки исследова­теля мощный логический способ осмысления.

Человек как Род (человечество) и исторически, и актуально связан со своими внешними природными предпосылками и условиями бытия не непосредствен­но, а опосредованно. Это обстоятельство отмечалось не раз. Это действительно так. Звеном, опосредующим связь Рода людей и природного Универсума, выступа­ет материально-производственная, конструктивная, предметно-преобразовательная деятельность — чело­веческая практика.

Практика людей как раз и отлична от животной Жизнедеятельности тем, что она деятельна, предпо­лагает деятеля, субъекта действия, противостоящего объекту и воздействующего на него при помощи и посредством других объектов. Напомним, что еще Гегель, говоря о “хитрости” и могущественности человечес­кого разума, отмечал, что они состоят в “опосредству­ющей деятельности”, а именно в том, что они позво­ляют одним объектам действовать на другие, осуществляя в этом процессе свою собственную цель. Вся рудийная, и шире, вся материально-производ­ственная деятельность человека по сути своей, соста­ву, структуре, содержанию — несет в себе как необ­ходимую черту момент опосредствования.

Это обстоятельство дает возможность утверждать, что специфика основного противоречия бытия чело­веческого выражена диалектично. Имманентные, глу­бинные черты собственного диалектического развития во всей своей полноте обнаруживаются на высшем вит­ке восхождения материальных процессов, на уровне социальной формы движения. Сегодня остро актуали­зировались давние идеи о том, что одним из самых существенных моментов диалектического противоре­чия (в отличие от формально-логического) выступает факт наличия промежуточных звеньев между сторо­нами, образующими противоречия, тех звеньев, кото­рые опосредствуют процесс взаимоперехода противо­положностей. Еще Ф. Энгельс указал на переход противоположностей друг в друга через посредство промежуточных звеньев, писал о наличии в противоре­чии того звена, которое посредствует противоположнос­ти. Он считал возможным усматривать опосредствую­щие звенья даже в тех объектах, которые служат предметом естественнонаучного анализа. Не будет оши­бочным сказать, что эти звенья в органическом мире лишь “проклевываются”, находятся в процессе ста­новления. В обществе же, там, где диалектика выяв­ляется в зрелом виде, развертывает свое богатство, там момент опосредствования обретает черты необхо­димости, подлинной всеобщности.

В современной литературе предлагалось рассмотреть момент наличия опосредствования для систем высшего порядка и прежде всего для рода людей как один из законов развития (Ф. Кумпф, 3. Оруджев, 1974 г.).

Адекватное осмысление рассматриваемого закона (закона опосредствования) побуждает более присталь­но всмотреться в содержание категорий “непосред­ственное и опосредствованное”. Они не новы в исто­рии философской мысли. Еще Гегель, начав свою “Науку логики”, использовал их для обоснования по­нятия чистого Бытия и перехода к наличному (опо­средствованному) бытию. Диалектичность гегелевско­го подхода к ним наглядно видна в таком его положении: “Нет ничего ни на небе, ни в природе, ни в духе, и ни где бы то ни было, что не содержало бы в такой же мере непосредственность, в какой и посредование, так что эти два определения оказываются нераздельными и неразделенными...”. Вместе с тем, будучи нераздельными, они выступают в своем про­тивостоянии как образующие противоречивую связь. Характерно, что эти понятия, чаще всего трактуемые в гносеологическом ракурсе, в приведенной мысли Ге­геля интерпретируются, так сказать, “бытийно”. Они характеризуют не только соотнесенность мысли о пред­мете с предметом мысли, отношение субъекта деятель­ности к его объекту, но и сопряженность одних объ­ектов с другими. Их операциональная значимость отнюдь не исчерпывается теоретико-познавательной проблематикой. Эта категориальная пара обладает и онтологическим статусом, вполне применима к ана­лизу объективных процессов, взятых сами по себе.

Размышляя над этим, приходишь к выводу, что “опосредствование” обнаруживается как особый тип связи, включающий в себя диалектическое отрицание, снятие, прохождение, удержание. Оно выступает как связь различного. Но это такая связь, в которой на­личествует не простое соприкосновение с другим, а выражена содержательная соотнесенность с ним. Соотнесенность — то есть представленность другого как “своего другого”, необходимый момент подлинно зрелого противоречия. Опосредствующее движение как раз и создает ту диалектическую пульсацию, которая выступает как сущность конкретного предмета. Именно поэтому освещаемые понятия прямо входят в тот категориальный набор, без которого невозможен анализ сущности человек.

