Главы первая. Восточное возрождение школьная, да и университетская практика старого времени исходила из

довольно обширную картину и вообще фи лософии любви в эпоху Возрождения.

Согласно анализу А.Х.Горфункеля, самым главным понятием в этом трактате

является понятие филавтии, т.е. любви к самому себе. Всякая любовь, притом

даже к другим людям, и всякая мораль основаны прежде всего на любви к са

мому себе, именно на этой филавтии. Об этом говорит как будто бы даже и

Новый завет, согласно которому своего ближнего надо любить так, как мы любим

самих себя. Бог тоже создавал мир не из любви к этому миру и вещам, но из

любви к самому себе. Именно эта последняя только и могла побудить его к

созданию чего-то иного, которое тоже должно было бы любить прежде всего

самого себя. Здесь едва ли прав А.Х.Горфункель, полагающий, что в подобного

рода учении мы находим у Патрици переход от неоплатонизма к поздн ейшему

натурализму (см. там же, 215). Нет никаких оснований думать, что это

какая-то бытовая и притом эгоистическая любовь. Нам кажется, что здесь нет

противоречия даже с христианством, согласно которому бог вообще есть любовь

в самом высоком и широком с мысле слова. Однако А.Х.Горфункель совершенно

прав, что подчеркивание именно этого момента "себялюбия" вполне

свидетельствует о гуманистических тенденциях Патрици, поскольку гуманисты

никогда не отрицали существования бога, но отличались только выдвижени ем в

понятии божества и человека одних моментов, а именно соответствовавших

тогдашнему свободомыслию, и гораздо более слабой разработкой других

моментов, а именно более аскетического характера.

Для истории эстетики этот неоконченный трактат Патрици далеко не

безразличен. Достаточно упомянуть хотя бы о Марсилио Фичино, который, как мы

знаем, комментировал платоновский "Пир" и тоже базировал эстетику по

преимуществу на учении о любви.

Джордано Бруно (1548 - 1600)

Бруно создал одну из самых законченных и непротиворечивых, одну из самых

глубоких и интересных форм пантеизма в Италии XVI в. У него нет той

путаницы, которую мы находим у Телезио и Патрици. Но, с другой стороны,

всегда слишком раздували представление о

Бруно как о предшественнике новоевропейского естествознания. Правда,

страшный конец его жизни, а именно сожжение на костре, всегда заставлял всех

сторонников научного прогресса преклоняться перед силой духа великого

пантеиста и благоговейно склонять голо ву перед его стойкостью в борьбе

против отживших средневековых идеалов. Но такое преклонение и благоговение,

как бы они ни были у нас сильны, не должны заслонять перед нами подлинной

картины замечательного мировоззрения Бруно. А мировоззрение это сводило сь к

последовательному и с неумолимой логикой проводившемуся опять-таки все тому

же возрожденческому неоплатонизму, на сей раз вполне лишенному всяких черт

бытийного персонализма и, в частности, монотеизма. Поэтому-то в сравнении с

Николаем Кузанским, Фл орентийской академией и представителями вершимого

художественного Ренессанса Бруно необходимо считать представителем уже

позднего Ренессанса, чем дальше, тем больше склонного к разложению.

а) Последовательность неоплатонизма у Бруно проявляется прежде всего в

том, что он отказывается от голого эмпиризма, который у Телезио выступал в

виде ничем не мотивированного противоречия. С самого же начала Бруно

признает права разума за основные и в к ачестве неопровержимой истины

требует обязательной обработки чувственных данных на началах разума. Как

передовой человек и сторонник науки, он, конечно, проповедует систему

Коперника. Но она для него вовсе не есть результат одних только чувственных

наблю дений. Ведь эти последние, если всерьез оставаться на их точке зрения,

требуют как раз обратного, поскольку с точки зрения чувственного восприятия

именно Земля остается неподвижной, а весь небесный свод оказывается

движущимся вокруг Земли или по крайней

мере в отношении неподвижной Земли. Систему Коперника Бруно считает

результатом вовсе не чувственных, а чисто разумных построений, что и дает

Бруно возможность тут же делать дальнейшие, тоже чисто разумные выводы.

Например, если для Коперника не существует никакого неба в сравнении с

Землей, которая движется вместе со всем небом, то, значит вообще нет никакой

разницы между Землей и небом. А если законы движения Земли и неба одинаковы,

то, значит и пространство вез де однородно, и время также везде однородно. И

если нет никакого пространственно достижимого неба, то, следовательно, мир

бесконечен, а лучше сказать, и вообще существует бесконечное число миров. Но

если мировое пространство бесконечно, то для Бруно это

значит, что в мире нигде нет центра мира, или, лучше сказать, любую точку

мирового пространства можно считать центром всего мира. Во всех такого рода

заключениях Бруно вполне стоит на позициях новоевропейского естествознания,

и, хотя он не астроном, его

можно, если угодно, считать предшественником научного естествознания

Нового времени. Однако подобного рода подача взглядов Бруно представляет

собою лишь результат весьма искусственного раздувания одних сторон учения

Бруно и отстранения других его сторон, гораздо более ярких.

б) Именно, у Бруно мы находим последовательный неоплатонизм с очень

развитой и безукоризненно проводимой диалектикой.

По Бруно, в мире существуют бесчисленные противоположности, но все они

совпадают в одной неделимой точке, которая рисуется у философа вполне

неоплатонически. Будучи таким целым, которое вне всех своих частей и вне

каждой в отдельности, оно, это целое, те м не менее существует и во всех

вещах мира, и в каждой из них в отдельности. Само будучи "совпадением

противоположностей" (этот термин заимствован Бруно из сочинений Николая

Кузанского), это целое, таким образом, и везде и нигде. Если взять божество

в ег о изолированном виде, оно совершенно лишено всякого различия и

представляет собою абсолютное тождество (см. 35а, 71 - 73). Однако, являясь

самым настоящим божеством, оно находится не вне мира, а в самом мире и

совпадает со всеми его отдельными элементами и моментами, что и заставляет

нас считать Бруно принципиальным пантеистом. Термины "божество" и

"божественный" прямо-таки не сходят со страниц сочинений Бруно, на которых

он говорит о своих первых принципах. Разве не является это учение о целом и

частях у Бруно самой настоящей диалектикой? По степени напряженности

присутствия божества в мире Бруно разделяет все вещи на точки, атомы и

монады. Однако основной онтологический принцип остается у Бруно неизменным.

Это - все во всем (тут тоже нелишне припомни ть античный неоплатонизм и

Николая Кузанского).

У Бруно, далее, можно найти прекрасные страницы о диалектике общего и

единичного, причины и цели, материи и формы. Члены этих противоположностей,

по Бруно, различны. Тем не менее они всегда сливаются в одно нераздельное

целое. Для нас особенно интересна

его диалектика материи и движения. Отвлеченно, конечно, можно представить

себе отдельно материю и отдельно движение. Тем не менее в действительности и

фактически существует только диалектическое единство того и другого, а

именно только самодвижущаяся мат ерия. Материя поэтому вовсе не только

потенция, как это можно было бы думать на основании учений Платона или

Аристотеля, она есть бытие самодвижущееся, само себя определяющее, само

ставящее себе цели и само их достигающее. Но существует также диалектичес

кое соотношение и движения с мышлением. Различать их можно, но фактически

это одно и то же. Поэтому мир и его движение тоже различны, а мировая душа и

всеобщее движение мира также одно и то же. Но мировая душа движет миром

целесообразно. Следовательно, в ней есть разум, который нужно отличать от

мировой души. Все это, однако, есть абсолютно одно и то же, или, вернее,

только иерархия одного и того же: единое как совпадение всех

противоположностей; мировой, он же божественный, разум как принцип всеобщей

ц елесообразности; мировая душа как принцип фактического осуществления

разумной целесообразности и мир как результат осуществления первоначального

единого при помощи целесообразности ума, самодвижения души и возникающего

отсюда самодвижения материи.

Таким образом, мы находим у Бруно типичный и последовательный

неоплатонизм, с точки зрения которого красота есть не что иное, как

одушевленная Вселенная и одушевленные вещи, в которых отражается и

осуществляется весь мир, вся мировая душа, весь мировой р азум и всеобщая

единая и нераздельная субстанция мира, в которой совпали все

противоположности и пребывают в неразвернутом виде. Такого рода неоплатонизм

ничуть не хуже неоплатонизма Николая Кузанского или Марсилио Фичино, т.е.

оказывается явлением типич но возрожденческим.

в) Тем не менее глубочайшим образом ошибется тот историк философии, а

значит, и историк эстетики, который в неоплатонизме Бруно не увидит ничего

нового, ничего такого, что резко отличало бы его и от Николая Кузанского, и

от Фичино, и от великих художнико в вершины Ренессанса. Ведь если не

находить здесь ничего нового, то делается совершенно непонятной и та

страшная катастрофа, которой закончилась жизнь Дж.Бруно. Ведь за

неоплатонизм не сжигали ни Николая Кузанского, ни Фичино, ни Пико, ни

Боттичелли, ни

Микеланджело. Но в таком случае историк должен ясно ответить на вопрос:

за что же, в конце концов, сожгли Джордано Бруно? Очевидно, вовсе не за

неоплатонизм и вовсе не за гелиоцентризм. Ведь не сожгли же ни Коперника, ни

Кеплера, ни Галилея. Бруно сожгли за безличностный неоплатонизм, а не за

неоплатонизм вообще, за борьбу с монотеизмом, за антихристианство, не говоря

уже об антицерковности. Другими словами, как бы Бруно ни одушевлял свою

Вселенную, он мог говорить о творце мира только в переносном смыс ле, а

фактически никакого творца мира как надмировой абсолютной личности он никак

не мог признать. Его пантеизм был слишком последовательной и слишком

продуманной системой. Бруно не нуждался ни в каком творце мира, как не

нуждались в нем и античные неопл атоники. Но ведь античные неоплатоники были

язычники. И вот за свой языческий неоплатонизм Бруно и пострадал. Тут видно,

что с Высоким Ренессансом совпадали общие контуры его неоплатонизма, но в то

же время он был уже и отступником от Высокого Ренессанса , который

базировался на личностно-материальных интуициях и некоторые представители

которого были даже церковными деятелями или каялись в своих нехристианских

чувствах, и каялись безо всякого принуждения, в глубине своей собственной

духовной жизни и пере д своей собственной совестью. Совсем другое дело -

Джордано Бруно, который был антихристианским неоплатоником и антицерковником

в последней глубине своего духа и совести.

Здесь яснейшим образом выступает и соотношение Бруно с восходящей в те

времена точной наукой. Отрицая всякие личностные подходы к бытию и взывая ко

всеобщей закономерности, он, конечно, был предшественником новейшей точной

науки. Но, будучи пантеистом и

диалектиком неоплатонического типа, он, конечно, имел мало общего с этой

точной наукой. Здесь достаточно указать хотя бы на его учение о магии,

которая была для него самой точной и самой жизненной наукой, или на его

бесконечные искания механического полу чения истинных умозаключений при

помощи своеобразной машины на манер механизмов Раймунда Луллия.

Так можно было бы представить себе положение философии и эстетики Бруно в

системе трех- или четырехвекового Ренессанса.

г) Уже на основании предыдущего можно сделать очень ясные выводы для

эстетики Дж.Бруно. Но историку эстетики здесь особенно посчастливилось,

поскольку Бруно написал трактат "О героическом энтузиазме" (1585), в котором

выступают по преимуществу как раз эс тетические категории, но, конечно,

только в том смысле, в каком тогда мыслилась эстетика. Трактат этот очень

богат по своим мыслям, и поэтому анализировать его целиком было бы здесь

весьма трудно. Мы ограничились только главнейшим.

В этом трактате уже с самого начала обращает на себя внимание тезис о

примате творчества над подражанием. Поэт не должен следовать каким-то

внешним правилам. Настоящий поэт сам творит правила для поэзии. Поэтому

систем правил столько же, сколько поэтов ( см. 19, 29 - 31). Это высказано у

Бруно весьма настойчиво и убедительно, и для истории эстетики такого рода

суждения, безусловно, имеют большое значение. Однако важнее другое.

Бруно находит в поэзии четыре главных элемента: любовь, судьбу, объект,

ревность. Тут любовь не является низостью, неблагодарным и недостойным

двигателем, но героическим властителем и своим собственным вождем. Судьба

есть не что иное, как фатальное распо ложение и порядок событий, коим любовь

в своей участи подчинена. Объект есть предмет любви и коррелятив любящего.

Ревность, несомненно, есть стремление любящего к любимому, и это нет нужды

объяснять тому, кто вкусил любовь, о которой напрасно пытаться го ворить

прочим. Любовь вознаграждает, потому что любящему нравится любить: "Тому,

кто истинно любит, не хотелось бы не любить" (там же, 35). Уже здесь видно,

что героический энтузиазм, о котором рассуждает Бруно в данном

трактате-диалоге, не относится ни

к области точных наук, ни к области политической или общественной и даже

не к той области антицерковных настроений Бруно, за которую он отдал свою

жизнь. Нет, этот героический энтузиазм есть поэтическая любовь, как мы

сейчас увидим, к божеству (напомним, речь идет здесь вовсе не о каком-нибудь

личном божестве) и ко всему божественному.

По Бруно, существуют два типа энтузиазма. Одни энтузиасты "показывают

только слепоту, глупость и неразумный порыв, похожий на бессмысленную

дикость". Другие же энтузиасты "пребывают в некоей божественной

отрешенности, благодаря чему кое-кто из них действ ительно становится лучше

обыкновенных людей". Итак, энтузиазм есть любовь к божественному. Но и

такого рода энтузиазм тоже бывает двух родов: один более пассивный, а другой

более активный.

"Одни, являясь местопребыванием богов или божественных духов, говорят и

действуют удивительным образом, несмотря на то, что ни сами они, ни другие

люди не понимают причины этого". "Другие, будучи опытны и искусны в

созерцаниях и имея прирожденный светлый и сознающий дух, по внутреннему

побуждению и природному порыву, возбуждаемому любовью к божеству, к

справедливости, к истине, к славе, огнем желания и веянием целоустремления

обостряют в себе чувство, и в страданиях своей мыслительной способности

зажига ют свет разума, и с ним идут дальше обычного. И в итоге такие люди

говорят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как главные мастера и

деятели" (там же, 52 - 53).

В связи с этим Бруно весьма красноречиво рассуждает и о двух типах Амура

- возвышенном и низменном (см. там же, 37 - 38). Созерцание тоже двух родов:

"Всякая любовь происходит от созерцания: умопостигаемая любовь - от

созерцания умственным путем; чувстве нная - от созерцания чувственным путем"

(там же, 74). Поэтому любовь есть созерцание, а высшая любовь, будучи

божественной, направляется к умопостигаемому предмету. В другом месте Бруно

говорит о трех типах интеллекта: чистейшем, или небесном, демоническ ом, или

героическом, и низшем, человеческом (см. там же, 80 - 81). Нечего и говорить

о том, какому из этих трех типов интеллекта Бруно больше всего

симпатизирует. При этом читатель впал бы в жесточайшую ошибку, если бы понял

Бруно дуалистически и увидел

бы в проповедуемой им любви лишь один спиритуализм. Тело здесь не только

не исключаемая, но оно-то как раз и делает энтузиастическую любовь

героизмом. "Всякая любовь (если она героическая, а не чисто животная,

именуемая физической и подчиненная полу, как орудию природы) имеет объектом

божество, стремится к божественной красоте, которая прежде всего приобщается

к душам и расцветает в них, а затем от них, или, лучше сказать, через них,

сообщается телам; поэтому-то благородная страсть любит тело или телесн ую

красоту, так как последняя есть выявление красоты духа. И даже то, что

вызывает во мне любовь к телу, есть некоторая духовность, видимая в нем и

называемая нами красотой; и состоит она не в больших или меньших размерах,

не в определенных цветах и форм ах, но в некоей гармонии и согласности

членов и красок" (там же, 56).

Таким образом, героический энтузиазм, по Бруно, ни в каком случае не есть

только чисто духовное чувство и только чисто духовный порыв. Наоборот, он

охватывает также и все телесное, зажигая его своим духовным огнем, и через

эту телесность он впервые тольк о и становится в подлинном смысле

героическим.

Подобного рода рассуждения Бруно свидетельствуют о тщательно проводимой

последовательности его пантеизма. Раз все одушевлено и раз всеобщее

одушевление - это и есть божество, то ясно, что правильное стремление к телу

есть стремление к божеству, а правиль ное стремление к божеству обязательно

есть также стремление и к телу, а это значит, и к душе, поскольку душа

неотделима от тела, и к чистому разуму, который тоже неотделим ни от тела,

ни от души, ни от космоса. Цитируемый нами трактат-диалог наполнен так ого

рода рассуждениями. Но чтобы их понять, необходимо на каждом шагу помнить о

пантеизме Бруно. Если мы хотя бы на одно мгновение представим себе божество

Бруно как абсолютную и надмировую личность, мы тотчас же потеряем понимание

героического энтузиазм а, имеющего своим предметом именно божество. И если

мы хотя бы на одно мгновение забудем, что тело и душа у Бруно при всем своем

различии все же слиты в конечном счете в одно и неделимое целое, у нас ровно

ничего не останется из того, что Бруно подлинно

понимал под своим героическим энтузиазмом. Пантеистически трактуемый

принцип "все во всем" тоже имеет основное значение для постижения

окончательной сущности героического энтузиазма. У Бруно мы постоянно находим

страстную полемику против изолированного т ела с его скотскими страстями. Та

любовь, которую он проповедует, не имеет ничего общего с животными страстями

тела, изолированного от души, от разума и от божества. Не будем приводить

все эти многочисленные рассуждения Бруно о красоте души и тела, о кра соте

разума и божества, о красоте Вселенной. Мы только укажем на них (см. 19, 45;

49 - 51; 56; 60 - 61; 71 - 72; 94).

