ХРИСТОС - СИМВОЛ НА ЦЯЛОСТНАТА ЛИЧНОСТ

Неведнъж дехристиянизирането на нашия свят, сатанинското развитие на науката и техни- ката и огромните материални и морални поражения, нанесени от Втората световна война, са били сравнявани с предсказаните още в Новия завет събития в края на света. Както е известно, тогава се очаква появата на антихриста: „Той е антихрист, който отрича Отца и Сина"³⁰ В Първо съборно послание на св. aп. Йоана Богослова (4:3) се казва: „А всякой дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Исус Христос, не е от Бога; е духът на антихриста, за когото сте слушали, че иде"³¹. Апокалипсисът е изпълнен с очакване на ужасни неща, които ще се случат в края на света, преди бракосъчетанието на Агнеца. Това ясно показва, че anima Christiana (християнска душа) не само знае за съществуването на своя противник, но и е уверена, че в бъдеще той ще „завземе властта".

Защо - ще попита читателят - говоря тук за Христос и неговия антагонист, антихриста? Няма как да не говорим за Христос, тъй като той е живият още мит на нашата култура. Той е героят на нашата култура, който независимо от историческото си съществуване олицетворява мита за божествения прачовек, за мистичния Адам. Той заема центъра на християнската мандала, той е господарят на тетраморфоса, т. е. на четирите символа на евангелистите, които означават четирите колони на трона му. Той е в нас и ние сме в него. Царството му е скъпоценната перла, заровеното в нивата съкровище, семето, от което ще поникне голямо дърво, и небесният град. Както Христос е в нас, така е в нас и неговото небесно царство³².

Тези няколко известни цитата би трябвало да са достатъчни за психологическата характеристика на символа „Христос". Христос олицетворява архетипа на цялостната личност³³. Той представлява божествена или небесна цялост, облагороден човек, Син Божи sine macula peccati, неопетнен от греха. Като втори Адам той съответства на първия Адам преди грехопадението, когато на последния все още е била присъща чиста богоподобност, за която Тер- тулиан (поч. 222) казва: „И за този Божи образ в човека трябва да се приеме, че човешкият дух притежава същите подбуди и сетива, каквито и Господ, макар не съвсем така, както Господ"³⁴. Много по-конкретен е Ориген: Божият образ, запечатан в душата, а не в тялото³⁵, е образ на друг образ, „защото моята душа не е пряко отражение на Бога, а е създадена по подобие с предходния образ"^36. Докато Христос е истинският образ на Бога³⁷, по подобие на който човекът вътре в нас е създаден невидим, безтелесен и безсмъртен³⁸. Божият образ в нас се разкрива чрез „благоразумие, справедливост, умереност, добродетелност, мъдрост и дисциплина"³⁹

Св. Августин (354-430) прави разлика между Христос като образ на Бога и образа, заложен в човека като средство или възможност да постигне подобие с Бога⁴⁰. Образът на Бога не се намира в телесния човек, а в anima rationalis (разумната душа), която го отличава от животното. Образът на Бога е вътрешно притежание, а не е в тялото... Където е интелектът, разумът, умът, предназначен да търси истината, там е образът на Бога⁴¹. Затова трябва да помним, казва свети Августин, че единствено в ума си сме създадени по Божие подобие. „А когато човек знае, че е създаден по Божие подобие, той вижда в себе си нещо повече от онова, което е дадено на животното"^42. От това става ясно, че образът на Бога е, тъй да се каже, идентичен с anima rationalis. Тя е пo-висшият, духовен човек, „Небесният" на свети Павел⁴³. Както Адам преди грехопадението, така и Христос олицетворява образът на Бога⁴⁴, чиято цялостност свети Августин специално изтъква. „Словото, казва той, включва в себе си целия човек, както душата, така и тялото му" и уточнява още по-ясно, че човекът е съставен от „душа, плът и животно"^45. Грехопадението не е разрушило образа на Бога в човека, а само го е изопачило и развалило („деформирало") и с Божията милост той ще бъде възстановен. Обхватът на интеграцията е подсказан от descensus ad inferos, слизането на Христовата душа в ада, което носи спасение и на мъртвите. Психологически на това съответства интеграцията на колективното несъзнавано, която е неотменна част от индивидуацията. Свети Августин казва: „И тъй, нашият край трябва да представлява постигане на съвършенството, а съвършенството за нас е Христос"⁴⁶, защото той е съвършеният образ на Бога. Затова той е наричан още и „цар". Неговата невеста (sponsa) е човешката душа, „свързана с Логоса в една скрита духовна мистерия, за да бъдат двамата една плът" по подобие на мистичния брак между Христос и църквата⁴⁷.

Освен че този свещен брак е запазен в догматиката и ритуалите на църквата през среднове- ковието, той се е трансформирал символично в представата за алхимичното сливане на противо- положностите, за „химичния брак", създавайки, от една страна, идеята за философския камък като една цялост, а, от друга - понятието за химичното съединение.

Изопаченият от първородния грях образ на Бога в човека може да се „реформира" с Божията помощ⁴⁸ съгласно Послание на св. aп. Павла до Римляни (12:2): „И недейте се съобразява с тоя век, а се преобразявайте чрез обновения ваш ум, та да познавате от опит коя е благата, угодна и съвършена воля Божия." Образите на целостността, които несъзнаваното продуцира в хода на индивидуацията, представляват такива „реформации" на изначално съществуващия архетип (мандалата). Както много пъти съм подчертавал, спонтанните символи на цялостната личност (на целостността) практически не се различават от образа на Бога. Под „обновяване" (anakainosis, reformatio) всъщност се има предвид не промяна, въпреки metamorphousthe (променете се), а възстановяване на първично състояние, apokatastasis; това точно съвпада с емпиричните наблюдения за постоянно присъстващ в психиката архетип на целостността, който лесно може да изчезне от полезрението на съзнанието или пък изобщо да не се възприеме, докато едно религиозно просветлено съзнание не го разпознае в образа на Христос. С тази „анамнеза" се възстановява първичното състояние на свързаност с образа на Бога. Това е интеграция, преодоляване на личностната разпокъсаност, поро дена от устремените в различни, противоположни посоки нагони. Такава разпокъсаност не се наблюдава само ако човек още не е осъзнал нагонната си природа, по подобие на животното. Тя обаче става невъзможна или вредна, когато неосъзнаването на нагона е предизвикано изкуствено чрез изтласкване.

Първоначалното християнско схващане за образа на Бога, въплътено в Христос, несъмнено представлява всеобхватна цялост, включваща дори животинското у човека (pecus!). Въпреки това Христос като символ не е цялостен в съвременния психологически смисъл, тъй като не включва, а изрично изключва тъмната страна на нещата, олицетворявана от неговия противник Луцифер. Макар изключването на злата сила да е било доста добре познато за християнското съзнание, изгубеното за него е било само безплътна сянка, защото съгласно учението за privatio boni (липса, недостиг на добро), очертаващо се още у Ориген, злото представлява само по-малко добро, с което се отнема неговата субстанция. Според църковното учение злото е само „случайно несъвър- шенство”. На тази основа е могло да възникне мнението: „Оmnе bonum a Deo, omne malum ab homine"⁴⁹. На това се дължи и по-късното елиминиране на дявола в някои протестантски секти.

Доктрината за privatio boni като че ли е осигурявала целостността на Христовия образ. Но на равнището на емпиричната психология се налага да схващаме злото по-субстанциално. Тук то е просто противоположност на доброто. В древността гностиците, чиято аргументация е значително повлияна от психологически наблюдения, са се занимавали по-обстойно от църковните отци с проблема за злото. Така според тях Христос е „отрязал от себе си своята сянка"⁵⁰. Ако приемем, че това схващане има известна стойност, лесно ще разпознаем отрязаната част в образа на анти- христа. В легендата антихристът се развива като изопачено подражание на Христовия живот. Той е истински antimimon pneuma, подражаващ (зъл) дух, който върви по стъпките на Христос, както сянката следва тялото. Това допълнение към едностранчиво светлия образ на Спасителя, появяващо се още в Новия завет, несъмнено има особено значение и на него отрано е обърнато внимание.

Ако съзираме паралел между традиционния образ на Христос и психичното явление „цялостна личност", то антихристът съответства на сянката на цялостната личност, на тъмната половина на човешката цялостност, на която не бива да се гледа прекалено оптимистично. Доколкото можем да съдим от нашия опит, светлината и сянката изглеждат така равномерно разпределени в човешката природа, че психичната цялостност се проявява в една най-малкото приглушена светлина. Психологическото понятие за цялостна личност, отчасти изведено от познанието за цялостния човек, отчасти проявяващо се спонтанно в продуктите на несъзнаваното под формата на архетипната, свързана чрез вътрешни антиномии четворност, не може да не включва в себе си сянката на светлия образ, без която той би бил лишен от тяло и с това - от човешкото. В емпиричната цялостна личност светлината и сянката оформят парадоксално единство. Докато в християнската представа архетипът е безнадеждно разполовен на две несъединими части, което в крайна сметка води до метафизичен дуализъм - до разграничаването на небесното царство от огнения свят на прокълнатите.

За човека с положително отношение към християнството проблемът за антихриста е косте- лив орех. Антихристът не е нищо друго освен провокиран от Божията инкарнация контраудар на дявола, който придобива същинския си образ на противник на Христа и на Бога едва с появата на християнството, докато в Книга на Йова той все още е един от Божиите синове и довереник на Яхве⁵¹. Психологически случаят е ясен дотолкова, доколкото догматичният образ на Христос е така прекрасен и безукорен, че засенчва всичко останало. Действително, той е така едностранчиво съвършен, че просто изисква една психична противоположност за възстановяване на равнове- сието. Още преди това неизбежното противопоставяне е довело до учението за двамата Божии синове, по-възрастният от които се нарича Сатанаил. Появата на антихриста не е обикновено про- рочество, а неумолим психологически закон, по силата на който авторът на посланията, без да го съзнава, е бил уверен в задаващата се енантиодромия. Затова той пише така, сякаш съзнава вътре- шната необходимост от това преобръщане, и тази мисъл навярно му е изглеждала като Божие откровение. В действителност всяка пo-интензивна диференциация на Христовия образ предиз- виква съответно засилване на несъзнаваната му противоположност, с което напрежението между „горе" и „долу" нараства.

С тази констатация ние се движим изцяло в рамките на християнската психология и символика, макар никой да не е помислял, че в християнството се крие фаталната тенденция духът му да се превръща в своята противоположност, и то не поради някаква тъмна случайност, а по силата на една психологическа закономерност: предопределено е устременият към висшите сфери духовен идеал да бъде възпрепятстван от материалистичната, изцяло подвластна на земното страст към овладяване на веществото и покоряване на света. Това превращение става очевидно в епохата на Ренесанса. Думата означава „възраждане", като се има предвид новораждането на античния дух. Днес е ясно, че този античен дух всъщност е бил маска и че се възражда не той, а среднове- ковнохристиянският дух, като претърпява странни езически трансформации, заменяйки небесната цел със земна и преминавайки с това от вертикалата на „готическия" дух към хоризонталата на географските и природните открития. По-нататъшното развитие, довело до френското просвеще- ние и революцията, създава едно днес широко разпространено състояние, което не можем да наречем другояче освен антихристиянско, и така потвърждава раннохристиянското предугаждане на края на света. Сякаш появата на Христос е активирала скрити дотогава противоречия или маха- лото е отишло до края в едната посока и сега се връща обратно в другата. Двупосочността на движението е в природата на махалото. Христос е съвършен, но още в началото на пътя си той е в конфронтация със сатаната, неговия противник, силата, балансираща огромното напрежение в световната душа, което ознаменува появата на Христос; той е „mysterium iniquitatis" (тайната на несправедливостта), неразделно свързана със „sol iustitiae" (слънцето на справедливостта), както сянката със светлината, както брат с брата, точно според възгледите на ебионитите⁵² и евхетите⁵³.

И двамата се стремят към властване, единият - над небесното царство, другият - към principatus huius mundi (господство над този свят). Говори се за „хилядолетно царство" и за „появата на антихриста", сякаш двамата царствени братя са си поделили световете и епохите. Така че техният сблъсък не е просто случайност; той е брънка от веригата.

Както се налага да си припомняме античните богове, за да оценим вярно психологическата стойност на apxeтипа „анима/анимус", така Христос е най-близката за нас аналогия на цялостната личност и нейното значение. Ако добре разбираме, тук не става въпрос за някаква изкуствена или произволна, а за реално съществуваща и действена колективна ценност, чиято действеност не за- виси от това, дали субектът я съзнава или не. Макар че атрибутите на Христос (единосъщност с бащата, вечно съсъществуване, синовност, непорочно зачатие, разпятие, пожертваният между про- тивоположностите Агнец, Единият, разделен на много) го разкриват като безспорно въплъщение на цялостната личност, от психологическа гледна точка той все пак съответства само на едната половина на apxетипa. Другата половина е представена от антихриста. Той по същия начин изразява цялостната личност, но представлява тъмната й страна. И единият, и другият са хрис- тиянски символи със същото значение като това на образа на разпнатия между разбойниците Спасител. Този величествен символ ни говори, че напредващото развитие и диференциране на съз- нанието води към все по-застрашително осъзнаване на противоречието, и означава ни повече, ни по-малко разпъване на Аза на кръст, мъчителното му люшкане между несъвместими противо- положности⁵⁴. Но не става въпрос за абсолютно отстраняване на Аза, защото това би унищожило фокуса на съзнанието и последствието би било абсолютна неосъзнатост. Относителното отстраня- ване на Аза се отнася само до най-висшите и последни решения при неразрешими колизии на дъл- га, с други думи: в такива случаи Азът е пасивен зрител, който нищо не решава, а трябва да се подчини безусловно на едно решение. Решението се взема от човешкия гений, от нещо пo-висше и по-широкообхватно в човека, чиито мащаби никой не познава. Затова ще бъде добре психоло- гическите аспекти на индивидуацията да се изследват грижливо в светлината на християнската традиция, тъй като тя е описала този процес с точност и яркост, далеч превъзхождащи нашия не- мощен индивидуален опит, макар образът на цялостната личност - Христос - да е лишен от съот- ветно присъщата му сянка.

Причината, както вече споменахме, е учението за Summum Воnum. Иреней с право възразява на гностиците, че „светлината на техния баща" заслужава упрек, защото „не е съумяла да освети и изпълни дори онова, което е вътре в него (сянката и празнотата)"⁵⁵. Струва му се нередно и достойно за укор да се приема, че във вътрешността на светлинната плерома има „безформена и тъмна празнота". За християнина нито Бог, нито Христос не трябва да представляват парадокси; те трябва да са еднозначни и това е валидно до ден днешен.

Не се е разбирало, а изглежда и днес още не се разбира (с някои достойни за уважение изключения), че високомерието на спекулативния интелект е тласнал още древните към дързостта да потърсят философско определение на Бога, с което един вид са го задължили да бъде Върховно Благо. Един протестантски теолог дори е имал куража да заяви: „Бог може да бъде само добър!” Но още Яхве би го вразумил по този пункт, щом сам не е способен да осъзнае, че накърнява всемогъществото и свободата на Бога. Разбира се, узурпацията на Summum Воnum има стародавни причини (на които тук не мога да се спирам), но независимо от това тя е основанието и причината за онази отричаща реалността на злото идея за privatio boni, която откриваме още у Василий Велики (330-379), сетне у Дионисий Ареопагит (втората половина на IV век) и напълно развита у св. Августин.

Тациан (II век) най-рано от всички е издигнал по-късния принцип „Всяко добро е от Бога, всяко зло - от човека", изричайки думите: „Бог не е извършил нищо лошо; ние самите сме създали неправдата на земята"⁵⁶. На същото мнение е Теофил от Антиохия (II век) в съчинението си „Ad Autolycum"⁵⁷.

Василий казва: „Не бива да смяташ Бог за създател на злото, нито пък да си въобразяваш, че злото има своя субстанция. Защото злината не съществува като нещо живо, нито пък смятаме, че има някаква субстанциална същност (ousian enhypostaton). Злото е отрицание (steresis, букв. ограбване) на доброто... Така че то няма собствено съществуване (en idia hyparxei), а се поражда вторично от осакатяването (perosis) на душата⁵⁸. То не е нито несътворено, както мислят неверни- ците, които приравняват злината към добротата... нито сътворено. Защото, ако всичко е от Бога, как може злото да идва от доброто?"⁵⁹.

Друг пасаж хвърля светлина върху логиката на това твърдение. Във втората проповед в Hexaemeron Василий казва: „Твърде неблагочестиво е да се твърди, че злото произлиза от Бога, защото никоя от тези две противоположности не може да произлиза от другата. Животът не създава смъртта, мракът не е източникът на светлината, болестта не е създателят на здравето... Но ако злото не е нито несътворено, нито сътворено от Бога, откъде се взема то? Че съществува зло, не ще отрече никой, познал живота. Какво можем да кажем тогава? Че злото не е жива и одухотворена същност, а състояние (diathesis) на душата, противоположно на добродетелта, и произлиза (т. е. причинява се) от пренебрегването на доброто от страна на лекомислените (rhathymois)... Всеки сам е причинител на съществуващото в него зло"⁶⁰

Естественият факт, че понятието „високо" е неразделно свързано с представата за „ниско", се превръща с лека ръка в причинно-следствена връзка и с това се довежда до абсурд, защото мракът очевидно не създава светлина, нито пък светлината - мрак. Но представата за добро и зло е основа на моралната преценка. Това е двойка логически равностойни противоположности, представля- ваща необходимо условие за всеки познавателен акт. От емпирична гледна точка по този въпрос няма какво повече да се каже. От тази гледна точка би трябвало да се установи, че доброто и зло- то, като двете неразделни части на моралната преценка, не произлизат едно от друго, а и двете са налице от самото начало. Злото, както и доброто, е човешка ценностна категория; ние сме източ- никът на моралните преценки, ала само донякъде сме източник на фактите, които са обект на тези преценки. Един оценява тези факти като нещо добро, друг - като нещо лошо. Само в особено важ- ни случаи съществува някакъв консенсус. Ако подобно на Василий разглеждаме човека като източ ник на злото, това означава, че той е източникът и на доброто. Но човек е преди всичко източник просто на една преценка; отговорността му за преценяваните факти не е така лесно установима. За целта е необходимо да се определи доколко свободна е неговата воля. Всеки психиатър знае колко отчайващо трудна е тази задача. Ето защо психологът се въздържа от метафизични твърдения, принуден е обаче явно да критикува човешките аргументи за privatio boni.

И така, когато Василий твърди, че, от една страна, злото няма своя субстанция, а се поражда от „осакатяване на душата", от друга страна обаче, е убеден, че злото действително съществува, то тази относителна реалност на злото се основава на реална причина. Щом душата е създадена като добра, значи тя е наистина опорочена от някаква действителна причина, било то безгрижие, неб- режност или лекомислие, каквито са значенията на думата rhathymia. Ако едно нещо се обяснява с психичен факт, то (искам специално да подчертая това) съвсем не се свежда ad nihilum (до нищо) и не се премахва, а се измества в една психична реалност, разкриваща се емпирично значително по-лесно, отколкото например реалността на догматичния дявол, който според автентични твърде- ния не е изобретен от човека, а е съществувал преди неговата поява. Ако дяволът по своя воля е скъсал с Бога, то това доказва, от една страна, че злото е съществувало в света преди човека и той не е единственият негов причинител, а, от друга страна - че и самият дявол е бил с „осакатена душа", за което трябва да има също толкова реална причина. Основната грешка на Василиевия аргумент е petitio principii⁶¹ и тя ни въвлича в неразрешими противоречия: априорно се приема, че самостоятелността на злото трябва да се отрича, независимо че съгласно догмата дяволът е вечен. В исторически план за това има външна причина - заплахата от манихейския дуализъм. Това става ясно най-вече от съчинението на Turn от Бостра (поч. ок. 370) „Adversus Manichaeos"⁶², където той възразява на манихейския дуализъм, че що се отнася до субстанцията, не съществува никакво зло.

Йоан Златоуст (ок. 344-407) използва вместо steresis (privatio) израза ektrope tou kalou (да отстъпиш от доброто, да му обърнеш гръб). Той казва: „Злото не е нищо друго освен отвръщане от доброто, затова злото е вторично пo отношение на доброто"⁶³.

Дионисий Ареопагит предлага подробно обяснение на злото в глава 4. на „De divinis nominibus". Злото, казва той, не може да произлиза от доброто, защото, ако идва от доброто, то не би било зло. Но тъй като всичко съществуващо идва от доброто, то всичко е по някакъв начин добро, „а злото изобщо не съществува". „По своята природа злото не е нещо веществено, нито пък от него произлиза нещо веществено... Злото просто не съществува, то не е нито добро, нито благо- творно... Всички съществуващи неща са добри и произлизат от доброто, а ако са лишени от добро, те не са нито добри, нито съществуващи." Онова, което не съществува, не е абсолютно зло. Онова, което изобщо го няма, е нищо, освен ако не се схваща като съдържащо се в доброто съгласно един трансцендентален модус. Така че доброто, и когато съществува, и когато не съществува, заема несравнимо по-предно и по-високо място, докато злото го няма нито в съществуващото, нито в несъществуващото⁶⁴.

Тези текстове показват колко настойчиво се отричана реалността на злото още твърде отдавна. Както споменахме, този факт е най-тясно свързан с отношението на църквата към манихейския дуализъм, което става ясно по-късно при Августин в съчинението си срещу манихеи- те и маркионитите той дава следното обяснение: „По тази причина всички неща са добри, защото едни са „по-добри" от други, а качеството на по-малко добрите повишава стойността на по- добрите... А нещата, които наричаме лоши, са грешки в добрите неща и изобщо не могат да съще- ствуват извън добрите неща... Самите тези грешки са свидетелство за естествената доброта на нещата. Защото онова, което е лошо поради грешка, всъщност е добро по природа. Грешката е нещо противоестествено, защото вреди на природата - а не би могла да й вреди по друг начин, освен като намалява доброто в нея. Следователно злото е само privatio boni. И затова то не се намира никъде другаде освен в дадено добро нещо... И затова доброто може да съществува без злото, както например самият Бог и всички по-висши небесни (създания); злото обаче не може да съществува без доброто. Ако не вреди, то не е зло, а ако вреди, намалява доброто; а ако погълне всичко, то не ще остане нищо, на което да вреди, и така самото зло ще престане да съществува, тъй като не ще има същество, чиято доброта да умалява чрез вредата си"⁶⁵.

„Liber Sententiarun ех Augnstino" (CLXXVI) казва: „Nulla est substantia mali⁶⁶ (злото няма субстанция - т. е. самостоятелно съществуване), защото, след като Бог не е негов създател, то не съществува. Тъй че недостатъкът на покварата не е нещо друго освен желание или действие на една необуздана воля." В съответствие с това Августин твърди: „Не е зъл мечът, зъл е онзи, който използва меча за злодейско дело"⁶⁷.

Приведените цитати от Дионисий и Августин показват ясно: само по себе си злото не е суб- станциално и съществуващо, а само по-ниска степен на доброто, което единствено притежава субстанция. Злото е vitium, т. е. лоша употреба на нещата вследствие на неправилни решения на волята (заслепление от нечиста страст и т. н.). Тома Аквински, великият църковен отец, позовава- йки се на горния цитат от Дионисий Ареопагит, пише: „Едната от две противоположности се познава чрез другата, както тъмнината - чрез светлината. Затова (отговорът на въпроса) що е зло трябва да се почерпи от природата на доброто. Но пo-горе казахме, че добро е всичко онова, което ни привлича. И тъй като всяко природно създание се стреми към своята същина и завършеност, следва да заключим, че същината на доброто (ratio bonitatis) е съществуването и пълното развитие на всяко създание. Затова злото не може да представлява нещо съществуващо, някаква форма или природа. Остава само една възможност - да означаваме с понятието „зло" известна липса на добро- то"⁶⁸. „Злото не е съществование, а доброто е съществование"⁶⁹. „Също така всяко действие се реа- лизира заради доброто или чрез неговата сила. Целта на действащия трябва да е желана (conveniens). Ho онова, което той желае, е добро за него, и затова всяко действие е в името на доб- рото." (Quod autem conveniens est alicui est illi bonum. Ergo omne agens agit propter bonum⁷⁰.)

Св. Тома сам се позовава на думите на Аристотел, че „по-бяло е онова, което е смесено с по-малко черно"⁷¹, но не споменава, че твърдението „По-черно е онова, което е по-малко смесено с бяло" не само може да претендира за същата валидност, но е и логически еквивалентно на първото. Така че не само тъмнината се познава чрез светлината, но и обратното - светлината чрез тъмнината.

Тъй като само онова, което действа, е истинско, то според св. Тома само доброто е истинско, т. е. съществуващо. Неговият довод обаче се основава на едно „добро", означаващо „задоволи- телно, подходящо, желано". Така че „omne agens agit propter bonum" (всяко нещо действа в името на доброто) би трябвало да се преведе като: всяко нещо преследва онази цел, която му е изгодна. Това, както е известно, прави и дяволът. И той си има „appetibile" (нещо желано) и без съмнение се стреми към съвършенство не в доброто, а пo-скоро в лошото, но от това съвсем не следва, че стремежът му по същество е добър.

Разбира се, злото може да се разглежда като намаляване на доброто, но по тази логика можем да кажем, че температурата на арктическия вятър, при която носът и ушите ни замръзват, е просто малко по-ниска от топлината на екватора. В края на краищата арктическата температура рядко пада по-ниско от 230 градуса над абсолютната нула. Всичко на земята е „топло", т. е. никъде не се достига дори приблизително до абсолютната нула. Както всички неща са повече или по-малко „добри" и както студът не е нищо друго освен намалена топлина, така и злото е само намалено добро.

Аргументацията на privatio boni си остава едно евфемистично petitio principii, все едно дали злото се смята за по-малко добро или за резултат от крайността и ограничеността на всичко сътворено. Погрешният извод следва неизбежно от предпоставката, че Бог = Summum Bonum, защото е недопустимо съвършената доброта да създаде зло. Бог е създал само добро и по-малко добро (второто непросветените наричат за по-кратко „лошо")⁷². И тъй като при горещина от 230 градуса над абсолютната нула ние ужасно мръзнем, следва, че има хора и неща, които, макар създадени от Бога, са минимално добри и поради това - максимално лоши.

Тенденцията да се отрича реалността на злото е родила твърдението „Всяко добро е от Бога, всяко зло от човека". Това противоречи на истината, че онзи, който е създал топлината, е отгово- рен и за студа (sc. bonitas inferiorum - разбира се, и за доброто на по-нисшите). Можем да се съгла- сим с Августин, че всички същества са добри по природа; просто не всички са дотолкова добри, че лошотата им да не е също така очевидна.

Това, което в наши дни се извърши и все още се върши в концентрационните лагери на диктаторските държави, не може лесно да се нарече „случайна липса на съвършенство"; би прозвучало като подигравка.

Психологията не знае какво е добро и зло само по себе си; за нея това са само преценки на отношения: добро е това, което от дадена гледна точка изглежда подходящо, приемливо или цен- но; зло - съответно противоположното. След като онова, което наричаме „добро", е за нас „истин- ско" добро, то съществува и „лошо", и „зло", което за нас е „истинско". Виждаме, че психологията се занимава с една повече или по-малко субективна преценка, т. е. с психични контрасти, които са неизбежна характеристика на ценностните отношения: добро е онова, което не е лошо, а лошо - което не е добро. Има неща, които от известна гледна точка са крайно лоши, т. е. опасни. Има и такива неща в човешката природа, които са много опасни и затова изглеждат на попадналия в техния обсег като зло. Да се разкрасява злото няма смисъл, това се прави само заради една измам- на сигурност. Човекът е способен на неизмеримо зло и както показва човешкият опит, злодеянията са толкова реални, колкото и добрините, т. е. душата е, която неволно изрича разграничаващата преценка. Единствено за несъзнаваното не съществува добро и зло. В сферата на психологията, откровено казано, не се знае кое преобладава в света - доброто или злото. Надяваме се, че е доброто, т. е. онова, което ни изглежда приемливо. Едва ли някой някога ще може да каже какво представлява доброто само по себе си. Дори да осъзнаваме относителността и нетрайността на моралните преценки, не можем да се освободим от тях, а онези, които си въобразяват, че стоят над доброто и злото, обикновено са най-големите мъчители на човечеството и се гърчат в терзанията и страховете на собствената си треска.

Днес повече от всякога е важно човек да не пренебрегва опасността от злото, което се таи в самия него. Тя, за съжаление, е прекалено реална и затова психологията държи на истинността на злото и отхвърля всякакви дефиниции, определящи го като незначително или дори несъщест- вуващо. Психологията е емпирична наука и се занимава с реални неща. Затова като психолог аз нямам намерението, нито компетентността да се намесвам в метафизиката. Принуден съм да възразя само там, където метафизиката се намесва в опита и му дава едно емпирично напълно необосновано тълкуване. Моята критика на доктрината за privatio boni е валидна само дотам, докъдето се простират психологическите наблюдения. От научна гледна точка обосновката на тази доктрина представлява, както е видно за всеки, petitio principii, при което, знае се, получаваме онова, което самите ние сме заложили. Подобни аргументи не са убедителни. Но че те не само се използват, а и очевидно им се вярва, това за мен е факт, който не мога да пренебрегна. Защото той доказва априорната тенденция да се отдава предпочитание на „доброто" с всички достъпни сред- ства, подходящи и неподходящи. Като държи на тезата privatio boni, християнската метафизика изразява тенденцията към увеличаване на доброто и намаляване на злото. Затова метафизически privatio boni може и да е вярно.

В това отношение не се решавам да изкажа преценка. Настоявам само, че в сферата на нашия опит бяло и черно, светлина и мрак, добро и зло са еквивалентни противоположности, едната от които винаги предполага другата.Този прост факт е представен правилно още в Clementinischen Homilien⁷³, един сборник от гностично-християнски съчинения, създадени около 150 година, където неизвестен автор схваща доброто и злото като дясната и лявата ръка на Бога, а самото творение - като състоящо се от сизигии, т. е. двойки противоположности. По подобен начин Marinus, ученик на Bardesanes, схваща доброто като светло и десностранно (dexion), а злото - като тъмно и левостранно (aristeron)⁷⁴. Лявата страна съответства също на женското начало. Така и у Иреней („Adversus Haereses", 1,30,3) София Проникос е наречена Sinistra (лява). Според Климент този възглед е напълно съвместим с идеята за единството на Бога. Изходим ли от един антропоморфен образ на Бога (а всеки образ на Бога е антропоморфен по един повече или по-малко деликатен начин!), трудно можем да оспорим както логиката, така и естествеността на Климентовото схващане. При всички случаи то, около 200 години по-старо от горните цитати, показва, че реалността на злото съвсем не води до манихейски дуализъм и поради това не застрашава единcтвoтo на Божия образ. Напротив, в утвърждаването на Божието единство това схващане отива дори по-далече от съществената разлика между яхвистичното и християнското гледище. Както е известно, Яхве не е справедлив, а несправедливостта е нещо недобро. Докато християнският Бог е само добър. Не може да се отрече, че Климентовата теология е съумяла да преодолее това противоречие по начин, съответстващ на психологическите факти.

Затова си струва да се вгледаме по-внимателно в разсъжденията на Климент. „Бог, казва той, е определил две царства (basileias) и е създал два свята (aionas), решавайки да предаде сегашния космос на злото (роnеro), тъй като той е малък и скоро ще отмре. За доброто обаче той обещава да запази бъдещия свят, който е голям и вечен." Структурата на човека съответства на това разделение: тялото произлиза от женското начало, което се характеризира с емоционалност, а духът - от мъжкото, на което е присъщ разумът. Тялото и духа Климент нарича „двете триади"⁷⁵. Човекът се състои от „две смеси (phyramaton, букв. тесто), женска и мъжка. Затова пред него има два пътя - път на закона и път на беззаконието, тъй като са определени две царства - едно, което наричаме небесно, и друго - на властващите в момента на земята"⁷⁶. „Едното от тях упражнява насилие (ekbiazetai) върху другото." „Освен това тези двама владетели (hegemones) са бързите ръце" (на Бога, според Второзаконие 32:39 - „Аз моря и съживявам"). Той убива с лявата ръка и спасява с дясната. Тези два принципа „не съществуват извън Бога, нито имат някакъв друг произход (arche)". Бог не ги е създал (proeblethesan) и като животни (zoa), „защото са били в съгласие (homodoxoi) с него". Бог обаче е създал четирите първи елемента - горещо и студено, влажно и сухо. Така че той е бащата на цялото битие (ousias), но не и на познанието, което е продукт от смесването (на елементите). От външното им смесване се ражда като дете изборът (или решението, proairesis)⁷⁷, т. е. от смесването на четирите елемента се пораждат неравенства, представляващи несигурности и изискващи решения или актове на избор. Четирите елемента образуват четворната субстанция на тялото (tetragenеs tou somatos ousia), както и на злото (tou ponerou). Тази субстанция, „разделена на видове, е създадена от Бога, но извън нея, по волята на Твореца (tou probalontos), е замесено предпочитанието към злото (proairesis)".

Това изречение трябва да се разбира по следния начин: Четворната субстанция е вечна (ousa aei) и дете на Бога. А склонността към зло (he kakois chairousa proairesis) е добавена отвън към създадената от Бога смес.

Така че злото не е създадено нито от Бога, нито от някой друг, не произлиза от него и не се самопоражда. Но Петър, който изказва тези разсъждения, не е напълно убеден в тях. Изглежда, че не по волята (и може би без знанието) на Бога смесването на четирите елемента е взело лош обрат, което обаче не пасва добре на Климентовата представа за противоположните Божии ръце, които взаимно се „насилват". Явно на Петър, който води диалога, му е трудно изрично да припише на Твореца причиняването на злото.