Воспроизведение сущности в ее полноте и целостности, достигшей собственной меры, невозможно без фиксации того, как образующие ее противоположности проникают друг в друга, взаимоотождествляясь через цепь посредствующих звеньев.

“Опосредствованное” и “неопосредствованное” вряд ли можно рассматривать как рядоположенные с другими категориями. Дело в том, что они связаны с выходом в сферу сущности, предстающей как опосредствование непосредственностей.

Восходящая к Гегелю идея о том, что сущность есть опосредствованное бытие, обладает мощной концептуальной силой, задает тон к синтетическому, созидающему ходу исследующей мысли.

Приведенные методологические соображения открывают путь к развернутому анализу содержания понимания сущности человечества.

Автор осознает, что вязь этих абстрактных размышлений может утомить читателя. И даже опасается, стоило ли их включать в эту книгу, носящую в основном философско-публицистический характер. Но что делать?! Философия – не школьная арифметика. Стремясь к доступности, нельзя жертвовать точностью теоретического анализа ...

Еще раз подчеркнем, что практическая предметная деятельность человека является именно тем, что в своей собственной определенности выступает материальной предпосылкой и основанием для складывания сущности человека, ее оформления, кристаллизации, обретения качественного своеобразия, бытийных форм. Отношения – это уже не просто связи, аналогичные тем, которые имеют место между объектами, структурными единицами досоциальных форм материального мира. Общественные отношения – суть реальные связи между субъектами, действующими единицами Рода людей. Это взаимный обмен деятельностью. Постоянно возобновляющийся. Никогда не прекращающийся процесс противоречивого взаимодействия индивидуальных и групповых субъектов, их социальные (сущностные) силы, предметно воплощенные. В процессе конструирования общественных отношений осуществляется переход субъекта, его актуальной активности, в форму предметности (объективности). Вместе с тем в процессе реализации цели каждый субъект осуществляет собственную деятельность лишь в рамках той предметности, которая выступает как объективная основа его активности. Эту основу и создают общественные отношения. Их системная совокупность, как уже было сказано, является Обществом. Опредмечивание и распредмечивание, объектирование субъекта и субъектирование объекта – непременные стороны противоречивого процесса деятельного бытия людей, их практики.

В тех отношениях, которые деятельность порождает, она переходит в свою противоположность, становится предпосылкой самой себя. Диалектическое понимание единства и различия противоречивой связи деятельности и отношений, возникающих при ее осуществлении, задает тот угол зрения, при котором можно выйти на концептуальное воспроизведение родовой человеческой сущности. С этих позиций четко просматриваются основные аспекты ее исходного противоречия, заданного единством и различием Рода и отдельного человека.

Начиная выход в сферу сущности, стоит сказать, что сама эта категория, базисная универсалия всякой философии вообще, отнюдь не просто поддается определению. Дефиниции ее пестры, в разных философских системах она трактуется неоднозначно. В свое время Б. Рассел скептически утверждал, что сущность — безнадежно сбивающее с толку понятие. Б. Рассел конечно, велик. Но это не означает, что он всегда прав и что с ним следует во всем согласиться. Его скепсис вряд ли обоснован.

На современном уровне осмысления этой катего­рии сущность понимается как то, что не сводимо к счетной совокупности тех или иных предметов, не за­ключено в эмпирической отдельности каждого из них. Сущность трактуется как внутренняя основа, объеди­няющая единичности в целостность, как система свя­зей, стягивающих множество в одно. Она интерпрети­руется как глубинное основание каждого отдельного, единство общего и специфического, проявляемое ос­нование. Это имманентные закономерности бытия конкретного предмета, взятые как бы в их сгустке, свя­занные в узел, в монолитной цельности. Еще раз под­черкнем, что сущность — опосредствование непосред­ственностей.

Целостное внутреннее движение, противоречивое в себе, устойчивая мера предмета, выявляющая статус и его самого и его индивидуаций в общем круговоро­те Вселенной, — такова сущность.

При анализе сущности человека первым срезом дол­жно стать рассмотрение Рода (человечества) в его един­стве и целостности, в конкретно-историческом прохож­дении от его начала (завершения антропосоциогенеза) до наших дней. Просмотр этого восхождения, посту­пательного хода по ступеням истории позволяет за­фиксировать подлинную историчность человека, вы­разить в формах мысли специфику его эпохальных модификаций. Коль скоро нет человека “вообще”, че­ловека “без примет”, то вполне резонно поставить во­прос о том, что собой представляет человек в его ис­торическом бытии: человек первобытности, человек европейской античности или азиатской древности и т. д. На этом этапе размышлений о сущности челове­ка встает вопрос: