Главы первая. Восточное возрождение школьная, да и университетская практика старого времени исходила из

противоречивого проявления. Красный цвет находится и в розе, и в радуге, и в

лучах опала или алмаза. Тем не менее, однако, это есть один и тот же красный

цвет, или, точнее, одна и та же форма красного цвета, хотя проявление такой

формы везде разное (см. там же, 114 - 115). При этом Бэкон употребляет чисто

средневековый термин "actus purus", т.е. "чистый акт", или "чистое

действие", где латинский термин есть несомненный перевод аристоте левского

термина "energeia"35.

Само собой разумеется, что Бэкон, имея в виду такое учение о формах,

никак не мог останавливаться на индукции через простое перечисление. В своих

попытках дать точную форму индуктивного метода он никогда не забывал, что

никакие единичные вещи и никакая и х механическая сумма не могут создать той

общности, которой добивается всякая индукция. И в самом деле, если мы

наблюдаем закон падения тела в данном месте, то какая гарантия, что этот

закон соблюдается и во всех точках земного шара, и на Луне, и на всех

планетах, и вообще на всех небесных светилах? Ясно, что, произведя несколько

наблюдений, мы часто начинаем тут же видеть и ту общность, которая сама не

дана в единичном явлении, но на которую сумма этих единичных явлений все же

указывает. И вот это обст оятельство Бэкон как раз весьма хорошо понимает,

что делает ему честь, поскольку сам он ровно ничего не допускает, кроме

единичных вещей. Тут-то как раз и помогает ему принцип формы вещей, которая

всегда есть та или иная общность. За такую индукцию при п омощи обобщенных

форм Бэкон даже хвалит Платона, хотя его и не устраивает платоновская

изоляция форм-идей от вещей (см. 22, 2, 64).

Обобщенный характер этих форм, по Бэкону, не всегда одинаков. Есть формы

более простые и общие, и есть формы вторичные, более сложные (22, 1, 238).

Так, например, количество есть "наиболее абстрактная и легче других

отделимая от материи форма" (там же, 2 48). Сама форма не есть производящее

начало, но это только потому, что и само производящее начало тоже

предполагает свою собственную форму (см. 22, 2, 125), не говоря уже о том,

что и вообще всякий "схематизм" тоже предполагает свою форму (см. там же, 21

6). Так или иначе, но без обобщенного действия форм все существующее

рассыпалось бы в хаос. Материя стремится к хаосу, но сдерживается Амуром,

который побеждает Пана (см. 22, 1, 197); этого Пана Бэкон по ложной

этимологии понимает именно как "Все" (см. т ам же, 190 - 191).

В таком оформлении материи при помощи субстанциальных форм Бэкон не знает

никакого удержу. Он прямо заявляет, что созданная богом материя бесформенна,

а свою форму она получает от Логоса, с которым, согласно позднейшей античной

традиции, Бэкон отождествл яет Гермеса (см. там же, 190 - 191). Божественная

природа бесконечно выше человеческой, она творит мир из ничего и управляет

всем его движением и всей материей (см. 22, 2, 270; 334 - 335). Получается,

таким образом, что уже в самом боге имеются творящие

формы-идеи (см. там же, 76). "Идеи божественного разума" - "знаки

создателя на созданиях, запечатленные и определенные в материи посредством

истинных и тончайших черт" (там же, 77). Мало того "вообще же только богу

(подателю и творцу форм) или, может быт ь, ангелам и высшим гениям

свойственно немедленно познавать формы в положительном суждении при первом

же их созерцании" (там же, 113); этого не дано человеку, который приходит к

идеям и формам после длинного ряда усилий, после всякого рода наблюдений и э

кспериментов. Не удивительно поэтому, что всю философию Бэкон делит на

учение о боге, учение о природе и учение о человеке (см. 22, 1, 289). Против

безбожия он даже не находит достаточно сильных и резких слов, считая, что

только поверхностная наука удаля ет нас от бога, "глубины же философии

обращают умы людей к религии. Ведь, когда ум человеческий созерцает

рассеянные всюду вторичные причины, он порой может остановиться на них и не

идти дальше; но, когда он охватил их цепь целиком, объединил и связал др уг

с другом, он неизбежно воспаряет ввысь, к провидению и божеству" (22, 2,

386).

вообще занимают значительное место в текстах Бэкона. Он прямо говорит о

"сущностных формах вещей" наряду с "признаками вещей" (см. 22, 1, 237); о

"бытии" (ens) или "небытии" наряду с "п ривходящими качествами сущего"

(здесь тоже термин "ens", причем говорится даже о "трансцендентности" такого

рода качества) (см. там же, 213); о понимании "всего сущего в целом",

которое содержит в себе все прошедшее, все настоящее и все будущее (см. 22,

2, 258); об "истинной форме" как о выводящей "природу из источника

какой-либо сущности, которая пребывает во многом и, как говорят, более

известна природе, чем сама форма" (там же, 85); о форме вещи как о "самой в

максимальной степени вещи" (resipsissima ) (там же, 104). Вполне

неоплатонически звучит такая фраза у Бэкона: "Дело и цель человеческого

знания в том, чтобы открывать форму данной природы, или истинное отличие

(differentia vera), или производящую природу (natura naturans), или источник

происхож дения (fons emanationis)..." (там же, 83). (К сожалению, в

цитируемом у нас переводе не проставлены те латинские термины, которые мы в

этой фразе употребили согласно латинскому подлиннику Бэкона, а без них

неоплатонизм этой фразы делается почти незаметны м.) Безусловное значение

формы-идеи для вещи Бэкон трактует весьма часто и убедительно. Если

существует форма, значит, существует и соответствующая ей природа (качество

вещи), а если нет формы вещи, то нет и самой вещи. И если форма вещи сначала

была, а

быть. Точно так же и форма вещи возможна только при существовании самой

вещи; а если нет вещи, то нет и формы вещи (см. там же, 85).

Таким образом, даже и без теории божества формы, о которых трактует

Бэкон, весьма близки не только к платоновским идеям, не только к

аристотелевским формам, но и к неоплатоническим идеям, из которых эманирует

все сущее. Эти формы у Бэкона и определяют со бою смысл вещей; тут Бэкон

говорит не только о формах как об истинных определениях вещей и как об их

истинных отличиях, но это есть для него "сущности вещей", то "самейшее", что

есть в самой вещи, самый "закон" ее существования, и притом закон "чистый",

т.е. взятый вне своего вещественного воплощения. Это последняя и

конечная, "целевым образом" "производящая природа".

Критика популярных интерпретаций Бэкона

Все приведенные нами выше материалы, по Бэкону, рисуют нам в конце концов

весьма противоречивую картину. Не удивительно, что эта противоречивость

всегда смущала исследователей Бэкона, и в погоне за ясностью понимания

многие рисовали его философию весьма

односторонне.

Во-первых, находились исследователи, которые основывались исключительно

на весьма ярком у Бэкона оперировании чувственными вещами или на его

индуктивном методе, для которого Бэкон, пожалуй, действительно является чуть

ли не первым теоретиком в новой Евро пе. При таком подходе к Бэкону все его

рассуждения о формах вещей и тем более о божестве как о форме всех форм

приходилось считать у Бэкона совершенно несущественными, случайными и только

какими-то поэтическими или мифологическими украшениями.

Во-вторых, те, кто хотел находить у Бэкона антично-средневековое учение

(т.е. в основе платоническое) о формах, всегда могли опираться на множество

соответствующих текстов из сочинений Бэкона, что и давало повод отстранять

его чувственно-индуктивную теор ию на задний план. Получалось, что Бэкон

ничего нового не создал, а только перефразировал платоновские,

аристотелевские и неоплатонические теории тысячелетней давности.

В-третьих, в текстах Бэкона, несомненно, получали для себя некоторого

рода основание и те, кто считал, что вся система Бэкона раздирается основным

противоречием, поскольку и в неоплатоническом духе, и в духе

новоевропейского индуктивизма у Бэкона можно н айти много достаточно ярких и

убедительных рассуждений.

В-четвертых, наконец, было много и таких исследователей, которые,

признавая основное противоречие системы Бэкона, считали его вполне

естественным и исторически вполне необходимым ввиду переходности той эпохи,

в которую Бэкон мыслил и писал.

Кажется, ни одна из этих интерпретаций Бэкона не может выдержать в

настоящее время никакой критики ни в историческом смысле, ни в

теоретическом. Если взять первую интерпретацию, то, конечно, для нее можно

привести из сочинений Бэкона сколько угодно мест. Кое-кто в данном случае

даже прямо приравнивал философию Бэкона к античному атомизму Демокрита и

Эпикура. Действительно, Бэкон в одном месте пишет: "С неизбежной

необходимостью, таким образом, человеческая мысль (если она желает быть

последовательной) п риходит к атому, который есть истинно сущее, обладающее

материей, формой, объемом, местом, сопротивляемостью, стремлением, движением

и эманациями и который также при разрушении всех естественных тел остается

непоколебимым и вечным" (22, 2, 335). После по добного заявления Бэкона,

казалось бы, и говорить не о чем. Но прямое и буквальное использование этого

заявления Бэкона является весьма некритическим. Ведь как бы ни понимать

форму Бэкона, она у него ни в коем случае не есть одновременно и материя.