Авторът на проповедите застъпва едно Петрово християнство с определен висш църковен или ритуалистичен облик, като не само с това, но и с учението си за двойния аспект на Бога разкрива тясната си свързаност с първичната еврейско-християнска църква. В нея, според свидетелството на Епифаний, откриваме идеята на ебионитите, че Бог има двама сина - по-възрастният е сатаната, а по-младият - Христос⁷⁸. Михайас, един от участниците в диалога, има предвид същото, когато казва, че ако доброто и злото са възникнали по един и същи начин, те би трябвало да са братя⁷⁹.

В (еврейско-християнския?) Апокалипсис възнесението на Исая се съдържа видение на Исай за седемте небеса, през които той преминава⁸⁰. Най-напред той вижда Самиел⁸¹ и неговото войнство, срещу което на небето се води „голяма битка". Но освен това на първото небе ангелът го отвежда до един трон. Ангелите, които стоят от дясната страна на трона, са по-хубави от тези, които стоят от лявата. Тези от дясната „пеят всички в един глас", а тези от лявата пеят след тях и песента им не е същата. На второто небе всички ангели са по-красиви, отколкото тези на първото, и помежду им вече няма разлика; така е и на по-високите небеса. Самиел очевидно има все още забележимо влияние на първото небе, тъй като там „левите" ангели са по-малко красиви, а също и по-долните небеса не са така блестящи, както по-горните, макар че всяко превъзхожда предишното по блясък. Дяволът се намира на небето, както гностичните архонти, и със своите ангели съответства на астрологичните божества и сили. Неговата сфера се припокрива с божествената сфера на Троицата, чиято светлина достига до най-долното небе. Това е картина, изобразяваща съответни една на друга противоположности, както лявата и дясната ръка. Показателно е, че и тази представа, както Климентините, датира от доманихейската епоха (II век), когато не е съществувала необходимостта от отпор на конкуренцията на манихейството. Все още е било възможно да се изобрази едно истинско отношение ян/ин, картина, доближаваща се повече до истината, отколкото privatio boni, и при това с нищо ненарушаваща монотеизма, както показва единството на дао, съединяващо ян и ин (което йезуитите логично превеждат с „бог"). Изглежда, че едва манихейският дуализъм е показал на църковните отци, че всъщност дотогава те твърдо са вярвали в субстанциалността на злото, без да го съзнават. Това внезапно прозрение ще да ги е довело да приемат проблематичния антропоморфизъм, че онова, което не може да съчетае човекът, не е способен да съчетае и Бог. Ранната християнска епоха е могла да избегне тази грешка благодарение на по-голямата си неосъзнатост. Би могло да се предположи, че в гностич- ните кръгове на синкретичното еврейство е продължило обсъждането на проблема за яхвистичния образ на Бога, започнало още с Книга на Йова, още повече че християнският отговор на този въпрос, т. е. еднозначното решение в полза на Божията доброта (Марк. 10:18, Матей 19:17) не е задоволявало консервативните евреи. Затова е забележително, че учението за двамата противопо- ложни синове на Бога се е родило сред палестинските евреи християни. В рамките на християнст- вото то достига до богомилите и катарите; в еврейството то намира продължение в религиозната спекулация и траен израз в двете страни на кабалистичното дърво сефирот- chessed (любов) и din (справедливост). Един учен равин, господин Zwi Werblowsky, прояви изключителната любезност да събере за мен цитати от староеврейската литература, засягащи този проблем:

R. Joseph учи: „Писаното (Изход 12:22) „Никой от вас да не излиза от къщните си врата до сутринта"⁸² ни казва, че когато рушителят получи свобода, той не прави разлика между добри и лоши. Нещо повече: той дори започва с добрите"⁸³. Относно Изход 33:5 („Ако тръгна помежду ви, в един миг ще ви изтребя") мидрашът⁸⁴ казва: „(И рече Яхве) бих могъл да се разгневя на вас за една секунда - защото толкова трае гневът ми, както е казано: „Скрий се за миг, докле мине гневът" (Исай 26:20) - и да ви унищожа." Яхве предупреждава за необузданата си гневливост. Ако в момента на Божия гняв бъде изречено проклятие, то непременно ще се сбъдне. Ето затова Валаам, който „притежава знание от Всевишния"⁸⁵ и е повикан от Валак, за да прокълне Израел, е толкова опасен враг - той знае в кой момент ще се разрази гневът на Яхве⁸⁶.

Божията любов и милост се наричат негова дясна ръка, а справедливостта и правораздава- нето му - негова лява ръка. Така за Първа книга Царства 22:19 („Видях... цялото небесно войнство до Него от дясната и от лявата му страна") се казва: „Има ли горе дясно и ляво? Това значи, че защитниците стоят отдясно, а обвинителите - отляво"⁸⁷. За Изход 15:6 („Твоята десница, Господи, се прослави със сила; Твоята десница, Господи, съкруши неприятеля"): „Когато израилтяните изпълняват Божията воля, те правят така, че и лявата ръка става дясна. Ако не изпълняват Божията воля, то тогава и дясната ръка става лява"⁸⁸. „Лявата ръка на Бога отблъсква, дясната привлича"^89.

Колко опасна страна има Божията справедливост, личи от следното разсъждение: „И рече Светият, слава Нему: Ако създам света с милосърдие, греховете ще вземат връх; ако го създам със справедливост, то как ще просъществува той? Затова ще го създам със справедливост и милосърдие. О, дано така да пребъде!"⁹⁰ Мидрашът казва за Битие 18:23 (застъпничеството на Аврам за Содом): (Аврам рече) „Ако искаш светът да просъществува, не бива да съдиш (строго). Ако искаш пълна справедливост, няма да има свят. Ти искаш и двете наведнъж. Ако не отстъпиш малко, светът не ще може да просъществува"⁹¹

Бог закриля каещите се грешници, които дори предпочита пред праведните, пред своята собствена справедливост, като ги покрива с ръка или ги скрива под трона си⁹².

За Авакум 2:3 („Ако (видението) се забави, чакай го") Р. Йонатан казва: „А ако мислиш, че само ние чакаме, а Той не чака, то писано е: „И затова Господ не бърза да ви помилува" (Исай 30:18). Но ако и ние чакаме, и той чака, какво тогава пречки (на спасението)? Божията справедливост му пречи"⁹³.В този смисъл трябва да се разбира и молитвата на Р. Йонатан: „Нека бъде Твоята воля, да гледаш нашия позор и нищетата ни. Облечи се в Твоето милосърдие, забули се с Твоята мощ, загърни се в Твоята любов, и Твоята благост и благосклонност ще бъдат с теб"⁹⁴. От Бога направо се изисква да мобилизира добрите си качества. Съществува традиция той да се моли пред самия себе си: „Нека бъде волята ми милосърдието да надделее у мен и състрадател- ността да засенчи другите ми качества." Тази традиция се потвърждава от следния разказ: „И рече Р. Ишмаел, син на Елиша: „Веднъж влязох в най-святото място да принеса жертва и видях там Актариел⁹⁵ Я Яхве Саваот⁹⁶ да седи на висок и величествен трон, и той ми рече: Сине мой, Ишмаел, благослови ме! Аз му рекох: Господарю на света! Нека бъде волята Ти, щото Твоята състрада- телност да победи гнева Ти и засенчи другите Ти качества, за да се отнасяш с Твоите деца състра- дателно, а не като строг съдник. И Той кимна с глава"⁹⁷.

