Грамматология: шаг за шагом Часть первая. Письмо до письма 32

полнении, ребенок вообще бы не заговорил; если бы он не испыты­вал страданий и нехваток, он не стал бы звать [другого человека], он бы не заговорил. Но если бы восполнение уже произошло, если бы оно действительно вступило в силу, тогда ребенок бы заговорил, уже умея говорить. Но ребенок начинает говорить, еще не научившись го­ворить. У него есть свой язык, но этому языку не хватает способно­сти к самозамещению, к подмене одного знака другим, одного орга­на другим; этому языку не хватает, как говорил Руссо в "Опыте", "той свойственной человеку способности, которая позволяет ему пользоваться для этого своими органами, а за неимением таковых ис­пользовать для этого другие средства". Ребенок — или понятие ре­бенка — означает существо, у которого есть всего один орган и, сле­довательно, всего один язык. А значит, его нехватки и страдания единственны и единообразны, они не допускают никаких подмен и замещений. Таков ребенок у Руссо. У него нет языка именно пото­му, что у него есть один-единственный язык:

"У него есть лишь один язык, поскольку он знаком лишь с одним страдани­ем: при несовершенстве его органов он не отделяет одни впечатления от дру­гих, и все его беды складываются для него в одно общее чувство страдания" (с. 46).

Ребенок заговорит тогда, когда различные виды его несчастий станут взаимозаменяемыми, а сам он научится незаметно перехо­дить от одного языка к другому, играть означающими. Тогда он по­лучит доступ к порядку восполнения или собственно человеческо­му порядку: он уже не заплачет от боли, а скажет: "Мне больно".

"Когда дети научаются говорить, они меньше плачут. Эта перемена естест­венна: один язык замещается другим... С того момента, как Эмиль скажет однажды: "Мне больно", - он заплачет лишь от очень сильной боли" (с. 59).

Говорить, прежде чем научишься говорить; детство есть благо, потому что речь есть благо и свойство (propre) человека. Итак, ребе­нок умеет говорить. Детство есть благо, потому что умение говорить уже содержит в себе зло членораздельности. Итак, ребенок не уме­ет говорить. Детство не благо, потому что оно уже заговорило, и дет­ство не благо, потому что оно еще не умеет говорить, а именно уме­ние говорить есть благо и свойство человека. Отсюда определенным образом упорядоченная неустойчивость суждений Руссо о детстве, сближаемом (в отрицательном или в положительном смысле) то с жи­вотным, то с человеческим состоянием. То, что ребенок говорит, еще

не научившись говорить, может быть обращено к его благу; однако он говорит, не научившись петь, и потому ребенок — это уже не жи­вотное, которое не умеет ни говорить, ни петь, но еще и не человек, который умеет и говорить, и петь:

"У человека есть три различных голоса, а именно голос разговорный, члено­раздельный, голос поющий или мелодический и голос страстный, интони­рованный, который пользуется языком страстей, который одушевляет и пе­ние, и речь. Эти три голоса есть и у ребенка, и у взрослого, однако ребенок, в отличие от взрослого, не умеет их соединять; подобно взрослому, он умеет смеяться, кричать, жаловаться, восклицать, стонать, но он не умеет смеши­вать модуляции одного голоса с модуляциями других голосов. Совершенная музыка — та, которая наилучшим образом объединяет эти три голоса. Дети к этой музыке не способны, их пение лишено души. Их язык, как и их разго­ворный голос, лишен интонации: они кричат, но не интонируют, и как речь их небогата интонациями, так и голос их-энергией" ("Эмиль", с. 161—162).

Членораздельность — там, где мы ее находим, - выступает как рас­членение частей и органов тела, как процесс различАния внутри собственного (propre) тела. Но что стирает это различАние естест­венным выражением? Дыхание. Ведь это дыхание речи, песни, язы­ка, хотя и нечленораздельного.

(Перво)начало и предназначение такого дыхания лежат за предела­ми человеческого. Человек не проходит через стадию дыхания, как про­ходит, например, через детский язык; дыхание — это удел сверхчеловека. Его начало и его конец уводят в область теологии, подобно голосу и про­мыслу природы. Руссо строит повторы (перво)начала именно по этой онто-теологической модели. Образцом этого является чистое дыхание (pneuma) и непочатая жизнь, нечленораздельные пение и язык, речь без разбивки: это пример утопический и атопический, но все равно вполне по нашей мерке. Мы можем назвать и определить его. Это — невма (neuma), чистая вокализация, особая форма нечленораздельного пения без слов. Слово это означает дыхание, вдохновленное Богом и обращен­ное к нему одному. Такое определение дается в "Музыкальном словаре":

"Невма. Термин, обозначающий cantus-plenus. Невма есть нечто вроде ко­роткой концовки песнопения, которое находится в конце каждого куплета литургии и представляет собой простое перебирание звуков без слов. Като­лики обосновывают это весьма своеобразное пение ссылками на св. Авгус­тина, который сказал, что человеку, не способному найти достойные слова для восхваления Господа, вполне пристало обратиться к нему с нестройной песней восхваления: "Ибо кому подобает обратить такое бессловесное вос-

[428]

хваление, как не вечному существу, поскольку невозможно ни безмолвство­вать, ни найти средства для выражения своего восторга, кроме нечленораз­дельных звуков?" (Курсив наш.)

Говорить, прежде чем научишься говорить и не умея ни говорить, ни молчать, - вот предел (перво)начала и одновременно предел чис­того наличия: вполне наличного, живого, данного в наслаждении, и вме­сте с тем вполне чистого и еще непочатого работой различения, еще вполне нечленораздельного, не нарушенного в своем самонаслажде­нии интервалом, разрывом, инаковостью. Этот опыт непрерывного самоналичия Руссо приписывает только Богу или тем, чьи души настро­ены в лад Богу. Именно это согласие, это сходство божественного и че­ловеческого и вдохновляет Руссо, когда он грезит в "Прогулках" об опыте времени, сведенного к наличию, "в котором наличное длится вечно, ничем не обнаруживая длительности и не оставляя следа".

Все эти страницы стоит перечитать: речь идет о болезни времени, наличность которого разрывается воспоминанием и предвосхище­нием. Наслаждение протяженным и нечленораздельным наличием — это почти невозможный опыт: "Вряд ли есть в наших самых живых наслаждениях такой момент, когда наше сердце поистине могло бы сказать: "Пусть это мгновение длится вечно". Сердце — это не орган, так как оно не включено в систему различий и расчленений. Оно не орган, поскольку оно — орган чистой наличности. Руссо пережил опыт такого почти невозможного состояния на острове Сен-Пьер. Об этом отрывке писали многие исследователи⁵⁵, разбирая темы приро­ды, воды, течения и проч. Лишь сопоставив этот опыт с опытом чи­стой вокализации, чистых гласных естественного языка и невмы, мы получаем систему четырех взаимосвязанных значений.

Наслаждение самоналичием, чистое самовозбуждение, не затро­нутое ничем внешним, подобает лишь Богу:

"Чем наслаждаемся мы в подобной ситуации? Ничем внешним, только са­мими собой и своим собственным существованием; пока это состояние длится, человек самодостаточен, как Бог".

Здесь необходимо движение, жизнь, наслаждение временем, са­моналичие. Однако в этом движении не должно быть промежутков, различий, разрывов:

⁵⁵ Ограничимся отсылкой к библиографии, приводимой издателями "Rêveries" в "Pléiade" (р. 1045 sq.).

