Еон. Изследвания върху символиката на цялостната личност Карл Гюстав Юнг Предговор

След това отклонение за фалическите синоними на първия човек нека се върнем към централните символи на наасените, както са описани от Иполит, и да продължим с изброяването на характеристиките на Хермес. Хермес е заклинател на мъртвите (psychagogos), водач на душите (psychopompos) и техен създадел (psychon aitios). А душите „се отвеждат долу от блажения върховен, или първи, човек, т. е. Адам, във вид на кал, за да служат на демиурга на това творение Есалдайос, огнения бог, четвъртия по ред". Есалдайос съответства на Ялдабаот, върховния архонт, а също и на Сатурн. „Четвъртият" се отнася до противопоставената на Троицата четвърта фигура - до дявола.

Името Ялдабаот (Jaldabaoth) означава „дете на хаоса" и Гьоте в съответствие с алхимичната терминология сполучливо нарича дявола „на хаоса чудатий сине"⁴⁶⁰.

Хермес притежава златен магически жезъл⁴⁶¹. С него той, казват, „по воля очите ни смъртни в дрямка притваря или пък, заспали, отново ги буди", което наасените свързват с Ефесяни (5:14): „Стани ти, който спиш, и възкръсни от мъртвите, и ще те осветли Христос." Както алхимиците приемат lapis angularis, крайъгълния камък, тази известна алегория на Христос, за своя философски камък, така наасените го приемат за символ на своя Протоантропос Адам, по-точно - на „вътрешния човек", който е скала или камък, тъй като произлиза от „petre tou Adamantos" (скала Адамова), „паднал от Адам, първия човек на небето". Алхимиците казват за своя камък, че е „откъснат от планината без ръце"⁴⁶², а наасените казват същото за Вътрешния човек, свален долу „под формата на забрава"⁴⁶³. У Епифаний планината е Архантропосът Христос, от който се откъсва камъкът или Вътрешният човек. В интерпретацията на Епифаний това означава, че вътрешният човек е заченат „без човешко семе", „малък камък, от който израства голяма планина"⁴⁶⁴.

Архантропосът е Логосът, когото душите следват, „чуруликайки", както прилепите следват Хермес в Некия. Той ги отвежда при Океан и по безсмъртните думи на Омир - „при портите на Хелиос и в страната на сънищата". „Той (Хермес) е Океан, създателят на боговете и хората във вечната смяна на приливите и отливите, ту напред, ту назад." При отлива се раждат хората, при прилива - боговете. „Това е, казват те, което е писано: „Аз реших: вие сте богове, вие сте всички синове на всевишния"⁴⁶⁵. Така и в Светото писание, и в учението на наасените открито се казва, че човек е родствен или идентичен с Бога.
6

Както твърди Иполит, наасените извеждат всички неща от една триада, състояща се, първо, от „блажената природа на блажения горен човек Адам", второ, от смъртната природа на долния човек и, трето, от „безцарствения род, заченат отгоре", към който принадлежат „Мариам, търсената, Йотор⁴⁶⁶, Великият мъдрец, Сепфора⁴⁶⁷, зрящата и Мойсей, чието потомство не е в Египет"⁴⁶⁸. Тези четирима образуват така наречената брачна четворка, съответстваща на класическата схема:

Затова пък за Мойсей Мириам донякъде има значението на майка. (Вж. Изход 2:4 и сл.) Като пророчица тя е „магическа" личност (Изход 15:20 и сл.). Когато Мойсей взема за жена „етиопка", Мириам така се разгневява, че се обрива „с проказа като със сняг" (Числа 12:10).

Тъй че Мириам не е съвсем неподходяща за ролята на анимата. Най-прочутата фигура на анима в Стария завет, Суламит, казва: „Черна съм, но съм хубава" (Песен на песните, 1:4). В „Химичният брак" на Кристиан Розенкройц царската невеста е метреса на мавърския цар. Изобщо в алхимията негрите, по-специално етиопците, заемат важно място като синоними на caput corvi (гарвановата глава) и на nigredo. В „Passio Perpetuae" тe се явяват като представители на грешния езически свят⁴⁶⁹.

Триадата се назовава с различни имена, които са може би звукоподражателни - Каулакау, Сауласау и Цеесар⁴⁷⁰. Каулакау означава горният Адам, Сауласау - долният, смъртен човек, а Цеесар се нарича „течащата нагоре Йордан". Исус е накарал Йордан да тече нагоре; тя е надигащият се прилив и с това, както казахме, създателка на боговете. „Това, казват те, е човешкият хермафродит във всички създания, когото невежите наричат „Герион с тройното тяло" („hos ек ges rheonta", т. е. „извиращ от земята"); гърците обаче го наричат „небесния рог на луната". Текстът определя гореспоменатата четворка, кояго е идентична с Цеесар, течащата нагоре Йордан, xepмафродита, Герион с тройното тяло и с рога на луната, като космогоничен Логос, слово (Йоан 1:3 и сл.), а животът, който е „в Него" (Йоан 1:4) - като „потомство, на съвършен човек".

Този Логос или четворка е чашата, от която господарят пие и гадае⁴⁷¹ или чашата на Анакреон. Чашата отвежда Иполит към чудото с виното в Кана, което според него загатвало за небесното царство, защото това царството е в нас, както виното - в чашата. Други паралели на чашата са итифалическите богове от Самотраки и киленическият Хермес, означаващи както първият човек, така и прероденият духовен човек. Последният е във всяко отношение едносъщностен" с първия човек; символизиран от Хермес. По тази причина, пише Исполит, Христос е казал, че трябва да ядат от неговата плът и да пият от неговата кръв, защото той е създавал индивидуалната природа на всеки от учениците си сьщо и необходимостта всеки от тях „да постигне присъщата нему природа".

Друг синоним е Корибас, който излиза от темето на главата и от неоформения (acharakteriston) мозък (както пo-горе Ефрат от рая) и прониква във всички неща. Образът му съществува - неразпознат - в „земна форма". Той е богът, който обитава прилива. Тук мога да си спестя описанието на този символ, тъй като вече съм го разгледал подробно в книгата си „Paracel- sica " (1942, с. 104 и сл.). Що се отнася до Корибас, паралелът между него и Протоантропоса се обяснява с древното схващане, че корибантите са първите хора⁴⁷². Корибас не е име на някаква личност, а означава анонимен член на колектив, като куретите, кабирите, дактилите и т. н. Етимологически наименованието се свързва с „корифе" (теме), макар че това не е много сигурно⁴⁷³. В нашия текст Корибас изглежда е име на отделна личност - на киленическия Хермес, който тук е равнозначен на кабирите от Самотраки. За него текстът казва: „Него траките... наричат Корибас". В една предишна публикация⁴⁷⁴ изказах предположението, че тази необикновена отделна личност е може би продукт от смесване с известния от легендата за Дионисий Корибос, защото той също изглежда е фалическо същество, както личи от един трактат върху „De Dea Syria" на Лукиан⁴⁷⁵.

От центъра на „съвършения човек" изтича океанът (кьдето, както казахме, се намира Бог). Според Исус „съвършеният" човек е „истинската врата", през която „съвършеният" човек трябва да мине, за да се прероди. Тук с пълна острота възниква проблемът за превода на понятието teleios, тъй като не можем да не се запитаме защо един „съвършен" ще се нуждае от обновление чрез прераждане?⁴⁷⁶. Можем да направим само един извод - че съвършеният не е бил чак толкова съвършен, та да няма възможност за подобрение. С подобна трудност се сблъскваме в Послание на св. an. Павла до Филипяни (3:12), където св. Павел казва: „Не защото...се усъвършенствах (teteleiomai)." Ho само три стиха по-нататък той пише: „Които, прочее, сме съвършени (teleioi), това да мислим." Гностическата употреба на teleios явно съвпада с Павловата. Смисълът на думата е приблизителен и означава горе-долу pneumatikos (духовен човек)⁴⁷⁷, с което не се свързва някаква представа за определена степен на съвършенство или духовност. Думата „съвършен" предава точно смисъла на гръцката дума teleios само когато последната се отнася до Бога. Ако обаче се отнася до човек, който на всичко отгоре се нуждае от прераждане, тя може най-много да означава „цялостен", особено ако, както казва нашият текст, този цялостен човек не може дори да бъде спасен, ако не премине през вратата⁴⁷⁸.

Бащата на съвършения е горният човек, или Протоантропосът, който е „неясно оформен" и „без качества" (acharakteristos). „Фригийците, продължава Иполит, го наричат Папа (Атис)". Той носи мир и успокоява „борбата на елементите" в човешкото тяло⁴⁷⁹; буквално същата формули- ровка срещаме в средновековната алхимия, където filius philosophorum „внася мир сред враговете или елементите"⁴⁸⁰. Този „Папа" се нарича още и nekys („труп"), защото е погребан в тялото, както мумия в гробница. Подобна представа се среща у Парацелз: в началото на трактата „Devita longa" се казва: „Наистина, животът не е нищо друго освен балсамирана мумия, пазеща смъртното тяло от смъртните червеи"⁴⁸¹. Тялото живее само от тази „mumia", чрез която „peregrinus microcosmus", странстващият микрокосмос (съответстващ на макрокосмоса), управлява физическото тяло⁴⁸². Негови синоними са Адех, Археус, Прототома, Идес, Идехтрум u m. н. Той е „протопласт" (първосъздаденото), а като Идес - „вратата, през която са влезли всички създания^"483. (Вж. пo-горе „истинската врата"!) Мумията е родена едновременно с тялото и го поддържа⁴⁸⁴, но не в такава степен, в каквато това прави „свръхнебесната мумия"⁴⁸⁵. Последната съответства на горния Адам на наасените. За Идеус, или Идес, Парацелз казва, че в него „има само един човек... и той е Протопласт"⁴⁸⁶.

И тъй, мумията на Парацелз съответства във всяко отношение на прачовека, който формира микрокосмоса вътре в смъртния човек и като такъв получава част от всички сили на макро- космоса. У Парацелз често се наблюдават кабалистични влияния и поради това не е излишно да си припомним в тази връзка фигурата на кабалистичния Метатрон: В Sohar месията е описан като „централна колона" (в системата на сефиротите) и за тази колона по-нататък се казва: „Централната колона е Метатрон, чието име е като това на Бога. Той е създаден по негов образ и подобие и включва в себе си всички нива от горе към долу и от долу към горе, и (ги) съединява в центъра"⁴⁸⁷.

Мъртвият, продължава Иполит, ще възкръсне, преминавайки през „небесните порти". По пътя към Месопотамия Яков вижда небесните порти: „А Месопотамия, казват те, е потокът на великия океан, който тръгва от средата на съвършения човек^"488. Това са небесните порти, за които Яков казва: „Колко е страшно това място! Това не е нищо друго освен дом Божий, това са врата небесни"⁴⁸⁹. Реката, която изтича от Прачовека (от небесните врата), тук се тълкува като прилива на Океана, а той, както видяхме, има способността да създава богове. Пасажът, цитиран от Иполит, вероятно се отнася до Йоан (7:38) или до общ апокрифен източник. Пасажът: „Който вярва в Мене, из неговата утроба, както е речено в Писанието, ще потекат реки от жива вода" - се позовава на небиблейско съчинение, което обаче авторът е смятал за принадлежащо към Писанието. Който пие от тази вода, от него ще избликне извор, който ще се влее във вечния живот, казва Ориген⁴⁹⁰. Това е „горната" вода, aqua doctrinae, реките от утробата на Христос и божественият живот, в противоположност на „долната" вода, aqua abyssi (водата на бездната), където са тъмните сили, където обитават принцът на този свят и злият дракон, и неговите ангели. Реката от тази вода е самият „Спасител"⁴⁹¹. Христос е реката, която се излива в света чрез четирите евангелия⁴⁹², както райските реки. Нарочно цитирах тук по-подробно църковната алегорика, за да види читателят как гностическата символика е смесена с църковния език и как, от друга страна, особено у Ориген, живостта на амплификациите и тълкуванията доста напомнят гностическите възгледи. Така на него, както и на много от неговите съвременници и техните потомци, е доста близка мисълта за космическото съответствие на „духовния вътрешен човек": в първата си проповед върху Битие той казва, че Бог е създал най-напред небето, което представлява цялата духовна субстанция. На него съответства „нашият разум, който също е духовен, т. е. духовният вътрешен човек в нас, който вижда и познава Бога"⁴⁹³.

Тези примери на християнски съответствия на отчасти езическите гностически идеи са, струва ми се, достатъчни, за да дадат на читателя представа за духа на първите два века от нашата ера и същевременно да му покажат колко тясна е връзката между тогавашните религиозни учения и психичните факти.
7

Нека се върнем на символите, изброени от Иполит. Прачовекът в неговото латентно състояние - така можем да изтълкуваме определението acharakteristos - е наречен aipolos (козар) „не защото храни кози и козли", а защото е aeipolos (постоянно въртящ), полюсът, който върти космоса⁴⁹⁴. Това ни напомня за вече споменатите сходни представи в алхимията за Меркурий, който се намира на Северния полюс. А наасените наричат aipolos c езика на Одисея (IV) - Протей. Иполит цитира Омир: „Тук на брега се явява всевечният бог на Египет, /морският старец всезнаен Протей..."Дотук е цитатът на Иполит. Омир продължава: „... опознал на морето/ всичките дълбочини и подвластен на бог Посейдона..." Протей е очевидна персонификация на несъзнаваното⁴⁹⁵: „трудно е да се хване безсмъртният старец, / да не убегне!"⁴⁹⁶. С него трябва да се действа бързо и безогледно, за да бъде накаран да говори. Макар да живее в морето, в свещения обеден час той излиза като амфибия на самотния бряг и ляга да спи между тюлените. Те трябва да се схващат като топлокръвни, т. е. съзнаваеми съдържания на несъзнаваното, които в определени моменти спонтанно се явяват във въздушното и светло царство на съзнанието. От Протей блуждаещият герой научава пътя и условието за завръщане у дома, с което морският старец се проявява като психопомп⁴⁹⁷. „Оu piprasketai" - казва за него Иполит, което се превежда най-добре с разговорния френски израз „il ne se laisse pas rouler" (той не се оставя да го измамят). „Но, продължава текстът, той се върти около себе си и променя вида си." С други думи, той се държи като въртящ се, неуловим образ. Думите му са nemertes, истинни, безпогрешни. Той е „ясновидец". Затова наасените не без основание казват, че „познанието за цялостния човек е много дълбоко и труднодостъпно".

По-нататък Протей се сравнява със зелените житни класове от Елевзинските мистерии. Към него е отправен възгласът на мистериите: „Господарката роди божественото момче, Бримо [силната] роди Бримос [силния]." Едно „долно" съответствие на „високите" Елевзински свещено- действия е тъмният път на Персефона, отвлечена от бога на подземното царство; той води към „събуждащата любовен копнеж горичка на божествената Афродита". На този подземен път „хората трябва да се спрат", за да бъдат посветени във „великите и небесни" мистерии⁴⁹⁸. Защото тези мистерии са „небесните врата" и „домът Божи, където живее само добрият Бог", предназна- чен единствено за хората на духа. Те трябва да хвърлят дрехите си и да станат nymphioi (sponsi, женихи), и „тяхната мъжественост ще бъде отнета от девичия дух"⁴⁹⁹. Това е препратка към Отк- ровението (14:4) - „... защото са девствени; тия са, които вървят след Агнеца, където и да отиде^"500.
8

Сред обективните символи на цялостната личност споменах понятието на наасените за ameristos stigme, неделимата точка. Това понятие напълно съвпада с Монадата и Човешкия Син у Моноймос. Иполит казва: „(Моноймос)... е на мнение, че има такъв човек като Океан, за който поетът казва приблизително следното: „Океан, източникът на боговете и хората"⁵⁰¹. С други думи, той казва, че този човек е Всемирът, източникът на Вселената, незаченат, нетленен, вечен; и че споменатият човек има Син, който е заченат и способен да страда, и чието раждане е извън време- то, нежелано и непредопределено... Този човек е една монада, единна (и) неделима и (Все пак) съставна и делима, любеща и в мир с всички неща (и все пак) във война с всички неща и със себе си във всичко; приличаща и неприличаща (на себе си), подобно музикална хармония, съдържаща всичко в себе си... която прави всичко видимо и създава всичко. Тя сама си е майка, сама си е баща, двете безсмъртни имена. Символът на съвършения човек, казва Моноймос, е „йота"⁵⁰². Йота е единната, проста, несмесена с нищо монада, чийто състав изцяло произлиза от Нищото и която при все това е съставна, многообразна, делима на много части. Тази единствена, неделима „йота" е многоликата, хилядоока и с хиляда имена чертица. Тя е образът на съвършения, невидим човек... Синът на човека е единствената „йота", чертицата, спускаща се отгоре надолу, пълна, изпълваща всичко, съдържаща всичко, което е в Човека, Бащата на Сина човешки".⁵⁰³

Парадоксалната представа за монадата у Моноймос описва психологическата природа на цялостната личност така, както я вижда един мислител от II век под влияние на християнското послание.