От тези цитати не е трудно да се види какви следи е оставил противоречивият образ на Бога на Йов. Този образ е предмет на религиозни спекулации в рамките на еврейството и е повлиял, очевидно с посредничеството на кабалата, и върху Якоб Бьоме, у когото срещаме подобна амбивалентност между Божията любов и огъня на Божия гняв, в който гори Луцифер⁹⁸.

Тъй като психологията не е метафизика, от нейната констатация на равностойни противопо- ложности не може да се изведе метафизически дуализъм, нито пък да й се припише такъв⁹⁹. Психологията знае, че равностойните противоположности са неизбежни, присъщи на познавател- ния акт условия, без които не е възможно да се правят разграничения. Но малко вероятно е нещо така свързано с познавателния акт да бъде по силата на това и свойство на обекта. По-скоро можем да допуснем, че преди всичко съзнанието ни е онова, което назовава различията между нещата, оценява ги и може би дори ги създава там, където те не се наблюдават.

Спрях се по-подробно на учението за privatio boni, защото в известен смисъл на него се дължи прекалено песимистичното разглеждане на човешката душа. За разлика от него ранното християнство непоколебимо е противопоставяло на Христос един антихрист. Защото може ли да се говори за „горе" без „долу", за „дясно" без „ляво", за „добро" без „зло"? Едното трябва да съще- ствува толкова реално, колкото и другото. Едва с Христос на света се появява един дявол като истински антипод на Бога и, както споменах, в ранните еврейско-християнски среди сатаната е смятан за по-големия брат на Христос.

Но има още една причина, поради която трябваше да отделя специално внимание на критиката на privatio boni: още у Василий срещаме тенденцията злото да се приписва заедно с качеството несъществуващо (me on) на нагласата (diathesis) на душата. Тъй като според този автор злото се дължи единствено на човешкото лекомислие и небрежност, в известен смисъл то съще- ствува само благодарение на една психологическа грешка, а тя е толкова дребна, че в крайна смет- ка злото се разсейва като дим. Разбира се, на лекомислието като причина за злото следва да се пог- ледне сериозно, но и тази причина е отстранима с една промяна на отношението. Човек може да промени поведението си, ако поиска. Психологическите причини са нещо толкова неуловимо и почти нереално, че всичко, което се обяснява с тях, само добива характера на нещо незначително, на случаен пропуск и така се минимализира. Открит въпрос е доколко съвременното подценяване на психиката се дължи на това предубеждение. Още по-голямо става значението на това предубеж дение поради факта, че благодарение на него душата е белязана като източник на злото изобщо. Църковните отци изглежда не са си давали сметка каква фатална власт приписват на душата по този начин. Човек трябва да е сляп, за да не вижда могъщата роля на злото в живота. Нужна е била личната намеса на Бога, за да се спаси човечеството от проклятието на злото, инак то би било изгубено. Ако неимоверната власт на злото се побери на душата, това може да породи само една негативна инфлация, т. е. също толкова демонична претенция за власт на несъзнаваното, с което то ще бъде усилено. Тази неизбежна последица е антиципирана в образа на антихриста и се отразява в днешните събития, чието естество съответства на залязващия християнски еон на Рибите.

В света на християнските представи Христос несъмнено символизира цялостната личност¹⁰⁰. Като висша степен на индивидуалността тя е уникална и неповторима. Но тъй като психологическата цялостна личност е трансцендентно понятие, изразяващо сумата от съзнавани и несъзнавани съдържания, тя може да се опише само като антиномия¹⁰¹, т. е. горните две качества трябва да се допълнят с техните противоположности, за да се характеризира вярно трансценденталността. Най-просто е това да стане под формата на четворка от по две двойки противоположности:

Това четириединство (quaternio) характеризира психологическата цялостна личност, защото като тоталност по дефиниция трябва да включва светлите и тъмните страни така, както цялостната личност включва мъжкото и женското начало, поради което се символизира от брачната четворка¹⁰³. Последната съвсем не е ново откритие, а се среща още при наасените на Иполит¹⁰⁴. Ето защо индивидуацията представлява mysterium coniunctionis (тайната на съединяването), където цялостната личност се преживява като брачно съединяване на противоположности¹⁰⁵ и се изобразява като цялостност в спонтанно възникващите мандали.

Този образ на третата синовна връзка е донякъде аналогичен на средновековния filius philosophorum (син на философите) и на filius macrocosmi (син на Макрокосмоса), който също символизира дремещата в материята душа на света¹¹⁵. Още при Василид тялото придобива особено и неочаквано значение, тъй като в него и в неговата материалност се съдържа една трета от разкрилата се божественост. Това означава ни повече, ни по-малко, че на материята се приписва значителна нуминозност, в което виждам антиципация на по-късното „мистично" значение на материята в алхимията и не на последно място - в естествените науки. В психологическо отношение е особено важно обстоятелството, че Исус е съответствието на третата синовна връзка и поради това - прототип и будител, защото чрез мъките на кръста противоположностите в него се разделят и осъзнават, докато в съответствието му, в третата синовна връзка, те остават неосъзнати дотогава, докато тя е в състояние на безформеност и неразграниченост. Това ще рече, че в неосъз- натото човечество се съдържа латентен зародиш, съответстващ на прототипа Исус. Както човекът Исус се осъзнава само благодарение на светлината, идваща от висшия Христос и разграничаваща началата в него, така светлината, идваща от Исус, ще разбуди зародиша в неосъзнатия човек и ще извърши подобно разграничаване на противоположностите. Това схващане точно съответства на психологическия факт, че архетипният образ на цялостната личност се явява в сънищата дори когато в съзнанието на сънуващия не се съдържат никакви подобни представи¹¹⁶.

Не искам да завърша тази глава, без да отбележа нещо, което ми се натрапва поради голямото значение на разгледания тук материал. Гледната точка на психологията, чийто предмет са психичните явления; очевидно принадлежи към нещата, които се разбират трудно и често пъти неправилно. Така че, когато се връщам към основни въпроси с риска да се повторя, го правя само за да предотвратя някои погрешни изводи, каквито казаното дотук може да предизвика, и да спестя на читателя ненужни затруднения.