Как ж е это атом объявляется содержащим одновременно и форму и материю и в

то же самое время оказывается последней основой всякого бытия? Кроме того, у

Бэкона имеется много таких мест, где атом понимается отнюдь не по Демокриту.

Сам атом, по Бэкону, вовсе не есть только минимальное тельце. Самое

главное то, что в глубине атома залегает некоторого рода извечное

стремление, которым только и объясняются все эти необычные функции атома, в

результате которых возникают все вещи, все и х движения и весь мир. Это

стремление на своем мифологическом языке Бэкон называет Купидоном или Амуром

и пишет: "Этот Амур, как мне кажется, есть стремление, или побуждение,

первичной материи, или, чтобы яснее выразиться, естественное движение атома.

Ве дь это та самая сила, первоначальная и единственная, которая создает и

формирует из материи все сущее. Она вообще не имеет родителя, т.е. не имеет

причины, ибо причина - это как бы родитель следствий, а у этой силы вообще

не может быть в природе никакой

причины (мы не говорим здесь о боге). Ведь нет ничего, что было бы раньше

ее самой, следовательно, никакого производящего начала; нет ничего более

близкого природе, следовательно, ни рода, ни формы. Поэтому, какова бы она

ни была, она положительна и невы разима (surda). И даже если возможно

познать способ ее существования (modus) и ее движение (processus), она тем

не менее не может быть познана через причину, так как, являясь после бога

причиной причин, она сама не имеет причины" (там же, 260 - 261). Это

"амурное" учение об атомах можно понять только как полное ниспровержение

Демокрита и Эпикура.

В другом месте Бэкон настолько выделяет атомы из всего существующего, что

отрицает в них наличие каких бы то ни было реально-физических свойств, так

что эта теория напоминает собою нечто вроде средневекового апофатического

богословия. Но за всеми этими о трицаниями у Бэкона следует и утверждение

весьма четких порождений атома, как в средние века за апофатическим

богословием тут же следовало и катафатическое богословие. Критика Демокрита

проводится у Бэкона не как-нибудь прикровенно, но вполне открыто и д аже

резко (см. там же, 302 - 303). Но может быть, еще резче Бэкон критикует

Демокрита за учение о случайном движении и комбинировании атомов и за

игнорирование мирового разума, божества и провидения, исключающих всякий

случай и единственно только и приго дных для объяснений всего происходящего

в мире (см. 22, 1, 243).

Итак, сводить философию Бэкона только на изучение одних физических вещей

- все равно, с использованием атомистики или без нее - невозможно, если

придерживаться добросовестных методов историко-философской науки.

Вторая из указанных интерпретаций учения Бэкона, а именно сведение его на

антично-средневековые учения о формах, тоже никуда не годится. Всякий, кто

углублялся в изучение сочинений Бэкона, скажет, что учение о формах хотя и

представлено у него на самых в ысоких ступенях философской теории, тем не

менее является фактически как-то случайно выраженным, каким-то часто

неожиданным и несистематическим привнесением, а иной раз даже просто

связанным с его индуктивным методом как-то неотчетливо и малоубедительно.

Неоплатонические элементы у Бэкона, безусловно, не отсутствуют. Но этот

неоплатонизм Бэкона какой-то непрочный, слабо формулированный, захудалый и,

можно сказать, даже провинциальный, как бы принадлежащий такому философу,

который хорошенько не знает ни

Платона, ни Аристотеля, ни неоплатоников, ни хотя бы Фому Аквинского.

Едва ли можно говорить о неоплатонизме Бэкона всерьез.

Конечно, гораздо более основательна третья интерпретация Бэкона, а именно

та, которая признает в нем и эмпирический индуктивизм, и элементы

неоплатонизма, но оставляет то и другое в виде зияющего противоречия.

Четвертая интерпретация из тех, которые мы у казали выше, пытается объяснить

это противоречие, сделать его естественным в виду переходного характера

эпохи Бэкона. Однако все основное в философии объяснять только переходными

эпохами никак нельзя. Ведь, в сущности говоря, всякая эпоха есть переходная

эпоха. Живший и погибший во времена Бэкона Джордано Бруно вовсе не имел

таких противоречий, которыми отличается философия Бэкона, а ведь эпоха была

та же самая. Здесь мы подходим к тому объяснению основного противоречия у

Бэкона, которое, на наш взгляд, только и может оказаться для него

существенным.

Нам представляется, что при оценке философии Бэкона не нужно

акцентировать ни неоплатонизм, ни эмпирический индуктивизм. То и другое

получает у Бэкона свой подлинный смысл только в связи с его учением о

могуществе человека. Бесчисленные восхвалители и тр убадуры Бэкона слишком

плохо и невразумительно расценивают его учение о могуществе человека. Бэкон

мечтал не просто об индуктивном методе, не просто о человеческом прогрессе и

не просто о могуществе человека, но о таком состоянии человека, когда он

сумее т научно-техническими средствами создавать и преобразовывать всю

природу наподобие бога. Ему мало было знать реальные свойства вещей. В

каждой вещи он находил такую ее таинственную силу, знание которой могло бы

создавать эти вещи и превращать их одна в д ругую. Вот тут-то ему и

понадобилось для упрочения своего индуктивного метода опираться еще и на

какие-то глубочайшие основы вещей, на то, что он называл формами вещей,

употребляя здесь антично-средневековый термин, но внося в него еще небывалый

и уже со всем не античный, совсем не средневековый смысл. Бэкон пишет: "Дело

и цель человеческого могущества в том, чтобы производить и сообщать данному

телу новую природу или новые природы. Дело и цель человеческого знания в

том, чтобы открывать форму данной при роды, или истинное отличие, или

производящую природу, или источник происхождения (ибо таковы имеющиеся у нас

слова, более всего приближающиеся к обозначению этой цели)" (22, 2, 83). И

дальше Бэкон прямо говорит о превращении одних тел в другие и об откры тии

"во всяком порождении и движении скрытого процесса, продолжающегося

непрерывно от проявленного действующего начала и проявленной материи вплоть

до данной формы..." (там же).

Бэкон недаром делит "практическую" часть науки о природе на механику и

магию (см. 22, 1, 243). Под магией он понимает вовсе не старые волшебные

операции, основанные на суеверии и невежестве; против такой магии он

бранится (см. там же, 245 - 246. 2, 39; 5 0; 138). Та магия, которую он

проповедует, есть не что иное, как умение воздействовать на материю путем

знания ее скрытых и таинственных форм (см. 22, 1, 245), которое возникает в

условиях точного эмпирического, чувственного и вполне индуктивного исследо

вания реальных вещей нашего реального опыта. Таким образом, это

научно-техническая магия, т.е. достижение чудес научно-техническим путем.

Бэкон здесь и сам не понимал, о какой цивилизации он пророчествует. Именно

он мечтал о том, как некоторого рода лучи будут проникать любую

непроницаемую среду; о том, как самолеты будут двигаться со скоростью,

превышающей скорость распространения звука; о том, как танковый бой будет

развивать такую силу огня и производить такой шум, в сравнении с которыми

самая больша я гроза в атмосфере покажется наивным ребячеством. Таким

образом, Бэкон пророчествует о могуществе человека не только в XVII - XIX

вв., как это думают восхвалители Бэкона, но и о XX - XXI вв. и еще о многих

последующих веках человеческой цивилизации.

Точно так же Бэкон вовсе не против астрологии. Он против старой

астрологии, суеверной и невежественной; но, согласно его учению, есть еще и

"здравая" астрология, которая чисто научно и чисто технически будет изучать

воздействие неба на земную атмосферу,

на людей и на всю природу, вполне точно предсказывая и все явления

природы, и все события в личной и общественной жизни человека (см. там же,

221 - 231).

Из всего этого можно заключить, насколько убого и сентиментально

поступают обычные трубадуры Бэкона, находящие в его философии только теорию

индуктивного метода в науке. Правда, об этой индукции он тошнотворно долбит

на протяжении десятков и сотен страни ц. Но если эту индукцию Бэкона

рассматривать только в рамках обычного индуктивного метода в науке, то можно

лишь поражаться убожеством достигаемых на этом пути результатов. Затратив

около тридцати страниц на определение тепла индуктивным методом, Бэкон д ает

такую сводку своего исследования, считая ее к тому же краткой, хотя она

очень длинна и бессодержательна: "...тепло есть движение распространения,

затрудненное и происходящее в малых частях. Но это распространение особого

вида: распространяясь вокруг

себя, оно, однако, отклоняется несколько вверх. Деятельность частей также

особого вида: она не медленная, а возбужденная и обладает некоторой

стремительностью. То же самое и в отношении к действию. Здесь определение

таково: если ты сможешь вызвать в како м-либо природном теле движение

распространения или расширения, обуздать это движение и направить его в себя

само таким образом, чтобы расширение не происходило равномерно, но

поочередно, то допускаясь, то подавляясь, то ты, без сомнения, произведешь

тепл о" (22, 2, 122 - 123).

