Еон. Изследвания върху символиката на цялостната личност Карл Гюстав Юнг Предговор

Когато при лечението на една невроза терапията се опитва да допълни незадоволителната нагласа (или адаптация) на съзнанието със съдържания от несъзнаваното, тя всъщност работи за създаването на една по-богата личност, чийто център не съвпада непременно с Аза, а която дори, със задълбочаването на познанието, може да се противопостави на Азовите тенденции. Новият център привлича „като магнит" принадлежащото към него, така наречените „бащини знаци", т. е. всичко, което спада към неизменните и изначални свойства на основния план на индивидуал- ността. Всичко това е по-старо от Аза и се отнася към него така, както „блаженият, несъщест- вуващ бог" на василидите към архонта на Осмицата, демиурга и, колкото и да е парадоксално, както синът на демиурга към своя баща. Синът го превъзхожда със знанието си за посланието свише, благодарение на което може да обясни на баща си, че той не е върховният бог. Това при- видно противоречие се разрешава, когато разгледаме психологическия опит, лежащ в основата му. От една страна, цялостната личност се явява в продуктите на несъзнаваното, тъй да се каже, апри- орно, в добре познатите символи, свързани с кръга и четириединството, които могат да се наблю- дават и в сънищата от най-ранното детство, далеч преди каквато и да е възможност за осъзнаване и разбиране. От друга страна, само търпеливата и упорита работа върху съдържанието на несъзнава- ното, синтезираща съзнаваните и несъзнаваните данни, води до една „цялост", която отново си служи със символите на кръга и четириединството за целите на себеописанието⁴²³. Също така през тази фаза се припомнят и разбират ранните детски сънища. Алхимиците, които по своему са знаели за процеса на индивидуацията повече от нас, съвременните хора, открай време са изразява- ли символично този парадокс чрез змията, захапала собствената си опашка.

Същото знание са притежавали и гностиците, макар формулирано другояче, в съответствие с епохата. Понятието за несъзнавано не им е чуждо. Например Епифаний цитира откъс от едно писмо на Валентин, в което се казва: „От самото начало Автопаторът съдържаше в себе си всичко съществуващо в несъзнаваното (букв. „неразпознаването")"⁴²⁴. Професор Gilles Quispel беше любезен да ми обърне внимание върху този пасаж. Той посочва също и Иполит: „1е Реге ... qui est depourvu de conscience et de substance, celui qui est ni masculin, ni feminin"⁴²⁵. Така че „бащата" е не само неосъзнат и непритежаващ качеството на съществуването, но е и „nirdvandva" = без противоположности, т. е. без качествa, и пopaди тoвa непознаваем. Това описва състоянието на несъзнаваното. Валентиновият текст характеризира Автопатора с по-положителни качества: „Някои го наричаха Еон без възраст, вечно млад, мъж и жена едновременно, който съдържа в себе си всичко, а сам не е обхванат от нищо." В него се съдържала ennoia (осъзнатост), която „препредава съкровищата на величието на онези, които произхождат от величието". Но присътвието на ennoia не означава осъзнатост на Автопатора, защото диференцирането на съзнанието произтича от следващите сизигии и тетради, символизиращи съединителни и композиционни процеси. Тук ennoia явно трябва да се схваща като латентната възможност за осъзнаване. Oehler я превежда като „mens" (разум), Cornarius - като „intelligentia" (разбиране) и „notio" (познание). Противоположността съзнавано/несъзнавано, познато/непознато ми се струва по-ясна и поради това по-вероятна.