[429]

"Не нужен ни абсолютный отдых, ни лишняя суета, нужно лишь однообраз­ное, умеренное движение без толчков и разрывов. Жизнь без движения - это летаргия. Если движение неравномерно или слишком быстро - оно пробуж­дает... Движение, которое не побуждается извне, развертывается внутри нас".

Это движение и есть нечленораздельная речь, речь бессловесная; в ней достаточно живости для разговора, достаточно внутренней цель­ности и чистоты, чтобы не соотноситься ни с каким внешним объ­ектом и отталкивать от себя любое гибельное различие, любую от­рицательную величину; это волшебство, или, иначе, пение:

"Если движение это неравномерно или слишком быстро, оно пробуждает; обращая человека к внешним объектам, оно разрушает очарование грезы, оно отрывает нас от нашего внутреннего мира и сразу же ввергает нас под ярмо судьбы и людей, заставляя нас почувствовать наши страдания. Абсо­лютное молчание влечет нас к скорби. Оно дает нам образ смерти".

Этот опыт, почти невозможный, почти непосильный в оковах восполнительности, — тем не менее мы его переживаем, если в на­шем сердце для этого довольно чистоты, переживаем как восполне­ние, как воздаяние. И в этом - различие между нашим опытом и бо­жьим опытом:

"Несчастный, отторгнутый от человеческого общества, не способный к по­лезным и добрым поступкам ни ради других, ни ради себя самого, может об­рести в этом состоянии все человеческое блаженство воздаяния, которое ни судьба, ни люди не властны у него отнять. Правда, это воздаяние получает не всякая душа и не во всякой обстановке. Нужно, чтобы сердце было в ладу с самим собой и чтобы его спокойствие не нарушалось никакими страстями".

Различие между богом и нами в том, что Бог распределяет воз­даяния, а мы их получаем. Вся теология морали у Руссо предпола­гает (причем в "Викарии" это слово часто используется), что в силу заботы Бога о человеке его воздаяния всегда справедливы. Лишь Бог может обойтись без тех восполнений, которые он дарует людям. Бог — это свобода от восполнений.

Невма, волшебство самоналичия, нечленораздельный опыт вре­мени — это, иначе говоря, утопия. Такого языка — ибо речь идет именно о языке — собственно говоря, не существует. Он не знает членораздельности, требующей разбивки и размещения в простран­стве. До различия мест языка не существует.

Итак, четыре главы - "Общие и местные различия в происхожде­нии языков" (VIII), "Образование южных языков" (XX), "Образова­ние языков Севера" (X), "Размышления об этих различиях" (XI) - на уровне описаний противоречат заявленной структуре "Опыта". В этих главах описывается невозможность языка до возникновения члено­раздельности, т. е. до различия мест. Ибо мы увидим, что эти различия между двумя полюсами языка всегда приводят к игре членораздельно­стью, артикуляцией. Таким образом, нельзя описать общую структуру языка или его сущность, не учитывая его топографию. Однако имен­но это пытается сделать Руссо, рассматривая язык как таковой до во­проса об общих и местных различиях в происхождении языков. Этим самым он надеялся разграничить структуру происхождения языка, или, лучше сказать, происхождение общеструктурное и происхождение местное: "Все то, что я говорил до сих пор, относится к первобытным языкам как таковым, а также и к тем изменениям, которые они пре­терпевают с течением времени, но не объясняет, однако, ни их проис­хождения, ни различий между ними". Так начинается VIII глава.

Если верно, что членораздельность, артикулированность, отны­не служит мерой местных различий и что в языке ничто ее не пред­варяет, то можно ли из этого заключить, что в классификации язы­ков, в их местном, географическом распределении, в структуре их становления нет ничего, кроме игры связей, положений, отношений? Можно ли отсюда заключить, что не существует никакого абсолют­ного, неподвижного и естественного центра? И здесь опять мы долж­ны отделить у Руссо его описания от его деклараций.

Руссо заявляет, что такой центр есть, так как имеется лишь од­но (перво)начало, единственная нулевая точка истории языков. И это — юг, теплота жизни, энергия страсти. Несмотря на явную симметрию между двумя главами, несмотря на то описание двояко­го происхождения языков, о котором речь шла выше, Руссо не хочет говорить о двух полюсах образования языков, но лишь об их фор­мировании и упадке. Язык поистине складывается лишь на юге. Во­прос об изначальном центре языка прекрасно проанализирован в средней части "Опыта", в XX главе, которая намного длиннее и со­держательнее других глав.

Вопреки видимости и предположениям, Руссо постоянно избе­гает каких бы то ни было фактов. Конечно, в "Опыте" приводится больше фактов, чем во "Втором рассуждении". Однако фактическое содержание "Опыта" подчиняется скорее установке на структуру: вместе с "установкой на пример" (conscience d'exemple) оно направ­ляет феноменологическую интуицию сущности. И это подтвержда­ется уже самыми первыми строками первого примечания:

[431]

"В первоначальные времена* у людей, рассеянных по земле, не было иного общества, кроме семьи, иных законов, кроме законов природы, иного язы­ка, кроме жестов и нескольких нечленораздельных звуков".

Выражение "первоначальные времена" и все те признаки, ко­торые служат для их описания, не подразумевают ни даты, ни со­бытия, ни хронологии. Можно варьировать факты, не меняя струк­турного инварианта. Речь идет о времени до начала времени. В любой возможной исторической структуре должен существовать доисто­рический и досоциальный, а также и доязыковой слой, который все­гда можно было бы так или иначе обнаружить. Людское рассея­ние, абсолютное одиночество, немота, опыт, ограниченный дорефлексивными ощущениями, переживаемым моментом, не за­трагивающим ни память, ни предвидение, ни воображение, ни спо­собность к сопоставлению и рассуждению, — такова девственная почва любого социального, исторического, языкового начинания. Обращение к фактам, к примерам и даже событиям, далеким от (перво)начала, здесь чисто иллюзорно. Это очевидно и для Руссо. И когда ему возражают (а он делает вид, что спорит с критиками), приводя те или иные исторические соображения насчет правдопо­добия или со-возможности тех или иных фактов, он ловко уверты­вается, утверждая, что при описании происхождения факты для него ничего не значат и что он уже дал свое определение "перво­начальных времен".

"Пусть мне скажут, что Каин был землепашцем, а Ной — виноградарем. А почему бы и нет? Они были одиноки, и им нечего было бояться, так что все это никак против меня не свидетельствует; я ведь уже сказал, что имен­но понимаю под первоначальными временами".

И здесь мы видим еще один подступ к проблеме отношений меж­ду "Опытом" и "Вторым рассуждением" - с точки зрения чисто при­родного состояния. До "первоначальных времен" ничего не суще­ствовало, и в этом смысле различий между этими текстами, строго говоря, нет. Об этом уже говорилось в связи с веком хижин. А здесь уместно сделать некоторые уточнения.

На первый взгляд, разница между этими двумя текстами неоспо­рима. Дикарь из "Рассуждения" блуждает среди лесов "без промыс­лов, без языка, без дома". У варвара в "Опыте" есть семья, хижина

* Я называю первоначальными те времена, когда люди были разобщены, неза­висимо от того, к каким возрастам человеческого рода мы относим эту эпоху (примеч. Руссо).

[432]

и язык, даже если он ограничивается "жестами и несколькими не­членораздельными звуками".