Аналогично схващане се открива и у Плотин, живял малко пo-късно (ок. 205-270). В своите „Енеади" той казва: „Ако една душа се познава във всеки момент, тя знае, че естественото й движение не е по права линия (освен ако не е била отклонена), а че то е кръгово движение около един вътрешен принцип, един център. А центърът е това, от което произлиза кръгът. Така че душата ще се движи около своя център, т. е. около принципа, от който изхожда; тя ще се придържа към него, ще се движи към него, както би трябвало да правят всички души. Но само душите на боговете се движат към центъра и затова те са богове; защото божествеността се състои във връз- ката с центъра... А отдалеченият от центъра е човек, лишен от цялост и на животинско ниво"⁵⁰⁴.

Тук точката е център на кръг, който, тъй да се каже, се създава от кръговото движение на душата. Но тази точка е „център на всички неща", образ на Бога. Този образ и до днес е в основата на мандала – символите в сънищата^505.

Същото значение има и представата на гностиците за искрата spinther⁵⁰⁶. Тя съответства на „scintilla vitae", душевна искрица" у Майстер Екхарт⁵⁰⁷, която срещаме още в учението на Saturninus⁵⁰⁸. За Хераклит, „физика", също се твърди, че схващал душата като „искра от звездната есенция"⁵⁰⁹. Според Иполит в учението на сетианите мракът „държи в подчинение блясъка и искрата на светлината"⁵¹⁰ и тази „най-малка искрица" по фин начин е „примесена" долу в тъмните води⁵¹¹. Симон Маг⁵¹² също учи, че в семето и млякото се съдържа една съвсем малка искра, която „расте и става безгранична и неизменна сила" (Elenchos, VI, 17, 1)⁵¹³.

Точката като символ се открива и в. алхимията, където представлява чудотворната субстанция; така у Michael Maier⁵¹⁴ точката означава „чистотата или хомогенността на есенцията". В жълтъка това е „punctum solis" (слънчева точка)⁵¹⁵, която се превръща в пиленце. У Henricus Khunrath тя представлява sapientia, под формата на „солна точка"⁵¹⁶; у Maier тя символизира златото⁵¹⁷. За тълкувателя на „Tractatus aureus" тя е центърът, „circulus exiguus" (минималният кръг) и „медиаторът", който примирява враждуващите елементи и „чрез продължителна ротация превръща ъгловатата форма на квадрата в кръгла, като своята собствена"⁵¹⁸. У Dorneus „punctulum vix intelligibile" (едва различимата точка) е изходната точка на Творението⁵¹⁹. Също така и John Dee казва, че всички неща са произлезли от точката и монадата^520. Сам Бог е едновременно центърът и периферията. У Myliiis точката е наречена „птицата на Хермес"⁵²¹. В Novum lumen тя е дух и огън, животът на чудотворната субстанция, подобно на искрата⁵²². Това разбиране за точката повече или по-малко съответства на гностическото.

От тези примери можем да видим как Христос е възприеман в символи, които означават също и Божието царство, например синапеното зърно, скритото съкровище и скъпоценната перла. Той и неговото царство са равнозначни. Естествено, това разтваряне на Христовата личност открай време е будело недоволство, като не се е разбирало, че в същото време то представлява аси милация и интеграция на Христос в човешката душа⁵²³. Резултатът е израстването на човешката личност и развитието на съзнанието. Затова в днешната антихристиянска епоха тези специфични постижения са най-силно застрашени не само от социалнополитическите безумия, а преди всичко от рационалистическия hybris (дързост), който откъсва съзнанието от трансцендентните му корени и поставя пред него иманентни цели.