Св. Павловото понятие agnoia (ignorantia) едва ли е много различно от agnosia, защото и двете означават началното, неосъзнато състояние на човека. Бог „погледнал отгоре" към това състояние, като използваната тук гръцка дума hyperidon (Vulgata⁴²⁶: despiciens) може да означава и „пренебрежение", „презрение"⁴²⁷. Във всеки случай гностическата легенда твърди, че върховният бог видял какви жалки, безсъзнателни същества, не можещи дори да ходят изправени, са създадените от демиурга хора. Затова той се заел с делото по спасението⁴²⁸. На същото място в разказа за апостола се казва как Павел напомнил на атиняните, че са с „род Божий" и че Бог, „като презря времената на незнанието", е изпратил на човечеството посланието „вредом всички човеци да се покаят". Тъй като предишното състояние било прекалено жалко, metanoein (промяната на мисленето) приема моралния характер на покаяние за греховете, така че Vulgata го превежда като poenitentiam agere (покайвам се)⁴²⁹. Ясно е, че грехът, за който трябва да се покаят, е agnoia, или agnosia, m. е. Неосъзнатостта⁴³⁰. Но според гностиците не само чоВекът е в такова състояние, а, както видяхме, и „anennoetos", лишеният от съзнание Бог. Тази идея донякъде се покрива с едно традиционно християнско схващане, според което при преминаването си от Стария в Новия завет Бог се е преобразил от бог на гнева в бог на любовта - мисъл, изразена много ясно от йезуита Николай Кузански през XVII век⁴³¹.

В тази връзка трябва да спомена заключенията от изследването на Riwkah Schaerf върху сатаната в Стария завет⁴³². С историческото изменение на понятието за сатаната се променя и образът на Яхве, поради което може да се каже, че още в Стария завет е налице диференциран образ на Бога, да не говорим за Новия завет. Мисълта, че сътворяващият света Бог може би не е съзнавал, а е сънувал, се среща и В индийската литература:

„Ала кому се е удало да изследва докрай, кой е успял да узнае източника на Творението? Боговете в този живот са произлезли от него. Кой ще каже откъде са дошли те?

Онзи, чието дело е Творението и който гледа от небесните светли висини към направеното или ненаправеното от него, Той знае! Или той също не знае?"⁴³³.

Теологията на Майстер Екхарт познава едно „божество", което освен единността и съществуването⁴³⁴ не притежава никакво друго качество⁴³⁵; това божество „става", то още не е господар на себе си и представлява абсолютно тъждество на противоположностите: „Но простата му природа е откъм форма безформена, откъм ставане - неставаща, откъм съществуване - несъществуваща, откъм нещата - нищо" и т. н.. Съединяването на противоположностите означава неосъзнатост, защото, докъдето се простира човешката логика, осъзна-тостта предполага разграничаване на субекта от обекта и отношение между тях. Там, където (още) няма „друго", съзнанието не е възможно. Едва „излюпилият се" от божеството баща, т. е. Богът, „забелязва себе си", „осъзнава се" и „застава пред самия себе си като личност". Така от бащата произлиза синът като мисълта на бащата за собствената му същност. В първоначалното си единство той „не знае нищо" освен „надреалното" единство, което той е. Както божеството е в същината си без съзнание⁴³⁶, такъв е и човекът, който живее в Бога.

В проповедта си за „бедните духом" (Married 5:3) Учителят казва: „Човекът с такава бедност има всичко, което е бил, когато не е живял по никакъв начин, нито в себе си, нито в истината, нито в Бога. Той е така чист и изпразнен от всякакво познание, че никакво знание за Бога не живее в него; защото, докато е бил във вечната природа на Бога, в него не е живяла друга природа: онова, което е било живо в него, е самият той. Затова казваме, че този човек е така изпразнен от своето собствено знание, както е бил, когато не е бил нищо; той оставя Бог да прави това, което иска, и стои така празен, както когато е дошъл от Бога". Затова той трябва да обича Бога по следния начин:

„Обичай го, какъвто е - не-бог, не-дух, не-личност, не-образ; като просто, чисто и ясно Едно нещо, каквото е той, без допир с нещо второ; и нека потънем в това Едно нещо за Вечни времена, от нищо към нищо. Да ни помага Бог. Амин"⁴³⁷.

Духът на Майстер Екхарт, обгръщащ целия свят, знае без знание за най-древния индийски опит, така добре, както и за гностиците, а самият той е най-прекрасният цвят от дървото на liber spiritus (свободния дух), бележещ началото на XIV век. Навярно съчиненията на Учителя са пролежали погребани 600 години, защото „времето му още не е било дошло". Едва през XIX век се появява публика, способна поне приблизително да схване мащабите на духа му.

Подобни твърдения за същността на Бога представляват промени в неговия образ, успоредни на промените в човешкото съзнание, макар че невинаги можем да кажем кое на кое е причина. Образът на Бога не е нещо измислено, той е преживяване, връхлитащо човека спонтанно, в което може да се убеди всеки, освен ако теории и предразсъдъци не заслепяват очите му за истината. Затова образът на Бога, който продължава да остава неосъзнаван, може да промени състоянието на съзнанието точно както и съзнанието може да промени образа на Бога, когато той стане съзнаван. Разбира се, това няма нищо общо с „първичната истина", с непознатия бог (поне ние не откриваме нещо общо). Психологически обаче идеята за Божията agnosia или „anennoetos theos" (непознава- емия Бог) е от изключителна важност, тъй като идентифицира божеството с нуминозността на несъзнаваното. За това свидетелстват философията „атман/пуруша" на Изток и, както видяхме, Майстер Екхарт на Запад.

Ако психологията желае да осмисли този феномен, тя може да го направи само като изрично се откаже от метафизични твърдения и си забрани дързостта да декларира убеждения, за което научният опит уж й дава право. Но за това не може да става и дума. Психологията е способна да установи единствено наличието на образни символи, чието тълкуване съвсем не е априорно определено. За тях тя може да каже с известна сигурност само това, че имат цялостен характер и следователно може би означават „цялостност". По правило те са „съединяващи" символи и представляват свързването на една или две двойки противоположности, т. е. диади или кварти. Те произлизат от сблъсъка на съзнанието с несъзнаваното и причиненото от него объркване, което алхимиците са наричали „хаос" или „nigredo". Емпирично това объркване се проявява като безпокойство или дезо¬риентация. Кръговите и четворните символи в този момент се явяват като компенсационен принцип на подреждане, който представя примиряването на враж¬дуващите противоположности като вече завършено и така проправя пътя на едно оздравително успокоение („спасение"). На първо време психологията няма възможност да установи нещо повече, освен че символът на целостността означава целостността на индивида⁴³⁸. Но, от друга страна, тя трябва не само да признае, а и да подчертае, че за символи на целостността служат образи и схеми, които от дълбока древност и в най-различни религии са изразявали основата на света и божеството, Така кръгът е добре познат символ на Бога, както (в известен смисъл) и кръстът, изобщо четворността във всички форми, например видението на Йезекиил - Rexgloriae c четиримата евангелисти, гностическият Барбело = бог в четири и Колорбас = всички четири, а също двойствеността (дао, хермафродитът, баща-майка) и най-сетне - човешката фигура (детето, синът, Антропосът) и индивидуалната личност (Христос и Буда), да споменем само най-важните мотиви.

Психологическите наблюдения показват, че всички тези образи изразяват целостността на човека, фактът, че тази цел се назовава „бог", доказва нейния нуминозен характер; и действително преживяванията, сънищата и виденията от този вид са омайващи и дълбоко впечатляващи, което се усеща спонтанно дори и от хора без предварителна психологическа подготовка. Ето защо не е чудно, че наивният разум не прави разлика между Бога и преживения образ. Затова навсякъде, където се срещат символи на психичната цялостност, се среща и наивното разбиране, че те изобразяват Бога. Например относно често срещаното романско изображение на „сина човешки", съпровождан от три ангела с животински глави и един с човешка, е близко до ума да се приеме, че „синът човешки" означава обикновеният човек, а проблемът „едно срещу три" загатва за добре познатата психологическа схема на едната диференцирана и трите недиференцирани психични функции. Но според традиционното виждане тази интерпретация ще обезцени символа, защото той означава втората личност на божеството в неговия универсален, четворен аспект. Разбира се, психологията не може да приеме това виждане като свое; тя може само да установи наличието на такива твърдения и да посочи, по пътя на сравнението, че еднакви по същество символи, в случая дилемата „едно срещу три", често се явяват сред спонтанните продукти на несъзнаваното, където се оказват свързани с психичната цялостност на индивида. Те указват наличието на съответен архетип, един от източниците на който изглежда е четириединството на функциите за ориентиране на съзнанието. Но след като тази цялостност надхвърля индивидуалното съзнание в неопределена и неопределима степен, тя винаги включва в себе си несъзнаваното и с това - съвкупността на всички архетипи. А пък архетипите са допълващи съответствия на „външния свят" и поради това имат „космичен" характер. Това обяснява тяхната нуминозност и „божественост".

За да бъде изложението ми по-пълно, искам да се спра на някои гностични символи за основата на всемира и за arcanum, преди всичко за онези синоними, които означават „първо- основата на света". Тази представа се схваща от психологията като образ на несъзнаваната основа, от която произтича съзнанието. Най-важният от тези образи е фигурата на демиурга. Гностиците си служат с голям брой символи за извора, центъра на съществуването, Твореца или божествената субстанция, скрита във всяко създание. Нека читателят не се обърква от изобилието на подобни образи, а да помни, че всеки нов образ представлява просто друг аспект на божествената тайна, скрита във всяко живо същество. Моят списък от гностически символи не е нищо повече освен амплификация на една-единствена трансцендентална идея, така обемна и толкова трудна за она- гледяване, че са нужни множество различни изражения, за да се представи нейната многостра- нност.

Според Иреней (Adv. haer.,l, 30,3) гностицитесмятали, че София представя света на Осмицата⁴³⁹, която е двойна Четворка. Във вид на гълъб тя се спуска във водните дълбини и създава Сатурн, който е идентичен с Яхве. Както вече споменахме, Сатурн е „другото слънце", „sol niger" в алхимията. Тук той е „primus anthropus" (висш, изначален спрямо човека). Той създава първия човек, който обаче може само да пълзи като червей. У наасените на демиурга Есалдайос (огнен бог, четвърти по число) е противопоставена троицата „баща - майка - син". Най-висш е бащата, Архантропосът, който е без качества и се нарича „Върховният Адам". В различни системи София заема мястото на Протантропоса. Епифаний твърди, че според ебионитите първият човек Адам е идентичен с Христос. У Theodor Bar-Kuni първият човек представлява петте елемента (т. е. 4+1)4. В Thomasakten драконът казва за себе си: „Аз съм Синът на Оня, който обиди и удари четиримата изправени братя."

Праисторическият образ на четворността у гностиците се слива с фигурата на демиурга или Антропоса. Той в известен смисъл е жертва на своя творчески акт, при който бива пленен от природата, след като се е спуснал в нея. Образът на anima mundi или на първия човек, скрит в мрака на материята, изразява наличието на надсъзнателен център, който заради своята четворност и кръглост трябва да се схваща като символ на целостността. Можем само предпазливо да допуснем, че става дума за някакъв вид психична цялостност (например съзнавано + несъзнавано), макар историята на символа да показва, че той винаги е бил използван като образ на Бога. Както казах, психологията не е в състояние да формулира метафизични положения. Тя може само да констатира, че символите на психичната цялостност съвпадат с тези на Бога, но не може да докаже, че даден образ на Бога е самият Бог или че цялостната личност замества Бога.

Това съвпадение проличава съвсем ясно при египетския празник на Хеб-Сед, който Colin Campbell описва по следния начин: „фараонът излиза от едно помещение, наречено „олтар", и се изкачва до един павилион, отборен от четирите страни, към който водят четири стълбища. Носейки знака на Озирис, той сяда на трона и се обръща последователно в четирите посоки на света... Това е един вид второ коронясване...а понякога фараонът играе ролята на жрец и сам се принася в жертва. Този акт може да се разглежда като кулминация на обожествяването на фараона".