Паралелът, който направих тук, между Христос и цялостната личност не е нищо повече от психологически въпрос, така както паралелът с рибата е чисто митологически въпрос. Това съвсем не е намеса в метафизиката, т. е. във вярата. Представите, които религиозното въображение си създава за Бог и Христос, са неизбежно и откровено антропоморфни и поради това се поддават на психологическия анализ както всеки друг символ. Както древността е вярвала, че със символа на рибата казва нещо повече за Христос, така и на алхимиците се струвало, че паралелът с камъка изяснява и задълбочава Христовия образ; и с времето изчезват както рибната символика, така и философският камък. За последния символ обаче съществуват твърдения, които го показват в особена светлина, които придават такова значение на камъка, че в крайна сметка се питаме дали Христос не е бил смятан за символ на камъка.

Тук се очертава развитие, което (с помощта на някои представи на Йоан и Павел) въвлича Христос в сферата на непосредствения вътрешен опит и така го превръща в образ на човечеството като цяло. Към това непосредствено се присъединява психологическото доказателство за същест- вуването на архетипно съдържание, включващо всички черти на древния и на средновековния образ на Христос. Така пред съвременната психология възниква въпрос, подобен на алхимичните: дали цялостната личност е символ на Христос, или Христос е символ на цялостната личност?

В това изследване аз подкрепям втората алтернати­ва. Опитвам се да покажа как традиционният образ на Христос обединява чертите на един архетип, по-специ­ално - на архетипа на цялостната личност. Моята цел и методът ми по принцип не претендират да са нещо повече от усилията на един историк на изкуството например, който се опитва да установи различните влияния, допринесли за оформянето на даден образ на Христос. Затова понятието „архетип" се използва как­то в историята на изкуството, така и във филологичес­ката критика и история. Психологическият архетип се отличава от своите паралели в други области само по това, че се отнася до един вездесъщ и жив психичен факт, което обаче придава на цялата ситуация малко особен вид. Възниква изкушението да се приписва по-голямо значение на непосредственото, живо присъствие на архетипа, отколкото на идеята за историческия Христос. Както казахме, някои алхимици също са склонни да дават приоритет на камъка пред Христос. Тъй като съм далеч от всякакви мисионерски намерения, искам ясно да заявя, че тук става въпрос не за вяра, а за научни констатации. Ако сме склонни да възприемаме архетипа на цялостната личност като истински действеното, а Христос – като символ на цялостната личност, трябва да имаме предвид, че между съвършенство и завършеност има съществена разлика: Христовият образ е близък до съвършенството (поне така е замис­лен), докато архетипът (доколкото го познаваме) е завършен, докато архетипът (доколкото го познаваме) е завършен, но далеч не е съвършен. Той е парадокс, сведе¬ние за неописуемото, трансцендентното. Реализацията на цялостната личност, която би била логическото следствие от признанието на нейното върховенство, води съответно до фундаментален конфликт, до суспенсия на противоположностите (напомняща разпятието между двамата разбойници) и до една приблизителна цялостност, която обаче не е съвършена. Стремежът към teleiosis (съвършенство) е не само легитимен, но и вродена особеност на човека, един от най-мощните корени на културата. Този стремеж е дори толкова силен, че се превръща в страст, подчиняваща всичко на своите цели. Човек естествено се стреми към съвър¬шенство в някакво отношение. Докато съвършенството на архетипа е в неговата завършеност и това е teleiosis от съвсем друг вид. Там, където доминира той, завършеността е принудителна, съответно на архаичната му природа и въпреки всички осъзнавани стремежи. Индивидът може и да се стреми към съвършенство („И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец" - Матей 5:48), но заради целостността го сполетява обратното на неговите намерения. („И тъй, намирам у себе си такъв закон, че кога искам да върша доброто, злото стои до мене" - Послание на св. an. Павла до Римляни 7:21.)

Образът на Христос напълно съответства на тази ситуация: Христос е съвършеният човек, който е разпнат. Едва ли може да се измисли по-правдив образ за целта на етическите стремежи, във всеки случай трансценденталната идея за цялостната личност, която служи на психологията като работна хипотеза, не може да се сравнява с него, защото, макар да е символ, й липсва харак- терът на историческо събитие откровение. Тя, както и сродните й идеи за атман и дао от Изтока, е поне отчасти продукт на познанието, което обаче не се гради нито върху вярата, нито върху мета- физически спекулации, а върху наблюдението, че при определени обстоятелства несъзнаваното спонтанно произвежда архетипен символ на целостността. Оттук следва да се заключи, че същес- твува универсален архетип от този вид и той притежава известна нуминозност. Действително за това има многобройни исторически свидетелcтвa, кактo u съвременен казуистичен доказателствен материал¹¹⁷. Както показва наивното и неповлияно от нищо картинно изображение на символа, на него се придава централно и извънредно голямо значение тъкмо защото той представлява coniunctio oppositorum. Разбира се, това може да се приеме само като парадокс, защото сливането на противоположностите е мислимо единствено като тяхно унищожение. Парадок- салността е характерна за всички трансцендентални ситуации, защото отразява адекватно тяхната неподдаваща се на описание природа.

Когато доминира архетипът на цялостната личност, неизбежната психологическа последица е онова конфликтно състояние, чийто нагледен израз е християнският символ на разпятието, а именно раздиращото състояние на неспасеност, на което едва думите „consummatum est" (свърши се - Йоан 19:30) слагат край. Така че признаването на архетипа съвсем не заобикаля християнската мистерия, а създава по необходимост тъкмо онова психологическо условие, без което „спасението" би било безсмислено. Защото „спасение" не означава да бъдеш освободен от товар, който никога не си имал намерение да носиш. Само „завършената личност" знае колко трудно е за човека да понася самия себе си. Затова от християнска гледна точка, поне по мое мнение, няма какво да се възрази, когато някой се смята задължен да изпълни възложената ни от природата задача за индивидуацията и признаването на целостността и завършеността. Когато го прави осъзнато и целенасочено, той избягва всички отрицателни последици на изтласканата индивидуалност, т. е. когато доброволно поеме върху себе си целостността, няма да му се наложи да се сблъска с нея въпреки волята си и в отрицателната й форма. С други думи, когато на някого му предстои да се спусне в дълбока шахта, по-добре ще е да го направи с всички предпазни мерки, отколкото да падне в нея на заден ход.

Несъвместимостта на противоположностите в християнската психология се дължи на тяхната морална изостреност. Тази изостреност ни се струва естествена, макар че, исторически погледнато, тя произтича от старозаветното наследство, по-специално - от повелята да се спазват законите. Това специфично влияние очевидно липсва на Изток, във философските религии на Индия и Китай. Тук обаче предпочитам да не разглеждам въпроса, дали това изостряне на противоречията макар и увеличаващо страданието, не съответства на една пo-висша степен на истина; ще изразя само желанието днешните световни събития, които както никога досега разделят човечеството на две непримирими половини, да се разглеждат в светлината на психологическото правило, за което загатнахме пo-горе: когато едно вътрешно положение не се осъзнае, то се случва навън като съдба, т. е. ако индивидът остане недиференциран и не осъзнае противоречието в себе си, светът трябва да изобрази конфликта, като се раздели на две половини