Более вздорное и более бессодержательное определение тепла даже трудно

себе представить. Тепло оказывается здесь не чем иным, как распространением

частиц. А в каком же природном явлении нет распространения частиц? Дальше

говорится о каком-то затруднении

в движении малых частиц, о каком-то отклонении его вверх, о каком-то его

поочередном расширении и сжатии. Все это, конечно, вовсе не есть определение

тепла, и бэконовская индукция здесь мало чему помогает. Индукция тут

совершенно ни при чем. Индукция ему нужна для того, чтобы творить чудеса, и

притом творить их научно-технически. Тут одинаково важны и индукция, и все

эти таинственные "формы" вещей. Бэкон - проповедник магии и астрологии.

Заметим также, что он - проповедник и алхимии и тоже не прочь прев ращать

любые металлы в золото (см. 22, 1, 116). Но смеяться над этим нечего. Ведь

современная нам химия тоже вполне близка к превращению одних элементов в

другие. Индуктивный метод Бэкона и его учение о формах - пророчество той

цивилизации, которая самом у Бэкону и не снилась, а для нас это пророчество

выглядит даже страшно.

Отсюда видно, наконец, и то, в какой мере Бэкон является деятелем

Ренессанса и как далеко он выходит за его пределы. Покамест он говорит о

могуществе человека в самой общей форме, он, конечно, возрожденец. И

покамест он привлекает неоплатонические "формы " и "эманации", он тоже еще

возрожденец, как и в своих восторгах перед теми информациями, которые несет

с собою яркая человеческая чувственность. Но когда это могущество человека

доходит до творения чудес научно-техническими средствами, здесь уже не Возр

ождение, но развал этого Возрождения и пророчество о таких типах

цивилизации, которые никакому Возрождению еще не были понятны. Возрождению

были понятны те "чудеса" астрологии, алхимии и вообще магии, которые Бэкон

считает основанными на суеверии и невеж естве. Но творение чудес

научно-техническими средствами - это не возрожденческая идея.

Общие контуры вытекающей отсюда эстетики ясны сами собою. Но нам нет

нужды формулировать эту эстетику путем анализа теоретических рассуждений об

индукции. Сам Бэкон облегчил нам эту задачу путем своего особого, и притом

чисто символического, толкования м ифологии. Бэкон очень часто берет

античные мифы и начинает их интерпретировать с использованием всех своих

индуктивных наблюдений. Получается своего рода индуктивно-символическая

эстетика. Но поскольку Бэкон придает ей огромное значение, необходимо сказа

ть об этом специально.

Индуктивно-символическая эстетика на основе мифологии

Своей индуктивно-символической эстетике Бэкон посвящает целые трактаты.

Один из этих трактатов, именно "О мудрости древних" (1609), начинается с

довольно подробного предисловия (22, 2, 228 - 232). Здесь Бэкон совершенно

правильно говорит о тайном смысле

каждого мифа и о том, что мифы нельзя сводить только на одно развлечение

и забавную сюжетность. Мифы эти создавались в течение многих веков, и потому

в них возможны противоречия. Стремясь извлечь из древних мифов их

философскую сущность, он считает антич ные мифы своего рода аллегориями.

Однако, с нашей современной точки зрения, метод Бэкона едва ли сводится

только к одной аллегоризации. Ведь аллегория всегда есть указание на

какой-нибудь другой предмет, не обрисованный в самой аллегории, так что

отвлече нная истина мифа с аллегорической точки зрения могла бы быть

представлена при помощи любого другого сюжета. В аллегории сюжетная сторона

вовсе не имеет самостоятельного значения, а является только одним из

бесчисленных примеров функционирования той отвле ченной истины, на которую

она указывает. Однако богов и демонов античной мифологии, о которых говорит

Бэкон, вовсе нельзя понимать как обыкновенных людей, и притом в сфере самого

обыкновенного быта. Эти мифологические фигуры уже по своему сюжету являются

обрисовкой космического процесса в целом. Поэтому обобщенная философская