В тази психология се корени всяко царуване, поради което и всеки цар за анонимния човек от народа символизира цялостната личност. Всичките му отличия - короната, мантията, скиптърът, кълбото с кръста, ордените (звезди!) и т. н. - го представят като космическия Антропос, който не само създава света, но самият той е светът. Той е онзи homo maximus (завършен човек), когото срещаме отново в спекулациите на Сведенборг. Стремежът на гностиците е да придадат нагледна форма и да облекат в подходящи понятия това същество, за което са се догаждали, че представлява основата на съзнанието, негова матрица и организиращ принцип. Както казват „фригийците" (наасените) на Иполит, той е „неразделената точка, синапеното зрънце, от което израства Божието царство". Тази точка се намира вътре в тялото. Но това знаят само pneumatikoi, „духовните" хора, за разлика от „психичните" (psychikoi) и материалните (hylikoi). Тази точка е „to rhema tou theou", „изреченото от Бога (sermo Dei) и матрицата на еоните, на силите, интелектите, боговете, ангелите и духовете-емисари, на съществуващото и несъществуващото, на сътвореното и несътвореното, на неразбираемото разбираемо, на годините, луните, дните, часовете..." Тази точка, която „изобщо не съществува и не се състои от нищо", става „величина, непостижима за мисълта". Иполит упреква наасените, че събират всичко в своята представа както синкретиците, тъй като очевидно не разбира как точката, „изреченото от Бога", може да има човешки образ. Наасените, оплаква се той, я наричат също „многоликия Атис", сина на Великата майка, който умира млад, или, както се казва в химна, цитиран от Иполит, „неясния слух за Рея". Като негови синоними химнът споменава Адонис, Озирис, Адам, Корибас, Пан, Бакхус и „пастира на белите звезди".

Самите наасени си представят своето централно божество като Наас (змия) и го смятат за „влажна субстанция", в съгласие с Талес от Милет, според който водата е първичното вещество, от което зависи целият живот. По същия начин всички живи същества зависят от Наас; „той съдържа в себе си, както рогът на еднорога, красотата на всички неща". Той „прониква през всичко, както водата, която извира от рая и се разделя на четири извора (arenas)". „Те, казва Иполит, сравняват рая с мозъка." Три от райските реки представляват сетивните функции (Писон = зрението, Гихон = слухът, Тигър = обонянието), а четвъртата, Ефрат, е устата, „от която излиза молитвата и през която влиза храната". Като четвърта функция тя има двойно значение, като, от една страна, означава чисто материалната дейност за телесното хранене, а, от друга страна - erfreut, „радва",

храни и формира (charaktenzei) духовния, завършен (teleion) човек. „Четвъртото" е нещо особено, амбивалентно - daimonion. Добър пример за това дава Даниил (3:24 и сл.), където към тримата мъже в огнената пещ се прибавя четвърти, който изглежда „като син Божи".

Един фрагмент от „Interrogationes maiores" на Мария, цитиран от Епифаний, потвърждава факта, че не само гностическият Логос, а и самият Христос е бил Въвлечен в сексуалната символика. Там се разказва как Христос отвел тази Мария на една планина, където сътворил една жена от страната си и започнал да се сношава с нея: „... тя трябваше да поеме изтеклата сперма, и с това той й показа, че това трябваше да се направи, за да имаме живот." Понятно е, че този груб символизъм е предизвикателен не само за днешното чувство, но и за тогавашния (III-IV в.) християнски дух; и когато към това се прибавя едно конкретистично недоразумение, което, по всичко изглежда, е било факт в някои секти, той не е можел да не бъде отхвърлен. Самият текст показва, че за автора на тези „Interrogationes" подобна реакция съвсем не е била непозната. Според него Мария преживяла такъв шок, че паднала на земята. Христос й казал: „Защо се съмняваш в мене, о, маловернице?" Това се свързва с казаното в Йоан (3:12): „Ако за земни работи ви говорих, и не вярвате, - как ще повярвате, ако бих ви говорил за небесни?", също и в 6:53: „... ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот."

Напълно възможно е този символизъм да се основава на някакво халюцинаторно преживя- ване, с каквито психотерапията нерядко се сблъсква и днес. За лекаря психолог това не е нещо шокиращо. Самият контекст указва пътя към правилното обяснение. Картината изразява психо- логема, която трудно може да се формулира рационално, и затова трябва да се използва нагледен символ, така както става и в съня, когато една повече или по-малко „абстрактна" мисъл се проявява по време на настъпващото при заспиване „abaissement du niveau mental". При такава шокираща разпуснатост, която не е рядкост в сънищата, винаги става дума за едно „като чели", изразено с осезаема нагледност, която не се спира пред никакви вулгарности и цинизми. Не я е грижа за шокиращото въздействие, защото всичко това всъщност не се схваща буквално. То е само заекване при опита да се изрази изплъзващият се смисъл, приковал вниманието на сънуващия⁴⁴⁶.