Однако с точки зрения наших интересов все эти различия несу­щественны. Руссо вовсе не описывает два различных состояния, сле­довавшие одно за другам. Семья в "Опыте" — это не общество. Она не уменьшает первоначального рассеяния людей. "В первоначаль­ные времена у людей, рассеянных по земле, не было иного общест­ва, кроме семьи..." Это означает, что семья не была обществом. Она была, как считает Ж. Москони (см. выше), до-институциональным, чисто природным и биологическим явлением. Она была необходи­мым условием того процесса смены поколений, о котором речь идет также и в "Рассуждении" ("поколения бесцельно множились"). В этой природной среде не было никаких общественных установлений, не было и подлинного языка. Приписав ей в качестве языка "жесты и несколько нечленораздельных звуков", Руссо уточняет в примечании:

"Подлинные языки не возникают к домашнем кругу, в основе их должна ле­жать некая более общая и устойчивая условность. Дикари в Америке почти никогда не говорят у себя дома: в своей хижине всякий хранит молчание, со своими домашними он объясняется знаками, да и то редко, поскольку ди­карь меньше беспокоится и суетится, нежели европеец, ибо потребностей у него меньше, а удовлетворять их он стремится самостоятельно".

Однако уничтожить противоречие или даже разрыв между двумя текстами еще не значит свести их тем самым к самоповторению и вза­имоналожению. От одного текста к другому происходит сдвиг акцен­тов, непрерывное скольжение. Отвлекаясь от вопроса о том, что бы­ло написано раньше, а что позже, можно сказать, что при движении от "Опыта" к "Рассуждению" увеличивается связность и согласован­ность. "Рассуждение" подчеркивает момент начала, заостряет и уси­ливает черты девственности в чисто природном состоянии. В "Опы­те" Руссо хочет дать нам почувствовать начало, или, иначе, то движение, посредством которого "люди, рассеянные по земле", по­стоянно отклоняются — в уже зарождающемся обществе — от чисто природного состояния. Человек здесь схвачен в самом начале пере­хода, в момент едва уловимого сдвига от (перво)начала к генезису. Эти замыслы не противоречат друг другу, ни один не господствует над другим; как уже говорилось, описание чисто природного состо­яния в "Рассуждении" подготавливает почву для перехода границы.

Как и всегда, это некий почти неуловимый предел. Не природа, не общество, но почти-общество, зарождающееся общество. В этот момент человек, выйдя (или почти выйдя) из чисто природного со-

стояния (о котором в предисловии к "Рассуждению" говорится, что оно "уже более не существует, может быть, никогда не существова­ло и, вероятно, никогда не будет существовать, но о котором необ­ходимо иметь как можно более строгие понятия, чтобы судить о на­шем нынешнем состоянии"), пока еще находится и вне общества. В этом единственное средство восстановить процесс возникнове­ния культуры из природы. Семья, которую и Гегель считал доисто­рической, хижина, язык жестов и "нечленораздельных" звуков - все они указывают на это "почти". "Дикая" жизнь охотников, "варвар­ская" жизнь пастухов в доземледельческую эпоху - вот картина это­го почти-общественного состояния. Как в "Рассуждении", так и в "Опыте" общество поставлено в зависимость от земледелия, а зем­леделие — от металлургии⁵⁶.

Руссо сталкивается здесь с проблемой отношения к Священно­му Писанию. В самом деле, ведь можно возразить, что "уже во вре­мена патриархов люди много занимались землепашеством". Ответ на это возражение еще раз проясняет статус исторических фактов у Рус­со. Факты, приводимые в Писании, ни в коей мере не относятся к чисто природному состоянию. Однако, избегая четкого разграниче­ния между структурным и эмпирическим (перво)началом, Руссо при­крывается авторитетом Библии, из которой он заимствует общую схему, полагая, что эпоха патриархов весьма удалена от (перво)начал:

"Все это верно; однако не будем смешивать различные времена. Известный нам патриархальный век весьма далек от первоначальных времен. В Писа­нии насчитывается десять поколений кряду в те века, когда люди жили столь долго. Что они делали, эти десять поколений? Мы ничего об этом не знаем. Они жили порознь и почти без общества, почти не говорили: могли ли они тог­да писать? Да и при однообразии их одинокой жизни о каких событиях мог­ли они нам рассказать?" (Курсив наш.)

К этому библейскому источнику Руссо добавляет еще один: упадок и возврат к варварству после землепашества. В силу како­го-то катастрофического события, которое сводит на нет движе­ние вперед и вынуждает к повторам, структурный анализ может

⁵⁶ "Discours": "Стало быть, изобретение других искусств было необходимо, что­бы принудить род человеческий к земледельческим занятиям" (р. 173). "Essai": "Первые люди были охотниками или пастухами, а не землепашцами; они владе­ли стадами, а не нивами. До появления права собственности на землю никто и не помышлял ее возделывать. Землепашество — это искусство, требующее ору­дий" (ch. IX).

[434]

вновь начаться из исходной точки. А это подтверждает, что струк­турное повествование не развивается однолинейно, но ориенти­руется на те постоянные возможности, которые в любой момент могут вновь возникнуть в ходе циклического движения. Почти-общественное состояние варварства может фактически существо­вать и до и после общественного состояния, т. е. и во время него и при нем.

"Адам умел говорить, и Ной умел говорить. Адама научил этому сам господь бог. Разделившись, дети Ноя забросили занятия землепашеством, и общий язык погиб вместе с первым обществом. Все это произошло, когда о Вави­лонской башне еще не было и речи".

Поскольку люди всегда могут вновь рассеяться по земле, по­скольку эта угроза исходит из самой сути общества, постольку изу­чение чисто природного состояния и ссылки на природные при­чины всегда сохраняют свой смысл. И в этом подход Руссо напоминает подход Кондильяка, который, считая, что язык был дан Богом в готовом виде Адаму и Еве, "предполагает, однако, что по­сле потопа двое детей разного пола долго блуждали в пустыне, прежде чем научились пользоваться какими-либо знаками...". "Пусть так, но весь вопрос тогда заключается в том, чтобы выяс­нить, каким образом зарождающийся народ создает свой язык"⁵⁷. Это рассуждение, этот поворот мысли уже использовался Уорбер-гоном (Кондильяк на него ссылается), а кантовский подход, пред­ставленный в его работе "Религия в пределах только разума", по меньшей мере аналогичен.

Если от "Рассуждения" к "Опыту" и наблюдается небольшой сдвиг, то речь может идти скорее о плавном движении, о медленном переходе от чистой природы к зарождающемуся обществу. Однако это не так просто и очевидно, ибо непрерывный переход от нечле­нораздельного к членораздельному, от чистой природы к культуре, от полноты к игре восполнительности - невозможен. Чтобы опи­сать рождение, зарождающееся бытие восполнения, "Опыт" дол­жен примирить два различных типа времени. Выход за пределы при­роды был одновременно и постепенным и резким, и внезапным и бесконечным. Структурная цезура режет остро, а историческое отде­ление происходит медленно, трудно, постепенно, едва заметно. По

⁵⁷ "Essai sur l'origine des connaissances humaines" (II,I. "De l'origine et des progrès du langage". Ed. A. Colin, p. 111).

[435]

вопросу об этой двоякой временности "Опыт" и "Рассуждение" не противоречат друг другу⁵⁸.

Зарождающееся общество подчиняется, согласно "Опыту", сво­его рода закону трех состояний. Однако среди "трех состояний че­ловека в его отношении к обществу" (гл. IX) или же "трех различ­ных состояний, в которых можно рассматривать людей, составляющих народ", (гл. V) лишь в последнем человек получает доступ к человеч­ности, становясь членом общества, т. е. человеком общественным, земледельцем. Два предыдущих состояния (дикарь-охотник и варвар-скотовод) относятся как бы к предыстории. Руссо интересует преж­де всего переход от второго состояния к третьему.

Переход этот фактически был чрезвычайно медленным, робким, непрочным, однако поскольку ничто в предыдущем состоянии не предвосхищало последующего, генеалогия должна обнаружить и описать здесь разрыв или переворот, решительную перемену или ка­тастрофу.

Во "Втором рассуждении" речь часто заходит о таком переворо­те. Хотя слово "катастрофа" используется в "Опыте" всего один раз, это понятие здесь присутствует, причем не из-за какой-то там сис­темной неувязки, но как нечто обусловленное всей цепочкой других понятий.

Но почему же (перво)начало человека общественного, языков и проч. - словом, (перво)начало самой структуры восполнений, а так­же письма - все это оказалось, как мы увидим, катастрофой? Поче­му оно следует за катаклизмом в виде переворота, возврата, обраще­ния вспять, прогрессивного движения в форме регрессивного?

В рамках антропогеографической проблематики и натуралисти­ческих схем объяснения (они характерны для главы об образова­нии языков) первой такой катастрофой оказывается уже вращение земли. Без этого человек никогда бы не вышел из "золотого века" "варварства". Сила разрыва или причина выхода из варварского состояния не могла возникнуть внутри самого этого состояния. Эта

причина должна была быть одновременно и естественной, природ­ной, и чуждой доцивилизационному состоянию. Вращение земли отвечает этим двум требованиям. Об этом говорится в середине "Опыта":

"Края с мягким климатом, жирной и плодородной почвой были заселены раньше всего, но в них позже всего образовались народы, так как здесь лю­ди легче могли обойтись друг без друга и потребности, порождающие обще­ство, возникли много позже.

Предположите, что на земле царит вечная весна; что повсюду есть вода, скот и пастбища; что люди, выйдя из рук природы, расселились среди всех этих благ Будь так, я не могу себе представить, зачем стали бы они отказы ваться от своей первоначальной свободы и покидать уединенную пастуше­скую жизнь, столь отвечающую их природной лени⁵⁹, ради рабства трудов и бедствий, неотделимых от общественного состояния.

Тот, кто пожелал превратить человека в существо общественное, коснул­ся перстом оси земного шара и наклонил ее над осью вселенной. Я вижу, как при сем легком движении изменился лик земли и решилось призвание чело­веческого рода; я слышу вдали крики радости бессмысленной толпы; я вижу, как строятся дворцы и города; как рождаются ремесла, законы, торговля, как народы образуются, разрастаются, расходятся, следуя один за другим, словно морские волны; как люди, собравшись в нескольких точках своего земного обиталища, чтобы там развиваться, помогая друг другу, превращают остальную часть мира в ужасную пустыню — достойный памятник общест­венного единения и пользы ремесел" (курсив наш).

Природная леность человека-варвара — это не просто один из многих эмпирических признаков наряду с другими. Это изначаль­ное определение, необходимое для природной системы. Это и объ­ясняет, почему человек не смог стихийно вырваться из варварского состояния и из своего золотого века: в самом человеке не заложено принципа дальнейшего развития. Отдых естествен. В начале и в кон­це господствует инерция. Неспокойство не могло родиться от покоя:

лишь катастрофой оно вторгается в состояние человека и соответ­ствующее состояние земли, в состояние варварства или вечной вес­ны; оно выступает как результат действия силы, совершенно непред­сказуемой внутри земной системы. Вот почему антропологический атрибут лености должен соответствовать reo-логическому атрибуту инерции.

Так как катастрофа, принесшая с собой неспокойство и разде­ление времен года, логически не могла быть результатом внутрен­него функционирования инертной системы, то следует вообразить нечто невообразимое: внешний толчок, совершенно чуждый при­роде. Это по видимости "произвольное"⁶⁰ объяснение отвечает не­коей глубинной необходимости и примиряет между собою различ­ные требования. Отрицание, (перво)начало зла, общество, членораздельная речь — все это приходит извне. Наличие захвачено врасплох тем, что ему угрожает. Впрочем, нужно, чтобы эта внепо-ложность зла была ничем или почти-ничем. Иначе говоря, толчок, "легкое движение" порождает такой переворот из ничего. Доста­точно, чтобы сила того, кто коснулся перстом земной оси, прила­галась извне земного шара. Сила почти нулевая одновременно есть сила почти бесконечная, поскольку она абсолютно чужда системе, которую приводит в движение. Эта система никак ей не сопротив­ляется, ибо силы сопротивления действуют лишь внутри земного ша­ра. Этот толчок всемогущ, ибо он перемещает земной шар в пусто­те. (Перво)начало зла или истории, таким образом, есть ничто или почти-ничто. Тем самым находит свое объяснение безличность То­го, кто перстом наклонил земную ось. Это, быть может, и не Бог, ибо божественное провидение, о котором столь часто говорит Рус­со, не может желать катастрофы и не нуждается в случайности или пустоте для того, чтобы действовать. Однако это, быть может, и Бог, поскольку сила зла есть ничто, она не порождает никакого ре­ального результата. Это, вероятно, Бог, так как его красноречие и власть бесконечны и не встречают соизмеримого с ними сопротив­ления. Бесконечная власть: перст, наклоняющий земную ось. Это красноречие бесконечно, ибо безмолвно; движения божьего пер­ста достаточно, чтобы привести мир в движение. Божественное дей­ствие строится по образцу красноречивейшего знака — того, кото­рый царит, например, в "Исповеди" и "Опыте". В обоих этих текстах есть примеры такого немого знака: "легкое движение перста", "ед­ва заметный знак перста"⁶¹, "движение палочки".

⁶⁰ Так считает Р. Дерате ("Rousseau et la science...", p. 180). ⁶¹ Cf. J. Slarobinski. "La transparence et l'obstacle", p. 190-191.

[438]

И перст, и палочка здесь метафоры. Дело не в том, что они обо­значают нечто другое. Речь идет о Боге. У него нет рук и нет потреб­ности в каком-либо органе. Органическая дифференциация — это че­ловеческое свойство и зло. Здесь безмолвное движение даже не подменяет красноречия. У Бога просто нет потребности иметь уста, чтобы говорить, произнося членораздельные звуки. Во "Фрагменте" о различиях климата эта мысль выражена резче, чем в "Опыте".

"Если бы эклиптика совпадала с экватором, то, быть может, никогда бы и не было переселения людей, так как каждый человек, не будучи в состоянии вы­нести климат, отличный от того, в котором он родился, никогда бы не поки­дал родные края. Наклонить перстом земную ось или же сказать людям: "за­селяйте землю и живите сообща" — суть одно и то же для того, у кого нет ни потребностей, ни рук, чтобы действовать, ни голоса, чтобы говорить" (с. 531).

Речь, конечно же, идет о Боге, поскольку генеалогия зла — это од­новременно и теодицея. Катастрофическое (перво)начало обществ и языков вместе с тем позволило разбудить скрытые, дремлющие в человеке способности. Лишь случайная причина могла ввести в дей­ствие те природные возможности, которые не бьыи достаточно моти­вированы изнутри, чтобы, пробудившись, устремиться к собствен­ной цели. Телеология есть нечто отчасти внешнее - отсюда и катастрофичность археологии. Так что между перстом, приводящим мир в движение из ничего, и тем самовозбуждением воображения, которое, как мы видели, само пробуждается из ничего, а затем про­буждает и все другие возможности, обнаруживается весьма сущест­венное сходство. Воображение находится в природе, однако ничто в природе неспособно объяснить его появление. Восполнить приро­ду может лишь игра самой природы. Кто может сказать, находится ли природная нехватка действительно внутри самой природы, явля­ется ли природной, естественной та катастрофа, посредством кото­рой природа отклоняется от самой себя! Природная катастрофа под­чиняется законам, чтобы отвергнуть закон.