д) Из этого общего философско-эстетического учения Бруно сами собою

вытекают и отдельные концепции, тоже полуфилософские, полуэстетические, но

всегда обязательно пантеистические.

Так, например, мы нисколько не удивимся, если найдем у Бруно рассуждения

о душе как об организующей форме тела (см. там же, 60 - 61; 63). Это

нисколько не есть учение о примате души над телом. Это вполне естественная

иерархия необходимых категорий, конеч но, уже не специально

аристотелистская, но специально неоплатоническая, при каковой иерархии хотя

тело, взятое само по себе, и ниже души, взятой самой по себе, но оно так же

необходимо для души в качестве ее осуществления, как и душа необходима для

тела

Любовь, которая проявляется в героическом энтузиазме, имеет своим

бесконечным объектом божество. Но, будучи связана с телом, она несет с собою

и все телесные мучения, хотя и в преображенном виде (см. там же, 35 - 37;

43).

Не будем удивляться и тому, что героический энтузиазм и лежащая в его

же, 68). И это не есть монастырское отшельничество и аскетизм, но сплошное

полыхание телесных страстей в их пр еображенно-божественном виде.

Мудрец у Бруно, конечно, выше всякого становления и как бы парит над ним

(см. там же, 44). Но это есть мудрость космического охвата и результат

узрения великого в малом.

Конечно, Бруно с полной уверенностью восстанавливает древнее языческое

учение о переселении душ (см. там же, 209), вполне гармонирующее именно с

пантеизмом, а не с монотеизмом, а также античное учение о девяти космических

сферах (см. там же, 207).

В общем героический энтузиазм у Бруно не прельщается текучим настоящим,

но всегда припоминает вечное, всегда преобразует человека и пробуждает в нем

память о вечном свете. "Энтузиазм, о котором мы рассуждаем в этих

высказываниях и который мы видим в дейс твии, - это не забвение, но

припоминание, не невнимание к самим себе, но любовь и мечты о прекрасном и

хорошем, при помощи которых мы преобразуем себя и получаем возможность стать

совершеннее и уподобиться им. Это - не воспарение над властью законов недо

стойного рока в тенетах звериных страстей, но разумный порыв, идущий вслед

за умственным восприятием хорошего и красивого и знающий, к чему следовало

бы приспособляться в наслаждении; таким образом, от этого благородства и

света вспыхивает он сам и облек ается в то высокое качество и свойство,

благодаря которым представляется знаменитым и достойным" (там же, 53).

Бруно не боится никаких крайностей при обрисовке своего героического

энтузиазма. Последний у него не только божествен, но прямо становится богом.

А чего тут должен был бы бояться Бруно? Он говорит вовсе не о христианском

боге, а о боге, который тождестве н с материальной Вселенной. И ему нечего

бояться пылать божественным светом, потому что его героический энтузиазм не

имеет ничего общего с монашеским аскетизмом. Рисуя свой героический

энтузиазм, Бруно буквально "несется" как бы на каких-то поэтических к

рыльях, и эта его безбоязненная дерзость и восторг, лишенные всякого

малодушного опасения, не имеют никаких пределов. Вот, например, что он пишет

о своем героическом энтузиазме: "Он становится богом от умственного

прикосновения к этому божественному объе кту, и... его мысль занята только

божественными вещами, и он высказывает нечувствительность и бесстрашие в

делах, которые обычно больше всего воспринимаются чувствами и больше всего

волнуют людей; потому-то он ничего не боится и из любви к божественному

презирает другие удовольствия и совсем не думает о жизни. Это - не ярость

темной жизни, которая, не раздумывая, не рассуждая, пренебрегая

осторожностью, заставляет его блуждать по воле случайностей в порывах хаоса

бури наподобие тех, которые, преступив и звестные законы божественной

Немезиды, осуждены на истребление фуриями и поэтому взволнованы диссонансом

как телесным в виде соблазнов, разрушений и болезней, так и духовным в виде

нарушения гармонии сил познавания и желания. Напротив, это - огонь, зажже

нный в душе солнцем ума, и божественный порыв, расправляющий его крылья"

(19, 53 - 54).