От контекста на видението (Йоан 3:12) става ясно, че то трябва да се разбира не конкретистично, а символично; защото Христос говори не за земни неща, а за една небесна, духовна мистерия, т. е. тайна, и не защото нещо се скрива (подобна откровена непристойност едва ли може да бъде упрекната в тенденция към прикриване), а защото значението му все още е скрито за съзнанието. Съвременният метод за анализ и интерпретация на сънищата следва това евристично правило⁴⁴⁷. Ако го приложим към видението, получаваме следното:

1.Планината означава издигане, по-специално мистичното ( = духовното) издигане към върха, т. е. приближаването към духа и към точката на откровението. Този мотив е така добре познат, че е излишно да се привеждат доказателства.

2.Централното значение, което образът на Христос е имал за онази епоха, е обстойно доказано. В сферата на християнския гностицизъм този образ представлява онагледяване на Бога като Архантропос (прачо-век=Адам) и с това - въплъщение на човека изобщо: „Човек и Син Човечески." Христос е вътрешният човек, към който води пътят на себепознанието, „небесното царство вътре в теб". Като Антропос той съответства на емпирично най-важния apxeтип, a като съдник на живите и мъртвите и rex gloriae - на същинския организиращ принцип на несъзнаваното, четириединството, или circulus quadratus на цялостната личност. Това обяснение не натрапва нищо насила; моето виждане се основава на наблюдението, че мандала-структурите имат смисъла и функцията на несъзнаван център на личността. В нашите представи четириединството на Христос се доказва от кръста, както и от изображенията на rex gloriae и на Христос като годината.

3. Сътворядането на жената от страната му сочи, че той се възприема като втори Адам. Това, че той сътворява жената, означава, че играе ролята на Бога творец от Битие⁴⁴⁸. Както Адам, преди създаването на Ева, в различни легенди е смятан едновременно за мъж и за жена⁴⁴⁹, така и Христос по драстичен начин демонстрира тук своята андрогинност⁴⁵⁰. Прачовекът по правило е хермафродит; във „Ведите" той също създава сам своята женска половинка и се съединява с нея. В християнската алегорика произлязлата от страната на Христос жена означава църквата като невеста на Агнеца.

Разделянето на първия човек на мъж и жена изразява един акт на осъзнаване, с което се поражда едно противоречие и с това - възможността за съзнание. За свидетелката на чудото, Мария, видението означава придаване образ, т. е. проециране на несъзнаван процес, протичащ вътре в нея. Опитът показва, че несъзнаваните процеси играят компенсаторна роля спрямо дадено състояние на съзнанието. За описания процес на разделяне може да се предположи, че компенсира състояние на единство на съзнанието. Това „единство" би трябвало да се отнася на първо място за образа на превърналия се в човек Бог и Антропос, който тогава е бил в центъра на религиозния интерес. По думите на Ориген той е „Vir Unus", „Единният Човек"⁴⁵¹. С този образ се сблъсква Мария в нейното видение. Ако приемем, че това видение действително е било преживяно от жена - допускане, нелишено от основание, - то в чистата, обожествена мъжественост на Христос на нея й е липсвала съответната женственост. Затова тя получава откровението: „Аз съм и двете - мъж и жена." Тази психологема и днес още се съдържа в католическата представа за андрогинността на Христос като „virgo de virgine" (дева, родена от дева), макар че това е пo-скоро „sententia communis" (обща фраза), отколкото „conclusio" (заключение). В средновековната иконография Христос понякога се изобразява с гърди, в съответствие със Соломоновата Песен на песните (1:1): „Защото твоите гърди са по-добри от вино"⁴⁵². У Mechthild von Magdeburg душата забелязва, когато Бог я целува, че противно на очакването й, той няма брада⁴⁵³. Липсва този признак на мъжест- веността. Mechthild е имала видение, подобно на това на Мария и поставящо същия проблем по друг начин: тя се вижда на един „скалист връх", където седи Благословената Девица, очаквайки да роди божественото дете. След като се ражда, тя го прегръща и целува три пъти. Както се отбелязва в текста, планината символизира „spiritualis habitus", духовната нагласа. „Чрез Божието вдъхновение тя разбра, че синът е най-вътрешното ядро (medulla) на сърцето на Отца." Това ядро е „укрепващо, лекуващо и най-сладкото нещо"; Божията „сила и върховна сладост" ни е дадена чрез Сина, „Спасител и най-силен, най-сладък Утешител", а „ядрото на душата е онова най-сладко нещо". Вижда се, че Mechthild обединява в понятието „medulla" сърцето на Отца, Сина и Вътрешния човек. Психологически погледнато, онова „най-сладко нещо" съответства на цялост- ната личност, която е неразличима от образа на Бога.