Примерите, дадени в предишната глава, би трябвало да са достатъчни за описанието на прогресиращата асимилация и амплификация на архетипа, който е в основата на Азовото съзнание. Не искам ненужно да увеличавам броя им, а ще се опитам да ги обобщя в една преглед- на картина. Различни моменти в съчинението на Иполит несъмнено сочат, че много от гностиците са били не друго, а психолози. Така например той споменава, че според тях било „много трудно да се открие и разбере душата", както и да се опознае „цялостният" човек. „Началото на съвършенството (teleiosis) било познаването на човека, а пълното съвършенство (apartismene teleiosis) - познаването на Бога." Климент Александрийски казва в „Paedagogus" (III, I): „Затова изглежда, че най-великото от всички учения е себепознанието. Защото, когато един човек познава себе си, той ще познае и Бога." В писмо go Monoimos казва: „Търси Го, изхождайки от себе си, и научи кой е този, който притежава всичко в тебе и казва: моят бог, моят дух, моят разум, моята душа, моето тяло; и научи откъде идват тъгата и радостта, любовта и омразата, нежеланата будност и нежеланата сънливост, и нежеланият яд, и нежеланата обич, и когато, казват те, си разбрал напълно това, ще намериш самия Него в себе си като Едно и Много, като онази точка (keraian), защото тя се ражда и израства от тебе".

Четейки този текст, човек неволно си спомня индийските представи за цялостната личност като брахман и атман, например в Kena-Upanishad 1:
l.Kou определя посоката, в която лети духът?

По чия воля е първият дъх? Кой праща речта, която говорим?

Кой бог управлява ухото и окото?
2. Слушането на слуха, мисленето на ума,

говора на устата...

чрез което умът става мислим,

това го знай като брахман...
Yajnavalkya го дефинира индиректно в Brihadaranyaka-Upanishad (3, 7, 15 и 23):
„Който живее във всички същества, но е различен от всички същества, когото никое същество не познава, чието тяло е всички същества, който вътрешно управлява всички същества, той е твоята душа, вътрешният управител, безсмъртният.

Няма друг виждащ, освен него, няма друг чуващ, освен него, няма друг разбиращ, освен него, няма друг знаещ, освен него. Той е твоята душа, вътрешният управител, безсмъртният. Всич- ко, различно от него, е пълно със страдание."

У Monoimos, наричан „арабинът", индийското влияние не е изключено. Във всеки случай написаното от него е важно с това, че показва как още във II век⁵²⁴ Азът е бил схващан като клонящ към една всеобхватна тоталност, към цялостната личност - идея, непозната на много днешни психолози! Както в Индия, така и в Близкия изток подобни прозрения са резултат от .интензивна интроспекция, която може да бъде единствено психологическа. Гностицизмът несъмнено е психологическо познание, чиито съдържания произхождат от несъзнаваното. Той достига до своите прозрения чрез концентриране на вниманието върху така наречения „субективен фактор"⁵²⁵, който емпирично се изразява в очевидното въздействие на колективното несъзнавано върху съзнанието. Така можем да си обясним изненадващите паралели между гностическата символика и данните на психологията на несъзнаваното.

Искам да илюстрирам тази паралелност, като обобщя разгледаните символи. За целта трябва най-напред да си припомним фактите, дали повод на психологията да приеме, че съществува архетип на целостността, или на цялостната личност. На първо място това са сънищата и Виде- нията, на второ място - продукти на активното въображение, съдържащи символи на целостността. Такива са най-вече геометричните фигури, включващи в себе си елементите на кръга и четири- ъгълника⁵²⁶, т. е., от една страна, кръгови и сферични форми, които могат да бъдат както чисто геометрични, така и предметни, а, от друга страна - квадратни, разделени на четири или кръсто- видни фигури. Могат да бъдат и четири отделни предмета или хора, свързани по смисъл или чрез подреждането си. Същото значение има и осмицата като два пъти по четири. Особен вариант на мотива на четворността е дилемата „три плюс едно". Чисдото дванадесет (3x4) също се Включва тук като решение на дилемата и като символ на целостността (зодиакът, годината). Тройката може да се смята за относителна цялост, тъй като по правило изразява или духовна (т. е. мислена) тоталност, както Троицата, или инстинктивна (земна), както триадичната природа на подземните богове (така наречената „долна триада"). Но психологически троичността, когато по контекст се отнася до цялостната личност, трябва да се схваща като дефектна четворност или като преходно състояние към четворността⁵²⁷. Емпиричното допълнение на триадата е противоположната троичност. Допълнението на четворката е единицата^528.