Нечто катастрофическое заложено уже в том движении, которое выводит нас за рамки природного состояния, в пробуждении вооб­ражения, которое актуализирует природные способности и, самое главное, способность к (само)совершенствованию: этот тезис "Опы­та" нашел свое место и приобрел философские очертания уже в кон­це первой части "Рассуждения ".

"Доказав, что в естественном, природном состоянии неравенство едва ощу­тимо и что его воздействие тут почти равняется нулю, я должен теперь пока-

[439]

зать его происхождение и развитие в делах человеческого духа. Показав, что совершенствование, социальные добродетели и другие способности, которы­ми наделен человек как природное существо, никогда бы не смогли развить­ся самостоятельно, что для этого было необходимо случайное стечение мно­гих внешних причин - а они, в свою очередь, могли бы никогда и не возник­нуть, что навсегда оставило бы человека в первобытном состоянии, - я дол­жен теперь рассмотреть и сопоставить те различные случайности, которые смогли усовершенствовать человеческий разум, приведя одновременно и к порче рода людского, сделать человека злым, делая его общительным, и на­конец привести человека и мир к тому состоянию, в котором мы видим их сейчас" (с. 162).

То, что мы здесь называем внешней телеологией, позволяет по­строить своего рода рассуждение о методе: вопрос о происхожде­нии, о (перво)начале не есть вопрос о событиях или структурах; он ускользает от простой альтернативы de facto и de jure, истории и сущ­ности. Переход от одной структуры к другой - например, от природ­ного состояния к общественному — невозможно объяснить ника­ким структурным анализом: скорее дело тут во вмешательстве каких-то внешних, иррациональных, катастрофических событий. Случай­ность не есть часть системы. И когда история оказывается неспособ­ной определить этот факт или факты того же порядка, тогда фило­софия должна в свободном полете мифической фантазии придумать фактуальные гипотезы, выполняющие ту же самую роль, т. е. объяс­няющие возникновение новой структуры. Было бы, однако, ошибоч­но отдать фактическую сторону дела истории, а "правовую" и струк­турную — философии. Упрощающий характер этой дихотомии делает ее совершенно недопустимой в качестве формы вопроса о (перво)на-чале, - вопроса, требующего вмешательства "малых причин", "власть" которых, однако, поистине "удивительна".

"Это избавит меня от необходимости продолжать мои размышления о том, каким образом временной промежуток может восполнить недостаток прав­доподобия тех или иных событий; об удивительной власти малых, но непре­рывно действующих причин; о невозможности разрушить те или иные гипо­тезы, даже если не удается придать им ту же степень надежности, как и фак­там; о том, что если нам даны два реальных факта, между которыми требует­ся найти связующие, промежуточные звенья (либо неизвестные, либо пола­гаемые таковыми), то именно истории (если у нас есть история) предстоит снабдить нас этими связующими фактами, а если у нас истории нет, то оп­ределить факты, которые могли бы послужить связующими звеньями, при­звана философия; о том, наконец, что в области событий сходство между

фактами позволяет свести их к гораздо меньшему числу различных классов, нежели можно предположить. Я ограничусь тем, что представлю эти пред­меты мысли на рассмотрение моих компетентных судей, сделавши так, что­бы у обычных читателей не возникло потребности в их рассмотрении" (с. 162-163).

Переход от природного состояния к языку и обществу, появле­ние восполнительности лежит, таким образом, за пределами про­стой альтернативы генезиса и структуры, de facto и de jure, истори­ческого разума и философского разума. Руссо объясняет восполнение на основе отрицания, абсолютно чуждого той системе, которую оно разрушило, вторгающегося в нее как нечто непредсказуемое, как си­ла - разом и ничтожно малая, и бесконечно великая, как природ­ная катастрофа, которая не таится ни в самой природе, ни вне при­роды и остается не-рациональный (а не просто иррациональной, как нечто непрозрачное в системе рациональности) — таково и долж­но быть (перво)начало разума. Графика восполнительности несво­дима к логике: прежде всего потому, что она включает ее как один из примеров самой себя и одна лишь может показать ее (перво)на-чало. Вот почему катастрофа восполнительности - вроде той, что да-ла Жан-Жаку "опасное восполнение" и "пагубное преимущество", -оказалась, как говорится в "Исповеди", "непостижимой для разума". Возможность разума, языка, общества, возможность восполнения не­постижима для разума. Тот переворот, который породил ее, невоз­можно осмыслить на основе рациональной необходимости. Во "Вто­ром рассуждении" речь идет о "пагубной случайности", Руссо говорит о зарождающемся варварском обществе, помещая его между при­родным и общественным состоянием. В "Опыте" это момент "веч­ной весны", а в "Рассуждении" - "самое счастливое и самое продол­жительное время".

"Чем больше мы об этом думаем, тем лучше понимаем, что это состояние менее всего было подвержено решительным переворотам, что оно было на­иболее благоприятно для человека и что ему пришлось выйти из него лишь по какой-то роковой случайности, которая ради общего блага не должна бы­ла бы никогда иметь места" (с. 171).

Итак, случилось то, что никогда не должно было бы случиться. Между этими двумя модальностями вклинилась необходимость от­сутствия необходимости, неумолимый рок жестокой игры. Воспол­нение стало ответом именно этой нелогичной логике игры. В эту иг­ру играет мир. Мир должен был уже уметь играть со своей осью для

[441]

того, чтобы простое движение перста могло заставить его вращаться вокруг своей оси. Именно потому, что в движении мира уже был мо­мент игры, и получилось так, что сила ничтожно малая могла внезап­но, неким безмолвным жестом, предоставить эту счастливую (или не­счастливую) возможность существования обществу, истории, языку, времени, отношению к другому, смерти и проч. Смысл добра и зла, связанных в дальнейшем с письмом, - именно в игре. Однако Руссо этого не утверждает. Он просто смиряется с этим, о чем симптома­тически свидетельствуют противоречия в его рассуждениях; он при­нимает или отвергает это — но он этого не утверждает. Тот, кто накло­нил ось земного шара, вполне мог бы быть богом-игроком, который рискует, помимо своей воли, и лучшим, и худшим. Однако ведь во всех других местах он является носителем промысла божьего. И этот жест со всем тем, что подчиняется ему в мысли Руссо, выводит смысл за рамки игры — как во всякой онто-теологической метафизике, как уже у Платона. Об этом ярко свидетельствует у Руссо порицание ис­кусства - всякий раз, когда оно делается безоговорочным.

Коль скоро общества рождаются в результате катастрофы, это зна­чит, что они рождаются случайно. Руссо натуралистически рассмат­ривает библейские события: он превращает (грехо)падение в стихий­ное бедствие. Однако тем самым он превращает игру в кости, выигрыш или проигрыш бога-игрока в вину и (грехо)падение. Между стихий­ными бедствиями в природе и социальным злом существует своего рода соучастие, которое, впрочем, свидетельствует о божественном промысле. Общество создается, чтобы возместить стихийные бедст­вия в природе. Наводнения, землетрясения, извержения вулканов, по­жары, конечно, пугали людей, но затем заставляли их собираться вместе, чтобы "сообща возместить общие потери". Вот "какими ору­диями пользовалось провидение, чтобы заставить людей сблизиться". Образование обществ стало компенсацией потерь в общей эконо­мии мироздания: общество, рожденное в результате катастрофы, ус­миряет разбушевавшуюся природу. Эта упорядочивающая роль обще­ства должна была предотвратить гибель людей в результате катастрофы. Так возникает "экономия" катастрофы: она сдерживается. "С мо­мента установления обществ эти великие бедствия прекратились или стали более редкими: впрочем, быть может, мы выдаем желаемое за действительное, во всяком случае, те же самые несчастья, которые вос­соединили рассеянных по земле людей, затем вновь развеяли объе­динившихся в разные стороны"⁶² (гл. IX).

⁶² Если рассеивающая людей сила может проявиться и до и после катастрофы, ес­ли начало катастрофы объединяет людей, а ее продолжение вновь рассеивает их, то тогда можно объяснить внутреннюю связность теории потребностей при всех ее явных противоречиях. До катастрофы потребность рассеивает людей, во вре­мя катастрофы она их соединяет. "Земля кормит людей; но после того как пер­вые потребности их разобщили, другие потребности собирают их вместе, они на­чинают говорить и заставляют говорить о себе. Но чтобы не оказалось, что я противоречу сам себе, прошу дать мне время, чтобы объясниться".

[442]

Война между людьми приводит к ослаблению войны между при­родными стихиями. Эта "экономия" хорошо показывает, что упадок, причиненный катастрофой, должен быть (как уже было показано в другом месте) возмещен, ограничен, упорядочен посредством неко­торого восполнительного действия, схему которого мы обрисовали выше. "А иначе неясно, как может сохраняться система, как может поддерживаться равновесие. В обоих порядках природы более круп­ные виды в конечном счете поглотили бы более мелкие, и на земле бы ничего не осталось, кроме деревьев и диких зверей, а в конце концов все бы погибло". А затем следует прекрасное описание тру­да человека, чья "рука" задерживает упадок природы и "замедляет этот процесс".

Катастрофа начинает эту игру восполнений, принося с собой ме­стные различия. Единство "вечной весны" сменяется двойственно­стью начал, полярной противоположностью мест (север и юг), сме­ной времен года, в которой катастрофа повторяется закономерно⁶³; она как бы меняет место и климат данной местности чередованием тепла и холода, воды и огня.

Возникновение языка и общества подчиняется здесь отношени­ям восполнительности между двумя началами или двумя рядами зна­чений (север/зима/холод/потребность/членораздельность; юг/ле­то/тепло/страсть/интонирование) .

На севере, зимой, в холоде потребность порождает условность и требует договоров в отношениях между людьми.

"Здесь обитатели должны обеспечить себя на зиму, вот они и помогают друг другу, как-то договариваясь друг с другом. Когда кочевая жизнь становится невозможной и суровые холода заставляют осесть в одном месте, скука так же сближает людей, как и нужда; лапландцы, погребенные во льдах, и эски­мосы, самые дикие из всех народов, зимой собираются в своих пещерах, а

 

[443]

летом и знать не желают друг друга. Поднимем их развитие и просвещение на одну ступень — и они объединятся навсегда".

Огонь восполняет нехватку природного тепла, жителям севера приходится собираться у очага - не только для приготовления мяса (по Руссо, человек — это единственное животное, способное одно­временно говорить, жить в обществе и готовить себе пищу), но так­же для танцев, для любви.

"Желудок и кишечник человека не приспособлены для переваривания сы­рого мяса; человеческий вкус его вообще не переносит. За исключением, быть может, одних эскимосов, о которых я только что упоминал, даже дика­ри жарят мясо. Кроме пользы, огонь радует глаз и согревает тело. Вид пла­мени отпугивает зверей и привлекает человека. Люди собираются вокруг об­щего очага, устраивают пиршества, танцуют: здесь сладостные узы привыч­ки неощутимо сближают человека с ему подобными, и в этом грубом очаге пылает священный огонь, несущий в глубину сердец первое чувство чело­вечности".

На юге же осуществляется прямо противонаправленное движе­ние: оно ведет не от потребности к страсти, но от страсти к потреб­ности. Здесь восполнение, замена - это не огонь в очаге, но све­жесть источника воды:

"В жарких странах неравномерно разбросанные ручьи и реки также являют­ся местом сборищ, тем более необходимых, что людям труднее обойтись без воды, чем без огня. Особенно нуждаются в общих водопоях варвары-ското­воды... Обилие воды может задержать появление общества в хорошо ороша­емых местностях".

Конечно же, это движение противоположно предыдущему, но они не симметричны. Югу отдается явное предпочтение. Руссо при­писывает той обратимой структуре, которую мы только что описа­ли, жесткое абсолютное начало: "род людской, возникший в жарких странах". Тем самым обратимость накладывается на простое (пер-во)начало. Жаркие страны находятся ближе к "вечной весне" золо­того века. Они больше подходят к его изначальной неподвижности. Страсть ближе к (перво)началу, а вода теснее, нежели огонь, связа­на и с первой потребностью, и с первой страстью.

С первой потребностью, ибо "людям труднее обойтись без воды, чем без огня". С первой страстью - значит, с любовью, "первый пла­мень" которой родился из "кристально чистой воды источников".

[444]

Таким образом, и язык, и общество, первоначально возникшие в жарких странах, были абсолютно чистыми. Их описание строится во­круг того неуловимого предела, на котором общество уже образова­лось, но еще не начало вырождаться; на котором язык уже возник, но пока еще остается чистым пением, чистым интонированием, не-вмой. Это уже не язык животных, поскольку он выражает страсть, но и не полная условность, поскольку он ускользает от членораз­дельности. В истоках такого общества нет никакого договора, оно не требует соглашений, условностей, законов, дипломатов, представи­телей. Это — празднество. Он сгорает в пламени наличия. Здесь, ко­нечно, уже имеется опыт времени, однако это время чистого нали­чия, не допускающее расчетов, размышлений, сравнений: это "счастливый век, когда ничто не отмечало часов"⁶⁴. Это время "Про­гулок". Это время без различАния: оно не допускает никакого раз­рыва, никакого обходного пути между желанием и наслаждением: "Желание и наслаждение, сливаясь, переживались одновременно". Прочтем эту страницу, несомненно прекраснейшую в "Опыте". Ее никогда не цитируют, а нужно было бы вспоминать ее всякий раз, когда речь идет о воде и "кристальной прозрачности"⁶⁵.

"...в засушливых местах, где воду можно было добыть только из колодцев, при­ходилось объединяться для их рытья или хотя бы договариваться о пользовании ими. Таково, вероятно, происхождение общества и языков в жарких странах.

У водоемов происходили первые свидания влюбленных, возникали пер­вые семейные узы. Молодые девушки приходили за водой для хозяйства, юноши - напоить свои стада. Здесь взор, с детства привыкший к одним и тем же предметам, начал замечать предметы, более привлекательные. При виде их сердце было тронуто, неведомое влечение смягчило его прежнюю дикость, оно ощутило блаженство разделенного одиночества, Постепенно вода стала все более необходимой в хозяйстве, а скот чаще хотел пить; к ис­точнику спешили, а уходили от него с сожалением. В этот счастливый век ничто не отмечало часов и ничто не вынуждало считать их: время не имело

иной меры, кроме развлечения или скуки. Под сенью вековых дубов пылкая молодежь постепенно утрачивала прежнюю дикость, молодые люди поне­многу привыкали друг к другу; стремясь быть понятыми, они научились объ­ясняться. Здесь совершались первые празднества: ноги сами подпрыгивали от радости, порывистого жеста уже было недостаточно, и голос сопровождал его страстными выкриками; желание и наслаждение, сливаясь, пережива­лись одновременно; здесь, наконец, была истинная колыбель народов, и из кристальной чистоты источников рождались первые пламена любви".