Между двете видения има съществено различие. Античното откровение описва раждането на Ева от Адам на духовното ниво на втория Адам (Христос), от чиято страна духовно женското нача ло, Втората Ева, т. е. душата, произлиза като дъщеря на Христос. Както беше споменато, в христи- янските представи душата се интерпретира като църквата

Тя е жената, която „обгръща мъжа"⁴⁵⁴ и маже с благовонно масло краката на господаря. Видението на Mechthild е продължение на свещения мит: дъщерята невеста е станала майка и ражда Бащата в образа на Сина. Тясната връзка на Сина с цялостната личност личи от изтъкнатото четириединство на Христос: той има четворен глас („quadruplex vox")⁴⁵⁵, сърцето му има четири вида пулс, а от лицето му излизат четири лъча светлина. От тази картина говори ново хилядолетие. Формулирайки идеята по друг начин, Майстер Екхарт казва, че Бог е роден от душата, а в „Скитникът херувим" на Ангелус Силезиус Бог и цялостната личност съвпадат напълно. Времената са претър- пели дълбока промяна: Бог като че ли вече не е източник на творческата сила, а сам той се ражда от душата. Митологемата за рано умиращия Божи Син приема психологическа форма - знак за по-нататъшното й възприемане и осъзната реализация.

4. Нека се върнем към видението от „Interrogationes". Създаването на жената е последвано от съвкупление. Hierosgamos на планинския връх е популярен мотив⁴⁵⁶, също и алхимическият хермафродит в старите описания обича да пребивава на възвишения. Алхимиците също говорят за един Адам, който носи своята Ева винаги у себе си. Тяхното сливане е инцестен акт, но вече не между баща и дъщеря, а, в съответствие с новите времена, между брат и сестра или между майка и син, както е в cтapoeгипетската митологема за Амон като „ка-мутеф", което ще рече „съпруг на майката", или за Мут, която е „майка на баща си и дъщеря на сина си". Идеята за съвкупление със самия себе си се среща често в описанията на Твореца на света: например Бог се разделя на мъжка и женска половина⁴⁵⁷ или се самоопложда по начин, който може би е послужил за пример на видението от „Interrogationes", ако приемем, че е имало литературно влияние. Така съответният пасаж в Хелиополитанската легенда за Сътворението гласи: „Аз, тъкмо аз, се съединих с моята свита ръка, прегърнах се със сянката си, сипах семе в устата си, моето собствено, от мен излезе потомък в образа на Шу, от мен излезе течност в образа на Тефнут"⁴⁵⁸.

Макар че в нашето видение идеята за самооплождането не е дори загатната, няма съмнение, че тя е тясно свързана с идеята за космогоничния Самотворец. Но тук сътворяването на света отстъпва място на духовно обновление. Затова от поглъщането на семето не се ражда видимо създание, а това поглъщане представлява подхранване на живота, „за да имаме живот". И тъй като, както самият текст показва, видението трябва да се схваща в „небесен", т. е. духовен план, изливането aporrhoia, profusio) се отнася до един logos spermatikos, verbum seminale, който на евангелския език означава жива вода, „бликаща във вечния живот". Цялото видение много напомня някои сходни алхимични символи. Драстичният натурализъм, неприятно изпъкващ на фона на сдържания църковен език, от една страна, припомня отдавна преодолени представи и изразни средства на архаичните форми на религия, от друга страна обаче, сочи напред към едно все още незряло схващане за природата, готвещо се да възприеме архетипа на човека. Този опит продължава до XVII век, когато един Йоханес Кеплер приема троицата за основа на структурата на Космоса, с други думи - включва този архетип в астрономичните представи за света⁴⁵⁹.