От мотива за кръга и четворката се извежда символът на геометрично оформения кристал и чудотворния камък. Оттук по аналогия идват градът, крепостта, църквата⁵²⁹, къщата, стаята⁵³⁰ и съдът⁵³¹. Друг вариант е колелото. Първият мотив подчертава, че Азът се съдържа в цялостната личност, а вторият - ротацията, която се явява и като circumambulatio (ритуално обикаляне). Психологически тя има значението на концентрация върху и занимание с една среда, която се мисли като център на кръг и затова се формулира като точка. Оттук лесно се извежда връзката с небесния полюс и с въртящата се около него, окичена със звезди, небесна сфера. Неин паралел е хороскопът като „колело на раждането".

Образът на къщата, стаята или съда ни насочва към тяхното съдържание, т. е. към обитателя на града и къщата или към водата, която се съдържа в съда. Първият символ от своя страна има връзка с четворката и с петия елемент като единство на четирите. Водата се явява в съвременните сънища и видения като синя водна повърхност, отразяваща небето, като езеро, като четири реки (например Швейцария като сърцето на Европа с реките Рейн, Тесин, Рона и Ин или Раят с Гихон, фисон, Хидекел и Ефрат), като лековита и светена вода и т. н. Често водата е съчетана с огън или дори съединена с него под формата на огнена вода (вино, алкохол).

Обитателят на квадратното помещение ни отвежда към фигурата на човека.

Наред с геометричните и аритметични символи тя е най-честата символизация на цялостната личност, като бог или богоподобен човек, като принц, жрец, велик човек, историческа фигура, дядо, обичан баща, кумир, преуспяващ по-голям брат, с една дума - фигура, превъзхож- даща Азовата личност на сънуващия. (В женската психология имаме съответните женски фигури.)

Както квадратът противостои на кръга, така четворността противостои на мотива „3 + 1", а положителната, красива, добра, достойна за почит и обич човешка фигура - на негативната, грозната, злата, презряната и внушаващата страх демонична фигура. Както всички архетипи, и цялостната личност има парадоксален, антиномичен характер. Тя е едновременно мъж и жена, старец и дете, могъща и безпомощна, голяма и малка. Цялостната личност е наистина „complexio oppositorum" (свързване на противоположности)⁵³², с което обаче изобщо не искам да кажа, че тя сама по себе си е така изтъкана от противоположности. Напълно възможно е привидната парадоксалност да не е нищо повече от отражение на енантиодромичните изменения в нагласата на съзнанието, които са ту благоприятни, ту неблагоприятни за целостта. Същото важи за несъзна- ваното изобщо, като неговите плашещи образи може да са плод на страха на съзнанието от несъз- наваното. Значението на съзнанието не бива да се подценява, затова се препоръчва причините за противоречивото несъзнавано да се търсят пйне отчасти в съзнаваната нагласа. Но съзнанието не бива и да се надценява, защото наблюденията предоставят твърде много недвусмислени доказа- телства за автономията на несъзнаваните процеси на компенсация, за да можем да търсим произхода на антиномиите единствено в съзнанието. Между съзнаваното и несъзнаваното съществува някакво „отношение на неопределеност", защото наблюдателят не може да бъде отделен от наблюдаваното, а чрез акта на наблюдението той смущава наблюдаваното, т. е. прецизното наблюдение на несъзнаваното става за сметка на наблюдението на съзнанието и обратно⁵³³.

И така, цялостната личност се проявява във всякакви форми, от най-висшите дo най-нисшите, стига последните да надрастват Азовата личност по един демоничен начин. Естествено, тя има и своята териоморфна символика. Най-честите образи в днешните сънища по мое наблюдение са слонът, конят, бикът, мечката, бялата и черната птица, рибата и змията; понякога се срещат също и костенурката, охлювът, паякът и бръмбарът. Растителни символи са преди всичко цветето и дърво то. Сред неорганичните форми трябва да се споменат като сравнително чести планината и морето.

В случаите на пренебрегване на сексуалността цялостната личност се символизира като фалос. Пренебрегването може да се изразява в обикновено изтласкване или в явно обезценяване. При някои хора с по-диференцирани функции последното може да се явява под формата на чисто биологическо разглеждане на сексуалността. Подобно схващане недооценява духовните и „мистичните" импликации на половия нагон⁵³⁴. Като психични факти те съществуват открай време, но по рационалистични и светогледни причини се обезценяват и изтласкват. Във всички подобни случаи трябва да се очаква компенсация чрез несъзнаван фалицизъм. Добър пример за това е предимно сексуалисткият подход на Фройд към психиката.