Обратим внимание, что Руссо не описывает здесь ни канун об­щества, ни уже сформировавшееся общество, но самый момент его рождения, непрерывное событие наличия. Этому слову следует при­дать активный, динамичный смысл. Это - наличие в действии, в са­мопоказе. Такое наличие - не состояние, но становление наличия наличным (devenir-présent de la présence). Никакая оппозиция опре­деленных предикатов не может строго применяться к тому, что, на­ходясь между природным и общественным состоянием, вообще не является состоянием, но скорее - переходом, который должен был бы продолжаться, длиться, как наличие "Прогулок". Это уже обще­ство, страсть, язык, время, но еще не порабощение, предпочтение, членораздельность, мера и разрыв. Восполнительность уже возмож­на, но игра еще не началась. Празднество, по Руссо, исключает иг­ру. Момент праздника — это момент чистой непрерывности, нераз-личАния между временем желания и временем удовольствия. До празднества, в чисто природном состоянии, еще не существует опы­та непрерывности, а сразу после празднества начинается опыт пре­рывности: празднество - это модель непрерывного опыта. Все, что мы можем зафиксировать в понятийных оппозициях, - это общест­во, возникшее на следующий день после празднества. Эти противо­поставления уже заведомо предполагают фундаментальную оппози­цию непрерывного и прерывного, изначального праздника и общественной организации, танца и закона.

А что следует за празднеством? Эпоха восполнений, расчлене­ний, знаков, представителей. Или же - эпоха запрета инцеста. До пра­зднества инцеста не было, поскольку не было ни запрета инцеста, ни самого общества. После празднества инцеста уже нет, поскольку он запрещен. Именно это, как мы увидим в тексте, и заявляет Руссо. Од­нако, поскольку он ничего не говорит о том, что же собственно про­исходит в этом месте во время празднества, а равно и о том, в чем состоит неразличАние желания и удовольствия, постольку можно было бы, если угодно, пополнить это описание "первых празднеств" и снять лежащий на нем запрет.

"Что же, неужели и до того времени люди рождались на земле? Неужели по­коления сменяли друг друга без соединения двух полов и взаимного понима­ния людей? Отнюдь нет, семьи были, но не было народов; были языки до­машнего обихода, но не было языков народных; были браки, но любви не было. Каждая семья замыкалась в себе и продолжала свой род только при помощи браков между родичами; дети одних и тех родителей росли вместе и постепенно находили способы изъясниться друг с другом; с возрастом полы разделялись; чтобы их сблизить, достаточно было естественной склонности; инстинкт заменял страсть, привычка - предпочтение; люди становились мужем и женой, не переставая быть братом и сестрой".

Эта не-запрещенность инцеста прекращается после празднества. То, что об инцесте даже не упоминается в связи с празднеством, во­все не удивительно, если обратить внимание на другое, весьма час­тое умолчание: описывая не-запрещенность инцеста, Руссо совер­шенно не говорит о матери, но лишь о сестре⁶⁶. И в примечании по поводу слова "сестра" Руссо в некотором замешательстве объясня­ет, что запрещение инцеста должно было возникнуть сразу после празднества, должно было родиться в момент рождения человеческо­го общества, скрепить его печатью священного закона.

"Конечно, первым мужчинам приходилось жениться на своих сестрах. При простоте первобытных нравов этот обычай сохранялся без помех, покуда семьи оставались обособленными, и даже после объединения древнейших на­родов. Но закон, отменивший его, поистине священ, хотя и является человече­ским установлением. Кто рассматривает этот закон лишь как средство уста­новить связь между семьями, тот не видит самого важного. При близости, неизбежно возникающей в домашнем общении между двумя полами, с той минуты, как этот святой закон перестал бы говорить сердцу и властвовать над чувствами, среди людей исчезла бы всякая порядочность и ужасающее падение нравов скоро привело бы к погибели рода человеческого" (курсив наш).

Вообще Руссо считает "священным", "святым" лишь голос при­роды, который проникает в сердце, природный закон, единственно за­печатленный в сердце. В глазах Руссо священным является лишь одно установление, лишь одно фундаментальное условие: это, как говорит­ся в "Общественном договоре", сам общественный порядок, право на право, условность, которая лежит в основе всех других условностей: "Общественный порядок — это священное право, на котором осно­вываются все другие права. Однако это право не дается природой, оно основано на определенных условностях" (кн. I, гл. I, с. 352).

Не дает ли все это нам права считать запрет инцеста, этот святей­ший закон, тем основоположным установлением, тем социальным порядком, который поддерживает и узаконивает все другие поряд­ки? Хотя запрет инцеста не называется и не описывается в "Обще­ственном договоре", он занимает там свое, отмеченное прочерком место. Считая семью единственным "естественным" обществом, Руссо уточняет, что семья может сохраняться по ту сторону биоло­гической необходимости лишь "посредством соглашения" (par con­vention). Итак, семья как естественное общество - это аналогия или образ гражданского общества: "Правитель - это образ отца, народ — это образ ребенка; все люди, равные и свободные, отчуждают свою свободу лишь для своей пользы". Только одно нарушает эту анало­гию: политический отец уже не любит своих детей, между ними ле­жит стихия закона. Таким образом, первая условность (convention), которая преобразовала биологическую семью в общественное уста­новление, сместила образ отца. Однако, поскольку политический отец, находясь в отдалении и воплощая абстрактный закон, должен тем не менее испытывать удовольствия, необходимыми становятся новые энергетические нагрузки. Они приобретают форму восполне­ния: "Все различие заключается в том, что в семье любовь отца к сво­им детям окупает его заботы о них, тогда как в государстве наслаж­дение властью встает на место той любви, которую правитель уже не испытывает к своему народу" (с. 352).

Таким образом, запрещение инцеста (святой закон, как говорит­ся в "Эмиле") трудно отделить от "общественного порядка", от "свя­щенного права, которое лежит в основе всех других прав". Если этот святой закон принадлежит к тому же порядку, что и "общественный договор", то почему он даже не упоминается в самом изложении "Об­щественного договора"? Почему он появляется лишь в подстраничном примечании к неизданному "Опыту"?

Если поставить на это место запрещение инцеста, можно будет сохранить связность теоретической мысли Руссо. Он считает этот запрет священным, хотя и установленным, потому, что, несмотря на

[448]

свою установленность, он универсален. Это всеобщий порядок куль­туры. Руссо жертвует этой условностью лишь при одном условии: чтобы ее можно было представить как универсальную и рассматри­вать — будь она условностью из условностей — как природный, ес­тественный закон. Таков и случай с данным запретом. Он — из об­ласти того первого и единственного соглашения, того изначального единодушия, к которому, как говорится в "Общественном договоре", "нужно всегда вновь возвращаться" (с. 359), чтобы понять саму воз­можность закона как такового. В начале законов должен лежать за­кон.

В примечании к "Опыту" этот закон не имеет отчетливого обос­нования. Его не требуется объяснять социальными обменами, эко­номией законов родства, обеспечиваемой им "взаимосвязью между семьями", ибо все это, хотя и безотчетно, уже предполагает запрет. В описании того, что как раз должно отвращать нас от инцеста, пе­ремешаны и перепутаны мораль ("ужасные нравы") и биологиче­ские соображения ("уничтожение рода человеческого"). Однако оба эти довода не только разнородны или даже противоречивы (подоб­но логике "котла" во фрейдовском "Толковании сновидений"), но просто неуместны внутри общей линии рассуждения. Мораль, ко­торая осуждает инцест, исходит из этого запрета и строится на его ос­нове; а биологические или естественные факторы упраздняются de facto тем, что нам говорится об эпохе, предшествующей запрету: в этой веренице одно поколение сменяло другое. "Даже и после воссо­единения древнейших людей... этот обычай продолжал соблюдать­ся", и этот факт, казалось бы, ограничивающий всеобщность священ­ного закона, не останавливает Руссо.

Стало быть, общество, язык, история, членораздельность — все это можно назвать одним словом "восполнительность" — рождают­ся одновременно с запрещением инцеста. Это - трещина между при­родой и культурой. В этом высказывании прямо не говорится о ма­тери. Но тем четче вырисовывается ее место в текстах Руссо. Ко времени этого запрета относится и эпоха установления знаков, эпо­ха условных (conventionnelles) отношений между представляющим и представляемым.

Если учесть теперь, что природная женственность (сама приро­да, мать или, если угодно, сестра) есть такое представляемое или обозначаемое, которое всегда оказывается подмененным, воспол­ненным в желании, т. е. в социальной страсти, вырывающейся за рамки потребности, то мы увидим здесь то единственное представ­ляемое, то уникальное означаемое, которое Руссо, восславляя свя­тость этого запрета, предписывает заменить его означающим. Он не

[449]

только допускает, но и требует, чтобы хотя бы в этом единственном случае восторжествовала святая власть знака, святая неизбежность представления. "В общем, - читаем мы в "Эмиле", - заменяйте вещь знаком лишь в том случае, когда ее нельзя показать, так как знак поглощает внимание ребенка и заставляет его забыть о самой вещи" (с. 189-190. Курсив наш).

Таким образом, показать вещь в данном случае невозможно, но эта невозможность, по Руссо, вовсе не естественна, не имеет отно­шения к природе. Но вместе с тем она не рядовой элемент культуры, но священный и всеобщий запрет. Это сама стихия культуры, не­объявленное (перво)начало страсти, общества, языков; это изна­чальная восполнительность, которая в общем позволяет подменять означаемое означающим, одни означающие - другими означающи­ми, а в конечном счете позволяет нам рассуждать о различии между словами и вещами. Эта восполнительность столь опасна, что пока­зать ее можно лишь косвенно, на примере некоторых ее вторичных следствий. Ее нельзя ни показать, ни назвать: можно лишь молча ука­зать на нее пальцем.

Сдвиг отношения к матери, природе, бытию как основополож­ному означаемому — таково, несомненно, (перво)начало общества и языков. Можем ли мы, однако, отныне говорить о (перво)начале? Не является ли это понятие, вместе с понятием основоположного означаемого, лишь функцией - необходимой, но уже включенной, вписанной в систему означения, основанную на запрете? В игре вос-полнительности всегда есть возможность соотнести те или иные под­мены с их означаемым, которое всегда выступает одновременно и как означающее. Основоположное означаемое, смысл представленного бытия, а тем более сама вещь никогда не даны нам "как таковые", вне системы знаков, вне игры. Даже то, что мы говорим, называем, описываем как "запрещение инцеста", не ускользает из игры. В си­стеме есть такая точка, в которой означающее уже не может замещать­ся своим означаемым, а потому ни одно означающее не может быть просто означаемым. Ведь на эту точку незаменимости ориентирова­на вся система означения: именно в ней основоположное означае­мое выступает как обетованный итог всех отсылок и скрывается как то, что могло бы единым движением разрушить всю систему знаков. На нее указывают и одновременно ее запрещают все знаки. Язык не есть ни запрет, ни нарушение, он бесконечно соединяет одно с дру­гим. Эта точка не существует, она навсегда скрыта, или, что то же са­мое, навсегда вписана в то, чего она должна (была бы) избежать, следуя нашему неустранимому пагубному желанию. Во время пра­здника эта точка отображается в том источнике, вокруг которого

"ноги сами подпрыгивали от радости", когда "желание и наслажде­ние, сливаясь, переживались одновременно". Празднество как та­ковое было бы инцестом как таковым, если бы эта как-таковость во­обще могла бы иметь место, если бы инцест не должен был подтверждать запрет: до запрета инцеста не существует, после запре­та он может стать инцестом лишь в силу признания запрета. Мы все­гда находимся либо по одну, либо по другую сторону некоей грани­цы, празднества, (перво)начала общества, того наличия, в котором запрет давался бы одновременно с его нарушением: это и происхо­дит постоянно и, однако, никогда собственно не имеет места. Все­гда кажется, будто я уже совершил инцест.

Такое рождение общества не есть переход, это скорее точка, чи­стый предел, обманчивый и непрочный, неуловимый. Достичь это­го предела — значит перейти его. Именно на этом пределе общест­во зарождается и тут же отсрочивается. Начало здесь есть начало упадка. Юг сразу же сдвигается к северу. Воспаряя над потребнос­тью, страсть порождает новые потребности, которые приводят к ее упадку. После-начальный упадок аналогичен пред-начальному по­вторению. Подменяя страсть, членораздельность восстанавливает порядок потребности. Соглашение встает на место любви. Едва воз­никнув, танец приходит в упадок. Празднество вскоре становится вой­ной. Это видно уже у источника:

"Особенно нуждаются в общих водопоях варвары-скотоводы, и история древнейших времен показывает, что действительно именно там складыва­лись их союзы и возникали распри"*.

Этот источник находится на границе между страстью и потреб­ностью, культурой и землей. Чистая вода отражает пламя любви, это "кристальная чистота источников". Однако вода - это не только сердечная чистота, но и свежесть; тело испытывает жажду и потреб­ность в воде (речь идет о любом природном теле, будь то стада или пастухи-варвары): "Без воды людям труднее обойтись, чем без огня".

Если таково (перво)начало культуры, тогда не существует ника­кого линейного порядка - ни логического, ни хронологического. В этом начале початое уже изменено, уже искажено и обязано вер­нуться в доначальность. Даже на Юге мы слышим лишь такую речь, которая уже стала членораздельной, холодной, вновь способной вы­разить потребность. Тем самым она возвращается на Север, или,

* См. пример того и другого в гл. XXI "Книги Бытия" в отношениях между Ав­раамом и Авимелехом по поводу колодца в Вирсавии (примеч. Руссо).

[451]

иначе, на юг Юга. День, следующий за празднеством, неизменно напоминает о его кануне, а танец у источника - это лишь неулови­мый предел их различия. Юг и Север - это не конкретные террито­рии, но абстрактные места, которые могут возникнуть лишь во вза­имосоотнесенности. Язык, страсть, общество не относятся ни к Северу, ни к Югу. Они представляют собой само движение воспол-нительности, в котором полюса по очереди меняются местами, вслед­ствие чего интонация погибает в членораздельности, вступает в об­ласть отсрочки и разбивки. Местные различия - это не что иное, как различАние между желанием и наслаждением. Они не только затра­гивают все разнообразие языков и задают критерий для их класси­фикации, они суть само (перво)начало языков. Руссо не говорит об этом прямо, но он это фактически описывает.

В том, что письмо есть лишь другое имя этого различАния, мы теперь будем непрестанно убеждаться.